Biserica universala si soborniceasca

In anii din urma, din dorinta de a servi nazuinta ecumenista de apropiere a Bisericilor, o seama de teologi ortodocsi au formulat, unele teorii ecleziologice menite sa usureze aceasta apropiere. Fara indoiala, toti dorim sa promovam spiritul ecumenist al timpului si sa lucram pentru idealul unirii Bisericilor. Dar suntem convinsi ca acest nobil ideal nu e servit, ci dimpotriva prejudiciat prin actiuni pripite si prin teorii create din pornirea spre compromis, prin teorii care trateaza in spirit relativist tezaurul predat de Hristos prin Sfintii Apostoli Bisericii Sale de la inceput si pastrat cu fidelitate de Biserica Orto­doxa pana azi.

1. Teoria asa-zisei ecleziologii euharistice opusa ecleziologiei universa­liste.

Dintre aceste teorii ecleziologice moderne, o mare valva face azi asa-zisa ecleziologie "euharistica". Cel ce a formulat-o este Prof. M. Afanassieff de la Institutul Sfantul Serghie din Paris. In teoria sa, Afanassieff opune ecleziologia euharistica ecleziologiei universaliste. El afirma ca, dupa ecleziologia universalista, este imposibil de realizat o reuniune a Bisericilor, pentru ca in afara de Biserica cea unica Universala, care cu­prinde tot ce este Biserica, nu mai exista vreo Biserica si intrucat atat Biserica Ortodoxa cat si cea Catolica se considera Biserica Universala, fiecare din ele o socoteste pe cealalta lipsita de calitatea de Biserica si asteapta ca aceea sa vina la sanul ei, ceea ce face imposibil de realizat idealul reunirii lor. Doctrina Bisericii Universale vine de la Ciprian. "Doctrina lui Ciprian despre unitatea Bisericii, ca organism universal, a fost adoptata atat de teologia ortodoxa cat si de cea catolica. Oricat de paradoxal s-ar parea, tragicul situatiei ecleziale actuale consta in faptul ca atat o teologie, cat si cealalta se mentin pe aceeasi pozitie ecleziologica. Teologia ortodoxa si teologia catolica, cred ca nu exista decat o singura Biserica adevarata si ca nu pot fi doua Biserici... Ereticii si schismaticii nu sunt in interiorul Bisericii, ci in afara" (Una sancta, "in Irenikon", 1963. nr. 4, p. 441 si 443).

Dupa Afanassieff, nu exista o Biserica Universala, o Biserica intinsa pretutindeni, din care sa faca parte toate Bisericile locale. Apartenenta la o Biserica Universala nu e necesara unei Biserici locale, pentru a fi Biserica deplina. Orice comunitate in care se savarseste Euharistia si are ca centru un episcop este Biserica deplina, indiferent de se afla in comuniune cu alte comunitati care savarsesc si ele Euharistia si au ca centru un episcop. Fara a vorbi totusi de mai multe Biserici, Afanassieff considera ca oriunde se afla o astfel de comunitate euharistica in jurul unui episcop, exista Biserica in mod integral, nelipsindu-i nici una din notele Bisericii adeva­rate si depline.

Iata opozitia intre cele doua ecleziologii, formulata in termenii lui Afanassieff: "In ordinea ideilor ecleziologiei universaliste, Biserica lui Dum­nezeu pe pamant este un organism universal, imbratisand toate Bisericile locale care exista pe pamant. Toate atributele Bisericii: sfintenia, unitatea, catolicitatea si apostolicitatea se raporta la acest organism universal. Bise­ricile locale, ca parti ale Bisericii Universale, nu poseda ele insesi aceste atribute: ele nu le poseda decat prin Biserica Universala cu conditia de a face parte din ea. Aceasta este teza fundamentala a lui Ciprian ca si a ecleziologiei universaliste moderne. Dar exista o alta teza, opusa celei a lui Ciprian: toate atributele pe care le-am indicat apartin Bisericii locale. Aceasta teza noi o gasim in ecleziologia primara, pe care eu o numesc euharistica. Diferenta fundamentala intre ecleziologia universalista si ecleziologia euharistica consta tocmai in opozitia intre aceste doua teze, opo­zitie care se reflecta, natural, in conceptia despre unitatea Bisericii si mai ales in principiul acestei unitati.

In calitate de Trup al lui Hristos, Biserica se manifesta in toata pleni­tudinea ei in adunarea euharistica a Bisericii locale, pentru ca Hristos este prezent in Euharistie, in plenitudinea trupului sau. Iata de ce Biserica locala poseda toata plenitudinea Bisericii, altfel spus, ea este Biserica lui Dumnezeu in Hristos. Plenitudinea naturii Bisericii conditioneaza unitatea ei, care isi gaseste expresia sa in ansamblul euharistie al fiecarei Biserici locale... Biserica este acolo unde este adunarea euharistica. Se poate formula si in alt mod aceasta teza: acolo unde este Euharistia, este Bise­rica lui Dumnezeu si acolo unde este Biserica lui Dumnezeu, acolo este Euharistia. Urmeaza ca adunarea euharistica este semnul distinctiv em­piric al Bisericii... Deci limitele empirice ale Bisericii sint determinate de limitele adunarii euharistice.

Afirmand ca adunarea euharistica este principiul unitatii Bisericii, nu se exclude teza dupa care semnul distinctiv empiric al Bisericii locale este episcopul, pentru ca episcopul este inclus in conceptul Euharistiei. Dupa natura ei insasi, adunarea euharistica nu poate exista fara intaistatatorul ei, dupa terminologia stabilita, fara episcop". (La inceput fiecare Biserica locala, cu un episcop, constituia o singura adunare euharistica).

"Baza ministerului (slujirii) episcopului este adunarea euharistica, ceea ce inseamna ca episcopul este cel ce prezideaza adunarea euharistiei. In consecinta, cand vorbim de adunarea euharistica, noi vorbim de episcop. Dupa eclezioiogia universala, dimpotriva, episcopul ca principiu al unitatii Bisericii locale nu e inclus in adunarea euharistica, ci este considerat in el insusi, pentru ca aceasta ecleziologie il detaseaza de adunarea euharistica. Aceasta diferenta, neinsemnata la prima vedere, a avut consecinte enorme pentru toata organizatia ecleziala si mai ales pentru notiunea unitatii. Dupa ecleziologia euharistica, unitatea Bisericii este o unitate veritabila, pentru ca ea este unitatea Trupului lui Hristos, altfel spus, a lui Hristos insusi, si-si afla expresia ei concreta in adunarea euharistica. In ecleziologia uni­versalista un astfel de principiu nu este aplicabil, caci in Biserica inteleasa ca un organism universal nu exista si nu poate exista adunare euharistica universala. Deci dupa aceasta ecleziologie, principiul Bisericii nu rezida, cum am vazut, in Biserica insasi, ci numai intr-unui din elementele ei, adica in episcopat... Astfel limitele Bisericii Universale sunt definite prin cele ale puterii episcopatului. Tot ce e in afara episcopatului se gaseste in afara limitelor Bisericii, ceea ce ne duce inevitabil la concluzia ca cutare sau cutare societate eretica sau schismatica se gaseste in afara Bisericii, chiar daca ea este o adunare euharistica".

Dupa conceptia aceasta a lui Afanassieff, Biserica constituindu-se prin Euharistie, toata slujirea episcopului se reduce la ceea ce sta in legatura cu Euharistia. Prin orice alta slujire, el este exterior Bisericii. La aceasta e de observat ca episcopul nu poate fi exterior comunitatii euha­ristice sau Bisericii nici prin celelalte slujiri: predicarea adevarului si pas­torirea credinciosilor. La urma urmelor savarsirea Euharistiei e in legatura si cu pazirea adevarului in Biserica. Biserica e ceva complex si de aceea si savarsirea Euharistiei e in legatura cu tot ce inseamna Biserica. Poate sa fie adevarat ca toate slujirile culmineaza in savarsirea Euharistiei si deci o au in vedere in ultima analiza pe ea, dar aceasta nu inseamna ca savar­sirea Euharistiei sau a Tainelor e singura slujire. Tocmai pentru ca fara episcop - si deci fara episcopat - nu poate fi preot si fara preot nu se savarseste Euharistia, in afara episcopului - si deci a episcopatului - nu e Biserica. Ideea ca in afara Euharistiei nu e Biserica nu poate fi separata de ideea ca in afara episcopului - si deci a episcopatului - nu e Bise­rica, cum socoteste Afanassieff, ci ele sunt indisolubil legate intre ele.

Afanassieff continua: "De la inceputul existentei lor fiecare Biserica locala se afirma ca autonoma si independenta...". Dar Afanassieff cauta totusi sa tina seama si de unirea Bisericilor locale: "Multimea de Biserici independente si autonome nu era totusi dispersata, din contra era reunita... Si aceasta pentru ca fiecare Biserica locala reunea in ea singura toate Bisericile locale, caci ea poseda toata plenitudinea Bisericii lui Dumnezeu si toate Bisericile locale sunt reunite impreuna, pentru ca in toate Bisericile locale se afla aceeasi Biserica a lui Dumnezeu. Iata de ce aceasta uniune a Bisericilor locale are un caracter cu totul aparte; ea nu e o asociatie a partilor Bisericii sau a diferitelor Biserici, ci reuniunea diferitelor mani­festari ale Bisericii lui Dumnezeu in realitatea empirica".

B. Schultze S. I. reda aceasta viziune a lui Afanassieff astfel: "Arit­metica lui Euclide nu se mai aplica aci, pentru ca in ecleziologie 1 cu 1 face tot 1: cu toata multimea de Biserici, locale, Biserica ramane tot una... in Biserica unitatea si pluralitatea nu numai ca sunt depasite, ci una e continuta in alta. Daca deci Biserica locala include in ea pe Hristos si plenitudinea, o putere asupra lui Hristos si o subordonare a Bisericii locale fata de alta, nu mai e posibila".

Afanassieff pare a voi sa acorde o importanta oarecare si uniunii Bisericilor locale, dar cand descrie aceasta uniune, aci minimalizeaza im­portanta ei, declarand ca tot ce se petrece intr-o Biserica locala se petrece si in celelalte, aici isi anuleaza teza despre plenitudinea Bisericii locale, declarand ca in fiecare Biserica locala se pot petrece lucruri care nu se petrec in alta si ca e de folos ca o Biserica locala sa accepte ceea ce se petrece in alte Biserici locale: "Gratie acestei uniuni, era exclus ca o Biserica locala oarecare sa se inchida in ea insasi: ea nu putea trai izolat de celelalte (de ce nu, daca e Biserica perfecta ? n. n.) si nu putea ramane straina de ceea ce se petrecea in celelalte Biserici. Ea nu o putea face, pentru ca tot ce se petrece intr-o Biserica, se petrece si in alte Biserici, altfel spus, se petrece in Biserica lui Dumnezeu, in Hristos. (Atunci cum se mai poate spune ca o Biserica locala e izolata, cand n-are comu­niune cu celelalte? n. n.). Din punct de vedere empiric, aceasta inseamna ca fiecare Biserica locala accepta tot ce se petrecea in alta Biserica, si toate Bisericile acceptau tot ce se petrecea intr-una din ele. Toata multimea legata prin iubirea Bisericilor isi insusea tot ce se facea in fiecare din Bisericile care apartineau acestei uniuni".

Tot pasajul redat pana aci si in continuare e in contradictie cu viziunea lui Afanassieff, care considera Biserica locala suficienta siesi, care nu vrea sa tina seama de natura cu mult mai complexa a legaturilor care tinesc Bisericile locale intr-o Biserica Universala.

In continuare Afanassieff declara ca acceptarea de catre o Biserica locala a ceea ce se petrece in alta Biserica locala nu are un caracter juridic, ci e o marturie a ei in Duhul Sfant ca ceea ce se petrece in alta Biserica locala e de la Duhul Sfant. Dar aceasta inseamna ca Duhul Sfant poate lucra uneori intr-o Biserica locala, fara sa lucreze acelasi efect in celelalte Biserici locale, dar poate inspira acelora marturia ca ceea ce se lucreaza in alta Biserica locala e tot de la Duhul Sfant. Deci acelasi Duh lucreaza deosebit in diferitele Biserici locale si atunci Bisericile locale sunt tinute intr-o conditionare si completare reciproca de unul si acelasi Duh.

Iata cuvintele lui Afanassieff in aceasta chestiune: "Aceasta acceptare, sau, pentru a folosi un termen mai obisnuit dar cu o nuanta usor juridica, aceasta receptie nu avea totusi nimic juridic, nici chiar omenesc in general. Ea era o marturie a unei Biserici locale, in care se afla Biserica lui Dum­nezeu, asupra a ceea ce se intalneste in alte Biserici, in care de asemenea se afla Biserica lui Dumnezeu, adica este marturia Bisericii asupra ei insasi sau marturia Duhului asupra Duhului Care petrece in Biserica. Acceptand tot ce se implineste intr-o alta Biserica, una sau mai multe Biserici locale dau marturia ca tot ce se petrece in aceea este conform cu vointa lui Dumnezeu si se petrece, in consecinta, in Biserica lui Dumnezeu in Hristos.

Cu totul inconsecvent cu ceea ce a spus pana aci, Afanassieff conchide: "in virtutea acestui fapt, chiar o Biserica locala mica dintr-un oras mic traia in plenitudinea vietii ecleziale; ea avea, in realitate, deplina con­stiinta a faptului ca ea nu era o mica particula a unui mare ansamblu, ci un ansamblu in care se petrece totul: ceea ce se petrece direct in ea insasi e ceea ce se petrece in toata uniunea Bisericilor".

De fapt trebuie observat ca mica Biserica locala traia in plenitudinea ecleziala intrucat nu se rupea de ansamblul format din toate Bisericile locale. Altfel nici n-ar mai fi interesat-o ce se petrecea in celelalte Biserici locale si n-ar mai fi fost necesar sa primeasca marturia Duhului aflat in ea pentru lucrarile aceluiasi Duh aflat in celelalte Biserici locale.

Dar Afanassieff, constient ca prin pasajul de mai sus si-a naruit toata teoria eclezialitatii complete a Bisericii locale, luata izolat, revine in pasajul urmator declarand ca numai in cazuri deosebit de grave era necesara aceasta receptie. In mod obisnuit, fiecare Biserica locala traia in sine aceeasi viata ca celelalte Biserici locale, fara sa comunice in mod direct. "Aceasta receptie avea loc numai in legatura cu chestiuni deosebit de grave si de discutabile, in celelalte cazuri Biserica locala stia, gratie unei cunostinte speciale, ca tot ce se implineste in ea este acceptat de celelalte Biserici".

Mai intai e de precizat ca aceste cazuri "deosebit de grave" nu sunt altele decat acelea in care Bisericile locale simteau ca s-a ivit un pericol de rupere a comuniunii dintre ele, comuniune in care in mod obisnuit ele traiau. Altfel nu s-ar explica de ce totusi in cazurile "deosebit de grave" era necesara aceasta receptie.

Dar in afara de aceasta, iata-l pe Afanassieff recurgand la o curioasa "cunostinta speciala" pentru a explica stiinta unei monade ecleziale, inchise ermetic in sine, despre identitatea altor monade ecleziale cu ea insasi, in loc sa recunoasca comuniunea iubitoare, voita de Dumnezeu si practicata de Biserica, drept mijloc de mentinere a lor in aceasta unitate.

Cum era si firesc, Afanassieff ia in considerare si cazurile cand mai multe Biserici locale refuza sa dea marturie pentru ceea ce se petrece intr-o alta Biserica locala. Dar problema aceasta o trateaza si mai serpuitor. Nu cumva tocmai faptul ca ceea ce se petrece intr-o Biserica locala, la un moment dat, nu e de la Duhul Sfant face ca celelalte Biserici locale sa nu se mai simta indemnate de Duhul Sfant sa recunoasca ca ceea ce se petrece in acea Biserica nu e de la Duhul Sfant ?

Afanassieff recunoaste si el acest lucru. Dar cu nuanta curioasa ca acel act nu se petrece propriu-zis in Biserica, adica acel "act" (parca ar fi numai un act trecator, n. n.) n-ar cadea propriu-zis in ceea ce are respectiva Biserica locala ca Biserica, ci in ceea ce ea nu este Biserica. E o extrem de curioasa  si neintemeiata  inventie  ceea  ce  spune  Afanassieff in  aceasta privinta. Pornind de la acest punct fantastic, el sustine ca ceea ce indeamna unele Biserici locale sa rupa comuniunea cu acea Biserica este lipsa de iubire. Cu alte cuvinte, Afanassieff pare sa justifice refuzul unor Biserici locale de a accepta ceea ce se petrece la un moment dat intr-o alta Biserica locala, dar nu vrea sa justifice ruperea comuniunii lor cu aceea, pe motiv ca acea Biserica locala a ramas mai departe Biserica, n-a fost atinsa in caracterul ei propriu eclezial.

Se pune insa problema: daca intr-o comunitate locala apar nu feno­mene de viata practica regretabila, nu "acte" trecatoare, ci innoiri de credinta de durata permanenta, care nu sunt de la Duhul Sfant si care nu pot fi presupuse ca stau alaturea de caracterul eclezial al acestei Biserici, ci o tulbura in fiinta ei, caci Biserica nu poate fi considerata ca o entitate euharistica plutitoare in abstract, atunci nu sunt toate concluziile lui Afa­nassieff inconsistente ? Oare o Biserica tulburata de invataturi noi si gresite, mai este ea in mod deplin Biserica ? Afanassieff o afirma. Pentru el "Biserica", sau nu este atinsa de eroarea invatata in comunitatea empi­rica, sau nu e conditionata de adevar, ci numai de Euharistia separata de adevar. Dar daca exista o Biserica abstracta, cu neputinta de a fi atinsa de eroare, de ce cere Afanassieff sa se mentina comuniunea nu cu ea, ci cu comunitatea euharistica empirica ?

Mai sigur este insa ca nu aceasta e ideea pentru care s-a decis propriu-zis Afanassieff, ci aceea ca Euharistia constituie Biserica fara a fi condi­tionata de adevar. Aci e esentialul care l-a dus pe Afanassieff la toate concluziile sale.

Dupa el Euharistia n-ar sta in legatura cu adevarul; dupa el adevarul si Euharistia ar fi doua realitati separate, ca si cand Hristos din Euharistie n-ar fi Logosul, sau Ratiunea tuturor ratiunilor, ca si cand Euharistia n-ar sta, dintr-un punct de vedere, in orizontul adevarului, ca si cand ea n-ar putea fi inteleasa si practicata gresit si deci ineficient, sau fara o eficienta deplina.

Dar sa-i dam cuvantul lui Afanassieff : "Notiunea insasi a receptiei arata ca Bisericile locale puteau nu numai sa primeasca ceea ce se petrecea intr-o alta Biserica, ci si sa refuze de a o face fata de una sau mai multe Biserici. Refuzand sa accepte acest sau acel act eclezial, Bisericile locale dau marturie ca acest act nu se petrece in Biserica lui Dumnezeu". In loc ca de aci Afanassieff sa traga concluzia ca acel act tulbura eclezialitatea unei Biserici locale, el trage concluzia curioasa ca respectivul act cade alaturea de Biserica, deci alaturea de esenta ecleziala a acelei Biserici locale. De aceea el conchide in mod tot asa de curios: "Natura rupturii in comuniunea frateasca arata ca Biserica locala, privata de comuniunea cu celelalte Biserici, inceteaza, asa-zicand, sa existe pentru acestea din urma, caci nu mai exista legaturi gratie carora aceasta comuniune sa se realizeze: dar aceasta nu inceteaza sa ramana in sine Biserica lui Dumnezeu, cu toata situatia ei izolata". Iar argumentul lui Afanassieff nu-i altul decat premisa nedovedita si inconsistenta de la care a plecat: "Daca am cugeta ca o astfel de Biserica locala nu e Biserica, am renunta chiar prin aceasta, la singurul semn distinctiv dupa care noi putem judeca existenta unei Biserici: acolo unde este o adunare euharistica, acolo ramane Hristos si acolo este Biserica lui Dumnezeu in Hristos. Acest semn este aplicabil nu numai Bisericilor locale care fac parte din multimea Bisericilor legate prin iubire si con­cordie, ci si celor care sunt separate de aceasta... Incetarea comuniunii fratesti cu una sau mai multe Biserici locale, oricat ar fi de dureroasa si oricat ar marturisi o situatie care nu e in ordine la acestea din urma, nu e totusi o ruptura a unitatii Bisericii lui Dumnezeu, pentru ca aceasta unitate se manifesta, cum s-a spus, in orice Biserica locala".

La prima vedere, s-ar parea ca teoria lui Afanassieff este indreptata impotriva eclezioiogiei catolice care considera ca Biserica are drept conditie principala a existentei ei primatul papal, concentrarea sau intemeierea ei pe succesorul lui Petru, pe papa. Dar Afanassieff nu combate numai ideea Bisericii Universale cu un centru, cu o conducere centralista, ci si ideea Bisericii Universale in general. Prin aceasta teoria lui este indreptata nu numai impotriva eclezioiogiei catolice, ci si impotriva invataturii mostenite de Biserica Ortodoxa din secolele primare si de la Sinodul al II-lea Ecu­menic care a stabilit in Simbolul credintei ca Biserica este "Universala".

Propriu-zis Afanassieff foloseste teoria sa ca un drum ocolit, pe care vrea sa duca Ortodoxia la comuniunea cu Biserica centralista a Romei, intr-adevar, din premisa sa ca fiecare comunitate euharistica este Biserica intreaga, prin simplul fapt ca are in frunte un episcop si savarseste Euha­ristia, el trage usor concluzia ca fiecare din aceste comunitati poate sta in comuniune cu alte comunitati care savarsesc Euharistia in jurul unui episcop, indiferent ca exista intre ele sau nu o identitate de doctrina.

Deci Biserica Ortodoxa si Biserica Romano-Catolica pot restabili, dupa el, comuniunea intre ele pentru ca fiecare din ele este Biserica in pleni­tudinea ei. Afanassieff spune direct ca cu acest scop a formulat aceasta teorie: "Terenul imi pare suficient curatit pentru a putea trece la chestiunea esentiala a studiului prezent: care sunt relatiile intre Biserica Catolica si Biserica Ortodoxa, considerate din punctul de vedere al eclezioiogiei euharistice? E clar din paginile precedente ca aceste relatii sunt definite prin absenta comuniunii fratesti intre cele doua Biserici... Pentru ecleziologia euharistica. Biserica Ortodoxa si Biserica Catolica sunt amandoua Biserici, sau, mai exact, fiecare Biserica locala din cele doua grupe ramane o Bise­rica". Propriu-zis nici n-a existat o serapatie. "Biserica lui Dumnezeu a ramas si ramane una si unica. Ruperea comuniunii nu a putut provoca impartirea Bisericii care prin natura ei nu poate fi divizata in parti".

Dupa Afanassieff, au existat in trecut cazuri cand au stat in comu­niune comunitati euharistice diferentiate in credinta, sau au rupt comu­niunea comunitatii euharistice cu o credinta identica. Factorul care " decis pentru pastrarea comuniunii a fost iubirea, nu unitatea credintei. Asa stand lucrurile, Bisericile locale Ortodoxe pot restabili comuniunea cu

Biserica Romei chiar daca sunt deosebite de aceea prin unele puncte de credinta.

"Din punct de vedere al ecleziologiei universale, zice Afanassieff, reu­nirea Bisericii Ortodoxe si Catolice nu se poate realiza decat prin elimi­narea divergentelor si prin revenirea uneia din ele la sanul celeilalte, pentru ca aceea care revine sa redevina Biserica. Acesta e punctul de vedere al ecleziologiei universaliste, in timp ce pentru ecleziologia euharistica exista doua grupe de Biserici care poseda in mod deplin natura ecleziala". Reunirea lor nu e conditionata de inlaturarea divergentelor dogmatice, o data ce aceste divergente nu au atins natura ecleziala a nici uneia din cele doua grupe.

"A gandi cineva ca inlaturarea deosebirilor dogmatice constituie con­ditia reunirii Bisericilor, echivaleaza cu staruirea in dezbinare" . Sau: "Gratie unui efort al iubirii, cu toate deosebirile existente, comu­niunea intre Biserici poate sa se restabileasca, si reunirea Bisericii Catolice si a Bisericii Ortodoxe poate deveni posibila" (o. 470). Sau: "Prin efortul acestei iubiri Biserica Ortodoxa poate restabili comuniunea cu Biserica Catolica, cu toate deosebirile dogmatice existente si fara sa ceara ca Biserica Catolica sa-si nege invataturile care o deosebesc de Biserica Ortodoxa, deoarece "dragostea indelung rabda, se poarta cu bunatate, nu pizmuieste, nu se ingamfa, nu se mandreste" (I Cor. XIII, 4). La fel poate face si Biserica Catolica, "consimtind sa nu ceara Bisericii Ortodoxe ca sa primeasca noile sale dogme", adica cele ale primului Conciliu de la Vatican. "In interiorul ei, aceasta ar ramane cum este si astazi, pastrand continutul si invataturile pe care le poseda astazi. Desigur pentru a se ajunge la aceasta, e necesar efortul iubirii, o mare jertfa, un fel de autonegare. In­cluderea invataturii despre puterea papii numai in interiorul granitelor Bisericii Catolice ar fi pentru Biserica Romei rezultatul unui mare elan spre jertfa in scopul restabilirii unitatii Bisericilor prin iubirea din inima. Nu e vorba nicidecum sa fie obligata Biserica sa recunoasca invatatura despre puterea papii numai ca "teologumena". Dogma ar ramane dogma. Dar dogma nerecunoscuta de celelalte Biserici". In aceasta comu­niune restabilita, Biserica Romei ar primi locul prim pe care l-a avut in Biserica primara si care i se cuvine. "Roma ar obtine apoi prin iubire mai mult decat prin drept".

E clar prin urmare scopul teoriei ecleziologice a lui Afanassieff. Ea este o pledoarie "dogmatica" si "istorica" pentru intrarea Bisericii Orto­doxe in comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discutiei punctelor dog­matice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferente, pentru ca, creind in constiinta ortodocsilor intrati in comuniune cu Roma, aceasta atitudine relativista fata de diferentele dogmatice intre Biserica Ortodoxa si cea Catolica, sa se ajunga treptat ca ortodocsii sa accepte ulterior si invata­turile dogmatice ale Romei, dandu-i prin iubire mai mult decat prin drept"

2. O eclesiologie euharistica universalist-primatiala

Un alt teolog rus, A. Schmemann, isi insuseste termenul "ecieziologie euharistica", pus in circulatie de Afanassieff, si pana la un punct, si teoria lui. Dar in fond el nu mai opune "ecleziologia euharistica", ecleziologiei universaliste, ci le imbina pe aceste doua, mai precis intemeiaza ecleziologia universalista nu pe o baza juridica, ci pe baza euharistica. Dar din universalismul Bisericii acceptat de el, ajunge la aceleasi concluzii la care a tinut sa ajunga si Afanassieff: la o acceptare - dar acum intr-o forma directa - a unui oarecare primat al papii.

In rasaritul crestin, care a pastrat intr-o mai mare masura spiritul crestinismului primar, Biserica este, si dupa Schmemann, adunarea euha­ristica, pentru ca ea este Trupul lui Hristos. Autoritatea episcopului e cea mai inalta autoritate bisericeasca si nu este alta superioara ei, dar ea se intemeiaza pe harisma lui de a prezida adunarea euharistica si de a face posibila savarsirea Euharistiei. In Biserica Romano-Catolica, dimpotriva, exista o putere superioara, bazata nu pe harul sacramental al episcopului, ci pe un drept dat de Dumnezeu, independent de harul hirotoniei si de savarsirea Euharistiei, si pe aceasta putere juridica nesacramentala, se intemeiaza universalitatea Bisericii. Deci puterea in Biserica nu emana acolo din sfera Bisericii, nu are natura ecleziologica, pentru ca nu are natura sacramentala, euharistica. "De timpuriu, a inceput a se privi acolo struc­tura Bisericii independent de natura ei, care este Trupul lui Hristos. In consecinta, chestiunile de organizare a Bisericii, organele si functiunile puterii, legaturile intre Biserici etc, s-au gasit izolate intr-o sfera indepen­denta, care incet-incet s-a identificat cu "dreptul canonic". Separata de ecleziologie, incetand de a fi o ecleziologie, traditia canonica s-a transformat ea insasi in "drept canonic". Dar in dreptul canonic, luat in el insusi, nu exista si nu poate exista loc pentru notiunea Trupului lui Hristos, pentru ca Trupul lui Hristos nu este o notiune juridica".

Episcopatul in Conciliul al II-lea de la Vatican a luptat ca sa-si inte­meieze puterea pe sacramentul hirotoniei si pe harul savarsirii Tainelor, nu pe un drept daruit de papa, care si-a primit si el puterea in afara sacra­mentului hirotoniei intru epsicop. Dar a fost infrant, sau s-a realizat un compromis incoerent intre aceste doua surse ale puterii episcopatului. Pu­terea jurisdictionala primatiala s-a afirmat independenta si superioara puterii sacramentale, deci si adunarii euharistice sau Trupului euharistie al lui Hristos. Papa Paul al VI-lea a sustinut direct superioritatea puterii jurisdictionale asupra celei sacramentale la 21 noiembrie 1965. Vom vedea ca acest compromis este, pana la urma, propriu si teoriei lui Schmemann.

La inceput Schmemann combate acest universalism ecleziologie, sau supraecleziologic si supraeuharistic, de caracter juridic, care si-a gasit o expresie exagerata in doctrina catolica si in care Bisericile locale sint considerate parti componente, inferioare, ale Bisericii Universale, precum si episcopii sunt membrii componenti si inferiori ai unui colegiu deasupra caruia sta papa.

Dar Schmemann, respingand aceasta ecleziologie juridic-universalista. admite o ecleziologie euharistic-universalista, care pana la urma devine in oarecare masura juridic-universalista si primatiala. El spune ca in baza ecleziologiei euharistice, Bisericile locale nu mai sunt parti componente, inferioare, ale Bisericii Universale, ci fiecare Biserica locala este intr-un fel manifestarea Bisericii Universale, fara ca aceasta sa insemne ca ele pot trai intr-o izolare.

"Biserica se realizeaza, zice el, ca organism, ca Trup al lui Hristos in Euharistie. Dar precum Euharistia nu e o parte a Trupului lui Hristos, ci Hristos intreg, la fel Biserica care "se realizeaza" in Euharistie, nu e un membru sau o parte a totului, ci Biserica lui Dumnezeu intreaga si indivi­zibila, care este si se manifesta in tot locul. Acolo unde este Euharistia, este toata Biserica, adica tot poporul lui Dumnezeu reunit in episcopul sau. in aceasta perspectica. Biserica locala, ca organism sacramental, ca dar al lui Dumnezeu facut oamenilor in Hristos, nu e o parte, nu e un membru al unui organism "local" sau "universal" mai vast: ea este Biserica". Cea mai importanta deductie ce se poate trage din aceasta ecleziologie este ca ea exclude ideea puterii supreme, adica a unei puteri care se gaseste deasupra Bisericii locale sau a episcopului ei. Slujirea de conducere, ca toate functiunile in Biserica, ca toate harismele, isi are sursa sa acolo unde se indeplineste; in unitatea organica a Bisericii - Trup al lui Hristos - si este inradacinata in sacramentul Trupului lui Hristos, in sacramentul in care Biserica se realizeaza ca Trup al lui Hristos. Aceasta slujire de con­ducere este aceea a episcopului si nu exista o alta mai inalta".

Dar Schmemann nu se opreste aci, ca Afanassieff, ci merge mai de­parte: "Ca raspuns la criticile aduse ecleziologiei euharistice, trebuie afir­mat energic ca in nici un mod ea nu face din Biserica locala o monada inchisa in ea insasi, fara legatura organica cu celelalte Biserici. Unitatea organica a Bisericii Universale este nu mai putin reala si asa-zicand "pal­pabila", decat unitatea Bisericii locale. Atata numai ca ecleziologia euharistica nu interpreteaza unitatea Bisericii Universale in categorii de "tot" ­si "parti", ci recurge la notiunea identitatii...". Astfel e vorba de aceeasi unitate organica a Bisericii, numai ca Bisericile locale nu se completeaza una pe alta ca membre sau parti (numai persoanele pot fi membre), ci fie­care din ele, si ele toate impreuna, Biserica una, sfanta, catolica (uni­versala) si apostoleasca.

Tocmai aceasta ontologie a Bisericii ca unitate teandrica, intrupata in­treaga si indivizibil in fiecare Biserica, intemeiaza legatura intre Biserici. Caci aceasta plenitudine a Bisericii, nu numai ca se opune legaturii care o uneste cu celelalte Biserici si unei dependente fata de ele, ci din contra postuleaza aceasta legatura si aceasta dependenta, ca conditie indispen­sabila a intruparii sale. Plenitudinea Bisericii locale consta in aceea ca ea poseda in ea insasi tot ce poseda fiecare Biserica si ce poseda toate la un loc... De alta parte, numai in acord cu alte Biserici, o Biserica locala poseda aceasta plenitudine, in masura in care ea nu face din darul unic si indi­vizibil al lui Dumnezeu binele ei propriu, "separat", "eretic", in sensul propriu al cuvintului.

"Hirotonia unui episcop este o sarcina a tuturor episcopilor provinciei. Daca aceasta nu se poate face... trei dintre ei sau cel putin doi sa se adune la un loc si cei absenti sa manifeste acordul lor in scris... in aceasta dispo­zitie a primului Sinod Ecumenic, care a fixat legea de la inceput a vietii Bisericii, avem prima forma, forma fundamentala a acestei dependente a unei Biserici locale fata de altele".

"Astfel dependenta fiecarei Biserici fata de celelalte Biserici este inainte de toate o marturie a tuturor Bisericilor despre fiecare dintre ele si a fiecareia despre toate, atestand ca ele sunt unite in credinta si in viata, ca fiecare din ele si toate impreuna sunt Biserica lui Dumnezeu... Astfel, unitatea organica a Bisericii - Trup al lui Hristos - nu-i permite sa se divizeze in parti (si viata fiecareia din ele nu este viata unei parti a Bisericii), dar ea nici nu inchide fiecare Biserica intr-un organism inde­pendent care n-are trebuinta de celelalte Biserici".

Necesitatea acestei uniuni a Bisericilor locale intr-o singura Biserica o exprima Schmemann si mai accentuat in randurile urmatoare: "Biserica lui Dumnezeu ramane in pluralitatea Bisericilor. Si tocmai pentru ca ele sint ontologic aceeasi Biserica, ele sint legate intre ele nu numai prin aceasta identitate ontologica, ci si printr-o legatura vizibila, constant vie si reinnoita prin unitatea credintei, prin unitatea de actiune sau de mi­siune, prin grija de a implini tot ce a fost poruncit Bisericii, tot ce se asteapta de la ea. Biserica locala nu se poate inchide in ea insasi, nu se poate izola, nu poate trai din ea insasi si din ceea ce "o intereseaza" pe ea singura, pentru ca plenitudinea pe care o poseda este tocmai plenitudinea credintei universale, plenitudinea lui Hristos "Care este totul in totul". Nu se poate trai din ceea ce e Biserica fara a se trai chiar prin aceasta din -"totul in totul", si aceasta inseamna - la extrema limita - a trai prin constiinta universala a Bisericii "raspandita in tot universul, dar traind ca intr-o singura casa". "Biserica locala taiata din aceasta comuniune universala este, de fapt, un non-sens, caci aceasta comuniune face parte din natura insasi a Bisericii, din natura ei ca Trup al lui Hristos".

Toate cele spuse in pasajul citat de Shememann sunt foarte valoroase pentru evidentierea inconsistentei teoriei lui Afanassieff despre o Biserica locala suficienta siesi, capabila sa ramana Biserica deplina in izolarea sa. Desigur, mai trebuie lamurite multe lucruri pentru a intelege mai bine in ce sens fiecare Biserica locala este Biserica deplina, este Biserica, si pentru ce-i este necesara totusi respiratia in comuniunea cu toate Bise­ricile locale intr-o unitate cu toate ?

Schmemann a amintit aci in treacat problema adevarului. Problema aceasta trebuie reluata si vazuta in toata importanta ei. Caci adevarul e cel ce uneste spiritual Bisericile. Dar atunci se mai poate vorbi de Biserica in sensul exclusiv de comunitate euharistica ?

Insa dupa aceste pretioase sublinieri ale necesitatii legaturii intre Biserici, Schmemann dezvaluie ca pentru aceasta legatura intre ele, Bise­ricile au nevoie, dupa el, de un primat.

Intai el recunoaste un rol sinodului episcopal, ca prima forma a prima­tului, -"sau mai exact ca conditie si baza a primatului". Desigur, el pre­cizeaza ca "sinodul nu e o putere, ca nu poate exista o putere asupra Bise­ricii Trup al lui Hristos. Sinodul este o marturie a identitatii Bisericilor, toate Bisericile fiind Biserica lui Dumnezeu: in credinta, in viata, in iubire. Da, asezat de Dumnezeu in Biserica Sa, episcopul este in ea preot, inva­tator si pastor, martor si pazitor al credintei universale (catolice), in acord cu toti episcopii, in adunarea lor, toate Bisericile cunoscand si exprimand unitatea ontologica a acestei Traditii, "caci limbile in aceasta lume sunt diferite, dar forta Traditiei este totdeauna aceeasi"  (Sfantul  Irineu").

Daca s-ar fi oprit aci, Schmemann ar fi ramas in spiritul perfect al invataturii ortodoxe. Dar el merge mai departe, afirmand ca pentru pas­trarea Bisericilor in legatura credintei si a vietii, este necesar si primatul episcopului Romei, care, desigur, nu poate fi acceptat ca un primat de putere suprema, dar nu trebuie redus nici numai la o presedintie de onoare :

"Teologia ortodoxa asteapta inca o evaluare cu adevarat ortodoxa, care sa nu fie contaminata nici de polemica nici de apologetica, a locului Romei in istoria primului mileniu.

Cantarind bine toate aceste marturii, se vede revelandu-se in ele cu evidenta natura acestui primat universal: sa pazeasca si sa exprime unitatea Bisericilor in credinta si viata, sa pazeasca si sa exprime comuniunea lor de gandire, sa nu permita Bisericilor locale sa se izoleze in -"provincialismul traditiilor locale", sa nu le permita sa slabeasca legaturile universale (cato­lice), sa se separe de unitatea vietii... In definitiv aceasta inseamna: sa aiba grija si "solicitudinea" ca fiecare Biserica sa fie plenitudinea - caci aceasta plenitudine este totdeauna aceea a Traditiei universale (catolice) - darului unic si indivizibil ai lui Dumnezeu dat Bisericii Sale".

Totusi Schmemann tine sa dea asigurari ca aceasta functiune a prima­tului nu inseamna o putere suprema a lui asupra Bisericii, desi nu prea inte­legem cum poate fi exercitata ea daca nu ca putere, o data ce ea nu e o simpla presedintie a colegului episcopal.

"Din aceasta analiza mai mult schematica a conceptiei primatului in ecleziologia ortodoxa, zice el, putem trage concluzia generala urmatoare: primatul in Biserica nu e o putere suprema, caci conceptia puterii su­preme este exclusa prin natura Bisericii - Trup al lui Hristos. Dar primatul este nici numai presedintie conceputa in termeni democratici sau par­lamentari... Primatul este expresia generala a unitatii de credinta si de viata a Bisericilor locale si a comuniunii lor vii si efective in aceasta viata". Pana la urma, Schmemann recunoaste totusi ca primatul este o putere.

"Primatul este putere, dar nu e o putere diferita de aceea pe oare o poseda episcopul in Biserica sa; ea nu se situeaza deasupra aceluia. Tocmai pentru ca e vorba de o singura si aceeasi putere, primatul o exercita ca putere a fiecaruia si a tuturor, a Bisericii si a Bisericilor".

Schmemann, pornind de la baza ecleziologiei euharistice, contrara ecleziologiei juridic-unversaliste si centraliste a Romei, a ajuns pana la urma sa recunoasca in fond primatul papal in sensul lui aproape deplin. E greu de inteles de ce ar mai fi avut nevoie pentru astfel de concluzie de premiza ecleziologiei euharistice, care prin natura ei este contrara pri­matului. De altfel trebuie notat ca si Afanassieff ajunge in alt studiu al sau la aceeasi concluzie. El afirma ca Biserica Romei a primit "gratia" prioritatii, adica darul de a da marturie pentru toata Biserica.

Parintele Dumitru Staniloae