Sex si Sexualitate


Sex si Sexualitate

Daca traditia biblica si patristica par sa puna sexualitatea si placerea sexuala intr-o lumina nefavorabila, trebuie precizat ca puterea ei coplesitoare ne duce la pacat, deci sexualitatea nu este in sine rea sau pacatoasa. Legea ebraica, de pilda, prescrie pedepse aspre pentru diferite tipuri de activitate sexuala, considerate aberante sau nenaturale: adulter, incest, homosexualitate si bestialitate (cf. Lev. 18). Fiecare dintre acestea ameninta atat familia, cat si societatea, deoarece sunt motivate de pofta trupeasca egocentrica. Pe de alta parte, procreerea este privita ca o binecuvantare a lui Dumnezeu, pana acolo incat El introduce casatoria de levirat pentru a asigura continuitatea numelui si neamului celui decedat (Dt. 25, 5-6; Gen. 38, 8; Mt. 22, 23). Psalmistul exclama: "Iata, intru faradelegi m-am zamislit si in pacate m-a nascut maica mea"(Ps. 50, 5). Asa cum ne arata pluralul "pacate" (hamartiais) din Septuaginta, nu este vorba de "pacatul originar" -vina lui Adam transmisa prin actul sexual (Sfantul Augustin). Este vorba mai degraba de faptul ca fiecare persoana se naste intr-o lume cazuta, marcata de tragedia pacatului si a instrainarii de Dumnezeu. (Deci continuarea logica este: "Faradelegea mea eu o cunosc si pacatul meu inaintea mea este pururea"). Conceperea si pacatul sunt legate strans, dar nu cauzal. Actul procrearii nu este judecat in sine.

 In acelasi ton, textele liturgice bisericesti avertizeaza in mod repetat asupra realitatii ispitelor si a stricaciunii posibile asociate comportamentului sexual, si totusi nu condamna sexualitatea in sine. Vom lua doua exemple aleatorii. In rugaciunea din timpul Cantarii Heruvicului, preotul se roaga: "Nimeni din cei legati cu pofte si cu desfatari trupesti nu este vrednic sa vina, sa se apropie, sau sa slujeasca Tie, Imparate al slavei; caci a sluji Tie este lucru mare si infricosator chiar pentru puterile cele ceresti. Dar totusi...". Este vorba de atasamentul fata de problemele lumesti, ce poate duce la idolatrie, inchinarea la alti dumnezei, dar poate fi vorba si de o aluzie la ispitele sexuale. In rugaciunea catre Domnul nostru Iisus Hristos (alcatuita de Antioh monahul), ne rugam: "Si ne da noua, Stapane, celor ce mergem spre somn, odihna trupului si sufletului; si ne pazeste pe noi de intunecatul somn al pacatului si de toata intunecata si cea de noapte patima a dulcetii. Conteneste intaratarile patimilor, stinge sagetile vicleanului cele aprinse, cele pornite asupra noastra cu viclesug. Zburdarile trupului nostru le potoleste si tot gandul nostru cel pamantesc si trupesc adoarme-l...". Aluzia la dorinta sexuala este evidenta. Acest pasaj se refera la lupta pe care o necesita pastrarea castitatii, fie in cadrul casatoriei, fie in viata monahala. Dar, la fel ca in citatul anterior, este vorba si aici de realitatea puterii ispitelor sexuale care duc la pacat; nu incrimineaza in schimb sexualitatea in sine.

 Se naste intrebarea daca sexualitatea si sexul sunt elemente actului creator originar al lui Dumnezeu, si reflecta deci chipul divin, sau ele sunt urmari ale caderii si trebuie puse relatie cu sfera pasiunilor si a nevoilor trupesti care pana la urma trec.

 Exista o discutie fascinanta printre teologii ortodocsi privind tocmai aceasta problema. Datorita importantei ei pentru atitudinea noastra fata de corpul omenesc, inclusiv procrearea si ingrijirea medicala, ne vom opri putin mai detaliat asupra acestei probleme.

 Cel mai raspandit raspuns la aceasta problema este acela ca diferentierea sexuala este un aspect al creatiei bune a lui Dumnezeu. Textul de la Gen. 1, 26-27 este interpretat in sensul ca "barbat" si "femeie" apar in natura umana ca expresii ale vointei divine. Afirmatia Sfantului Pavel de la Gal. 3, 28 ca in Hristos "nu este barbat sau femeie" (accentul este pus mai degraba pe distinctia sexuala decat pe persoane) se refera la faptul ca incorporarea in Trupul lui Hristos prin botez permite cuplului, in Biserica, sa depaseasca diferentele date -cu consecintele lor sociologice si psihologice -intre iudei si greci, robi si liberi, barbati si femei.

 O interpretare similara este data invataturii lui Iisus privind viata dupa inviere: cand vor invia din morti, barbatii si femeile vor fi "ca ingerii (hos angeloi) din ceruri" (Mt. 12, 25; Mt. 22, 30; Lc. 20, 36) -"nu vor mai putea muri, pentru ca vor fe asemenea ingerilor (isangeloi) si fii ai lui Dumnezeu". Aceasta inseamna ca dupa inviere, barbatii si femeile nu se vor mai casatorii, intrucat functiunea genitala va fi inutila in Imparatie, de vreme ce nu va exista nevoia procrearii, iar iubirea va fi indreptata spre ultimul ei scop -Dumnezeu.

 Potrivit acestui punct de vedere, diferentierea sexuala si sexualitatea sunt elemente ale creatiei bune a lui Dumnezeu si sunt intrinseci naturii umane. In starea de dupa inviere, nu diferentierea sexuala este abolita, ci diferitele consecinte ale acestei diferentieri, printre care activitatea sexuala si relatiile de dominare si supunere. In terminologia moderna, spunem ca in Hristos si in Imparatie nu mai exista un dezechilibru al puterii si o dominatie corespunzatoare a iudeilor asupra grecilor (ca in primele comunitati crestine), a celor liberi asupra sclavilor, sau a barbatilor asupra femeilor. Pasajul din Gal. 3, 28 se refera deci la sociologie, nu la ontologie. Acest text proclama egalitatea intre sexe si nu distrugerea genului.

 Alti teologi ortodocsi ofera o interpretare diferita acestor texte. Urmandu-l pe Sfantul Maxim, care isi bazeaza reflectia pe textul "Despre crearea omului" al Sfantului Grigorie de Nyssa, acesta neaga faptul ca sexualitatea si diferentierea sexuala sunt componente esentiale ale naturii umane, si sustin ca acestea apar ca o consecinta a caderii. Valerie Karras, de pilda, isi argumenteaza foarte interesant acest punct de vedere. Interpretand invatatura patristica, ea afirma ca trupul omenesc in starea cazuta nu reflecta trupul divin. Sfintii Parinti, spune ea "fac distinctie intre efectele fizice, emotionale si psihologice ale trupurilor noastre cazute, in special ale genului, si natura ultima nediferentiata sexual a sufletului uman". Ea continua: "Dincolo de actul fizic sexual, genul in sine este privit de Parinti ca un element adaugat umanitatii noastre datorita prestiintei lui Dumnezeu cu privire la cadere", pentru a concluziona: "Dar daca chipul lui Dumnezeu in umanitate nu se extinde asupra sexualitatii, si nici nu va fi diferentiata sexual dupa inviere, atunci nu exista nici o dimensiune spirituala si nici o semnificatie ontologica a genului.

 Pe langa faptul ca introduce un dualism intolerabil trup-suflet in antropologia ortodoxa, aceasta argumentatie face de asemenea confuzie intre gen si sexualitate, intre "trup" si "carne". Un suport partial pentru acest punct de vedere poate fi gasit in teza Sfantului Maxim potrivit careia toate diviziunile din sanul creatiei vor fi in final depasite, inclusiv distinctia intre barbat si femeie. Totusi, pentru Sfantul Maxim, aceasta distinctie nu este rea in sine, si nici nu e o consecinta a caderii. La fel ca celelalte patru distinctii (paradis -lumea locuita, rai -pamant, inteligibil -sensibil, necreat -creat), diferentierea sexuala este un dat al ordinii create. Ea este susceptibila pacatului si aceea susceptibilitate se exprima prin sexualitate decazuta. Procrearea sexuala a devenit necesara ca o consecinta a pacatului care este moartea. Comentand "Ambigua" Sfantului Maxim, Lars Thumberg spune: "Din moment ce Sfantul Maxim presupune ca Dumnezeu a pregatit o alta forma de inmultire pentru omul ne-pacatos, aceasta perspectiva negativa asupra sexualitatii nu implica faptul ca forta reproductiva a omului este cu desavarsire rea. Ea poate fi folosita intr-un mod pozitiv, spiritual. Elementele masculin si feminin nu sunt menite sa dispara, ci doar sa fie subsumate principiului naturii umane.

 Diviziunea intre barbat si femeie, care este depasita prin mijlocirea dubla a lui Hristos si a omului, se refera la sexualitate, nu la gen. In acelasi mod, cand Sfantul Maxim vorbeste despre aspecte care "nu au fost de la inceput create ca elemente ale naturii umane", el numeste placerea si durerea, dorinta si frica, si cele ce deriva din acestea. Inca o data, el se refera la pasiuni, sexuale sau de alt tip, si nu la gen.

 Incercand sa demonstreze ca toti Sfintii Parinti (si nu doar Sfantul Grigorie de Nyssa si Sfantul Maxim) invata ca genul este "un element adaugat umanitatii numai datorita prestiintei lui Dumnezeu cu privire la caderea omului", Dr. Karras face referire la punctul de vedere al Sfantului Ioan Damaschin in tratatul sau despre feciorie si viata conjugala: "Ioan Damaschinul rezuma intreaga traditie patristica afirmand ca Dumnezeu, prin prestiinta Sa, a creat umanitatea impartita in genuri in scop procreativ". Sfantul Ioan sustine ca fecioria era o calitate originara, innascuta, a naturii umane in starea ei dinainte de cadere. Abia dupa ce moartea a fost introdusa ca o consecinta a pacatului, procrearea sexuala a devenit necesara, in scopul de a conserva rasa umana. Este, de asemanea, adevarat ca Sfantul Ioan pretuieste mai mult fecioria decat viata conjugala. Dar, inca o data, aici este vorba de sexualitate. Nu se face nici o referire la diferentierea sexuala care, asa cum afirma atat el cat si majoritatea marturiilor patristice, apare o data cu crearea primului barbat si a primei femei in conditia lor dinaintea caderii. Intr-adevar, in acelasi capitol, Damaschinul afirma ca casatoria este "buna" (chiar daca fecioria e mai "buna"), citand binecuvantarea casatoriei facuta de Iisus in Cana (In. 2), precum si porunca de la Evr. 13, 4: "Cinstita sa fie nunta intru toate si patul nespurcat". Chiar si aici, accentul cade pe curatie si castitate in relatiile conjugale. Prin urmare, Sfantul Ioan poate concluziona ca "casatoria este buna" atata timp cat relatiile firesti fac ca "nebunia dorintei" sa nu se concretizeze in acte nefiresti sau impotriva firii (anomos).

 Nimic din acestea nu aduce vreo marturie in sprijinul ideii ca genul a aparut abia dupa Cadere sau ca nu este un element constitutiv al naturii umane. Pe de alta parte, in conceptia patristica, sexualitatea este in mod cert post -lapsariana, accentuand acest lucru pentru a evita ideea ca concupiscenta si alte pasiuni sunt expresii ale naturii create, care este in mod esential "buna". Totusi, nu se poate afirma ca sexualitatea este rea in sine sau ca activitatea sexuala este pacatoasa. Combatand povestirile jidovesti si notiunile veterotestamentare de puritate si impuritate (curatie si necuratie), Sfantul Ioan Hrisostom afirma: "toate lucrurile sunt curate. Dumnezeu nu a facut nimic necurat, pentru ca numai pacatul este necurat. Acela ajunge in suflet si il pangareste... Puteti vedea cate feluri de necuratii exista (din punct de vedere omenesc). Totusi, Dumnezeu a facut nasterea de prunci si samanta imperecherii". Pentru Sfantul Ioan Hrisostom, nu functia biologica este pacatoasa, ci gresita ei intrebuintare. De aceea, in aceeasi omilie, el afirma ca adulterinul este necurat "nu din pricina relatiilor intime (pentru ca din acest punct de vedere, fiecare barbat care traieste cu sotia sa ar fi necurat), ci datorita rautatii actului, si din cauza prejudiciului adus aproapelui". Prin urmare, nu relatia in sine face adulterul un pacat, ci intentiile ascunse si imprejurarile ce insotesc actul.

 In orice caz, nici o exegeza rezonabila a pasajelor citate mai sus (Gal. 3, 28; Mc. 12, 25) nu poate concluziona ca genul va fi eliminat dupa inviere, asa cum textul de la Fac. 1, 26-27, nu poate fi interpretat in sensul ca genul nu era un aspect esential sau "natural" al omului inainte de Cadere (ce inseamna, de fapt, ca "i-a facut barbat si femeie"?). La fel stau lucrurile si in cazul afirmatiei ca distinctia sexuala a existat inainte de cadere doar pentru ca Dumnezeu stia dinainte ca omul va pacatui si va aduce moartea, deci procreerea sexuala va fi necesara pentru a asigura continuitatea speciei umane. Aceasta idee nu numai ca nu apare in textele scripturistice, dar ea este contrazisa de referatul creatiei, care include diferentierea in activitatea creatoare "buna" a lui Dumnezeu, de binecuvantarea casatoriei in Cana si de invatatura Sfantului Pavel despre trup ca "madular al lui Hristos" (I Cor. 6, 15), care chiar in starea cazuta este capabil de sanctificare (I Tes. 5, 23). Mult mai clara este afirmatia lui Iisus care confirma bunatatea genului si locul sau in iconomia divina: "Dar de la inceputul fapturii, barbat si femeie i-a facut Dumnezeu", astfel incat in cadrul casatoriei, "nu mai sunt doi, ci un trup" (Mc. 10, 6-8).

Prin urmare, genul nu este o reflexie tarzie si nici o concesie facuta rautatii omenesti. In cuvintele lui Thomas Hopho: "Diferentierea sexuala a fapturilor umane este un element esential in capacitatea lor de a reflecta si de a participa la viata divina, al carei continut este dragostea. Numai ca barbat si femeie, intr-o comuniune stransa, fiintele umane se implinesc ca si creaturi facute dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu".

Concluzia intre termenii "carne" si "trup" pare sa fie responsabila in mare masura de opinia gnostica potrivit careia trupul -si, o data cu el, genul -"nu are o dimensiune spirituala si nici vreo semnificatie ontologica".

Aceasta opinie se bazeaza pe (porneste de la) ideea ca trupul cazut, fizic, nu reflecta chipul lui Dumnezeu si prin urmare, genul nu este un aspect esential al umanitatii noastre. Am aratat ca aceasta opinie presupune un dualism trup-suflet care este stain Scripturii si Traditiei ortodoxe. Ceea ce Dr. Karras numaste "trupul in starea post-lapsiana (de dupa cadere)", este in realitate acea orientare a trupului pe care Sfantul Pavel o numeste "carnea" (sarx) sau "vechiul Adam". "Carnea" se refera in primul rand la aspectul superficial al fiintei noastre, locul pasiunilor in permanenta supus ispitelor si pacatului. Termenul pe care Sfantul Pavel il opune "carnii" este nu "trupul", ci "spiritul". Desi limbajul biblic si patristic este fluid, termenul "trup" (soma) arata in general intreaga fiinta: inima, minte, carne si spirit (sau suflet). La inviere, trupul va fi cu siguranta schimbat: transformat dintr-un "trup fizic" intr-un "trup spiritual" (I Cor. 15, 44), dar va ramane un trup unic, un singur ipostas, in continuitate cu existenta sa terestra personala. (Sa luam, de pilda, aratarea lui Iisus inviat catre Maria Magdalena si ucenicilor Sai: In. 20, Lc. 29, etc. Desi in primul moment nu e recunoscut, o data ce se descopera prin cuvant sau prin "frangerea painii", El este perceput ca ceea ce este El in identitatea Sa personala unica: Domnul inviat este acelasi cu Iisus din Nazaret.)

 E adevarat ca literatura ascetica vorbeste adesea despre trup in termeni negativi. Este vorba de fapt de lupta pe care monahii trebuie sa o duca pentru pastrarea castitatii si a puritatii gandului. Totusi, atunci cand Parintii folosesc cuvantul "trup "in acest context, ei se refera de regula la notiunea paulina de "carne", locul razboiului spiritual. "Carnea" si "trupul" nu sunt componente separateale persoanei umane care se afa in opozitie fata de "suflet", asa cum "carnea" si "spiritul" sunt parti sau aspecte diferite ale fiintei noastre ce se afla permanent in razboi. Aceasta este parerea comuna, sustinuta si de faptul ca nici Scriptura si nici scrierile patristice nu folosesc termenii in mod sistematic. "Sarx" (carne) si "soma" (trup) reprezinta totalitatea persoanei, dar sunt privite din perspective diferite. De asemenea, atunci cand termenii "carne" si "spirit" sunt folositi impreuna in contextul dualismului etic al Sfantului Pavel, fiecare se refera la persoana intreaga: "carne" pentru omul cazut si "spirit" pentru omul mantuit. Expresiile pauline: mintea spiritului si mintea carnii, se refera deci la o orientare specifica a intregii fiinte: spre viata si pace sau spre moarte (Rom. 8, 5-6).

 Prin urmare, "carnea" vizeaza orientarea persoanei spre pacat si moarte, de vreme ce "mintea carnii" se concentreaza asupra lucrurilor acestei lumi, si nu asupra lui Dumnezeu. Pe de alta parte, "trupul" poate fi folosit in multe moduri. El poate reprezenta aspectul fizic sau psihologic al fiintei noastre, fiind aproape sinonim in acest sens cu termenul "carne". Dar el poate semnifica si intreaga persoana, care prin har se poate transfigura dupa chipul lui Hristos. Primul sens il gasim in meditatia Sfantului Pavel despre "trupul mortii", unde sinele (eul) este "carnal, vandut pacatului" (Rom. 7, 14-25). Cel de-al doilea sens, il gasim in apelul sau de a "prezenta trupurile noastre ca un sacrificiu viu, sfant si placut lui Dumnezeu"(Rom. 12, 1) si in mustrarea facuta corintenilor (I Cor. 6, 18-20). Combinarea celor doua sensuri apare in I Cor. 15, 38-39, unde sarx este sinonim cu sôma. In sfarsit, sensul normativ apare din nou in mod clar in pasajul ce urmeaza (15, 44): la inviere, trupul fizic pamantesc (soma psychikon) va fi transformat intr-un trup spiritual ceresc (soma pneumatikon). Apostolul se refera aici nu doar la carne, ci la intreaga persoana, la fiinta intreaga a omului.

 Aceste reflectii ne duc la concluzia ca umanitatea (adica "trupul" in stare prelapsariana) includea si genul, iar diferentierea sexuala, ca aspect esential al existentei trupesti, va fi pastrata si la inviere.

Diferentierea sexuala este inerenta naturii umane, ea fiind daruita de Creator "de la inceput". Prin urmare, nu putem accepta teza potrivit careia genul nu are "nici o dimensiune spirituala, nici o semnificatie ontologica".

 Ca functiune esentiala a naturii umane, genul permite procrearea, care "de la inceput, si nu in urma caderii, este binecuvantata de Dumnezeu ca mijloc prin care persoanele care-i poarta chipul sa poata participa la activitatea Sa creatoare (Gen. 1, 28; 2, 23-24). Daca evitam sa confruntam genul cu sexualitatea (cazuta), atunci este evident ca genul are intr-adevar si "semnificatie ontologica", precum si o profunda "dimensiune spirituala". Prin el, barbatul si femeia pot implini porunca divina de a se inmulti si a umple pamantul, dar se pot implini si unul pe celalalt prin iubire.

 Lasand la o parte intrebarea daca Sfanta Treime se poate oferi ca prototip, genul ca functie a existentei trupesti este daruit de Dumnezeu si binecuvantat de El la creatie. Deci, semnificatia lui se extinde dincolo de placerea fizica si chiar dincolo de procreare. Pentru ca, in cele din urma, genul, care se exprima in iubirea sexuala, este o imagine sau icoana a legaturii nuptiale ce-L uneste pe Hristos cu toti cei care adera la El prin credinta. Totusi, acest lucru poate avea loc doar in contextul casatoriei crestine, pe care am numit-o "unire conjugala monogama, heterosexuala si binecuvantata". Acesta este singurul context care permite genului si expresiei sale sexuale sa primeasca o autentica valoare sacramentala. Unirea barbatului cu femeia pentru a crea "un singur trup" este un mister profund (mysterion, sacramentum) -ne spune Apostolul -si este legata de unirea mistica, sacramentala intre Hristos si Trupul Sau, Biserica. Chr. Saunaras vorbeste de acest aspect sacramental astfel:

 "In taina casatoriei, Biserica intervine pentru a da iubirii sexuale dimensiunea ei completa, pentru a elibera puterea de iubire a omului de necesitatea naturala, si pentru a reflecta in unirea barbatului si a femeii, imaginea Bisericii si darul vietii adevarate".

 In aceeasi tonalitate, Ortodoxia priveste casatoria ca pe o vocatie crestina, o unire in si cu Hristos. Tinta finala a cestei vocatii este identica cu a monahismului: theôsis sau participarea eterna la viata lui Dumnezeu. Ca si monahismul, casatoria crestina presupune/implica o continua asceza: o lupta spirituala, bazata pe permanenta pocainta. In cuvintele lui Iannaras, "La adevarata feciorie si adevarata casatorie se ajunge pe acelasi drum: negarea de sine a crucii, si daruirea ascetica de sine". Aceasta Cale a Crucii e simbolizata in ceremonia ortodoxa a casatoriei de coroanele nuptiale, care sunt coroane ale victoriei si martiriului in acelasi timp. "O, Sfintilor Mucenici" canta Biserica in timpul procesiunii nuptiale "care bine v-ati nevoit si v-ati incununat, rugati-va Domnului sa se mantuiasca sufletele noastre".

Casatoria crestina angajeaza cuplul intr-un razboi spiritual neincetat, la fiecare nivel al vietii lor. Prin pocainta continua si prin cautarea iertarii, mandria se transforma in afectiune, iar dorinta egoista in devotiune jertfelnica. Pe de alta parte, aceasta lupta ii uneste pe cei doi intr-un oficiu "preotesc", intrucat ei se ofera pe ei insisi si unul pe celalalt lui Dumnezeu ca o "jertfa a laudei". Telos-ul sau tinta finala a unirii conjugale este deci mantuirea celuilalt. Data fiind trivializarea/banalizarea casatoriei din zilele noastre, chiar in cadrul cuplurilor crestine, aceasta este cu siguranta o "invatatura grea" pe care multi ar ridiculiza-o. Dar ea trebuie rostita in bisericile noastre, daca vrem sa se concretizeze in experienta noastra. La fel trebuie afirmate consecintele acestei invataturi pentru toate aspectele comportamentului sexual, inclusiv relatiile pre-conjugale, extraconjugale si homosexuale, precum si masturbarea si  pornografia. In urmatorul capitol ma voi referi pe scurt la implicatiile morale ale fiecaruia din acestea.

Ea incearca sa demonstreze ca, ontologic, -la nivelul sufletului -barbatul si femeia sunt creati la fel. Acest lucru este dincolo de orice dubiu, atat in Scriptura cat si la Sfintii Parinti. Dar se face apoi un salt de la egalitatea esentiala, ontologica dintre barbat si femeie, la dubla concluzie ca trupul nu reflecta chipul lui Dumnezeu si ca, prin urmare, diferentierea sexuala va disparea in existenta inviata. Rationamentul acesta presupune un dualism intre "omul exterior" (trupul) si "omul launtric" (sufletul), riscand o indepartare de conceptia biblica si patristica.

 Atunci cand distinge intre omul "exterior" si cel "launtric" (literal, omul "manifest", anthrôpos phainomenon, si omul "din launtru" sau "interior", anthrôpos esô), Sfantul Vasile se refera la distinctia Sfantului Pavel de la II Cor. 4, 16: "Chiar daca omul nostru cel din afara (esô anthrôpos) se trece, cel dinauntru (eso hemon) se innoieste din zi in zi". Nu este vorba aici de trup, in contrast cu sufletul. Apostolul, preluand intr-un context crestin o tema familiara din filosofia platonica, neoplatonica si stoica, pune in contrast viata interioara a persoanei -umpluta si condusa de Duhul -si dimensiunea "carnii", care este supusa pacatului si ispitei (din context observam ca se are in vedere deteriorarea fizica ca urmare a persecutiei).

 Cu alte cuvinte, "omul launtric" reprezinta "noua creatie" in Hristos, persoana umana umpluta de Duh si intarita prin credinta. De cealalta parte, "omul exterior" este "vechiul Adam": aspectul vizibil, vulnerabil al existentei umane, supusa pacatului si "trecerii". Tensiunea nu este dualista (trup-suflet), ci eshatologica. Este vorba de transformarea continua a persoanei, ce va culmina la inviere. Sfantul Pavel arata ca Mantuitorul, prin aceasta transformare spirituala, "va schimba trupul(soma) smereniei noastre ca sa fie asemenea trupului slavei Sale" (Filip. 3, 21). Aceasta metamorfoza eshatologica se refera la "trup", adica intreaga persoana, in identitatea ei "ipostatica" originara.

 Sfantul Vasile il urmeaza pe Sfantul Pavel atunci cand distinge "doi oameni" (duo gnôrizô anthrôpous): unul manifest si un altul ascuns, nevazut. In unele privinte, spune el, noi suntem "dubli" sau "duali" (diploi), dar de fapt suntem in mod esential o fiinta "launtrica" (endon esmen). Dualitatea se refera la ceea ce este esential: viata "interioara" a "noii creatii in Hristos", in contrast cu ceea ce trece: trupul (fizic), pasiunile. Ceea ce ramane este "sufletul" (psyche), adauga el, adica ratiunea umana ca aspect al chipului lui Dumnezeu.

 Confuzia apare datorita faptului ca Sfantul Vasile, alaturi de multi alti Parinti greci, foloseste in acelasi timp limbajul biblic si cel filosofic. Luat in afara contextului, acest pasaj poate fi interpretat in sensul in care doreste Dr. Karras, sugerand un dualism fundamental in gandirea Sfantului Vasile intre trup si suflet. Cuvantul "trup" se poate, intr-adevar, referi la aspectul coruptibil al existentei umane (desi mai potrivit ar fi termenul "carne"). In aceeasi omilie, de pilda, Sfantul Vasile -urmand pe Platon, Filon si Origen -limiteaza sensul cuvantului soma (trup) la aspectul tranzitoriu, schimbator al omului, care nu reflecta chipul lui Dumnezeu: "nu suntem dupa chipul lui Dumnezeu prin trup. Pentru ca trupul este supus stricaciunii". In acest sens, "trupul" este apropiat ca sens "carnii". Intr-un alt loc, Sfantul Vasile foloseste notiunea de sôma in sensul ei larg, normativ, referindu-se la persoana in totalitatea ei.

 Dr. Karras il citeaza, de asemenea, pe Sfantul Grigorie Teologul (care lauda virtutea surorii sale Gorgonia) afirmand ca "distinctia intre barbat si femeie este una trupeasca, nu sufleteasca". Scopul ei este de a dovedi convingerea Sfantului Grigorie ca virtutile morale ale femeii sunt egale sau chiar mai mari decat cele ale barbatului. Sufletul este sediul virtutilor, pe care barbatul si femeia le impartasesc in aceeasi masura, femeia fiind in unele privinte superioara. Totusi aceasta nu inseamna ca genul este strict fizic si va disparea in viata de dupa inviere. Preocuparea ei laudabila de a accentua "egalitatea ontologica" dintre barbat si femeie o conduce la concluzia nefondata ca deoarece o femeie poate intrece un barbat in problemele spirituale si deoarece verbul andrizo ("a fi barbatesc") este folosit pentru a descrie femeile sfinte, urmeaza ca diferentierea sexuala nu va mai exista dupa inviere.

 De fapt, tot ce poate fi spus aici e ceea ce chiar ea afirma: faptul ca andrizo, in limbajul patristic, "este folosit pentru a trece dincolo de diferentierea sexuala traditionala". Putem accepta acest lucru daca diferentierea sexuala traditionala o intelegem nu in sens ontologic, ci in sensul unei discriminari, care o considera pe femeie inferioara barbatului (moral, spiritual si chiar fizic). Daca prin aceasta intelegem ca genul in sine nu va fi o caracteristica a trupului inviat (sôma pneumatikon din I Cor 15, 44), concluzia pur si simplu nu rezulta din premise.

 Acelasi lucru il putem spune despre un alt citat, luat dintr-un panegiric rostit de Sfantul Grigorie la moartea fratelui sau, Sfantul Cezar. Punand alaturi Gal. 3, 28 si Col. 3, 11, Sfantul Grigorie afirma ca suntem una in Hristos, "ca putem sa nu mai fim barbat si femeie, barbar, scit, sclav sau liber, ci putem purta in noi forma lui Dumnezeu" (ton theion characktera: "amprenta divina"). Trebuie sa ne amintim ca este vorba de o predica funerara, in care Sfantul Grigorie vorbeste despre misterul mortii si despre speranta invierii. In aceasta viata, spune el, suntem legati atat de carne (sarkos), cat si de spirit (pneumatos). Trebuie sa ma ingrop cu Hristos, sa inviez cu Hristos, sa fiu un impreuna mostenitor(co-mostenitor) cu Hristos, sa devin un fiu al lui Dumnezeu, chiar Dumnezeu insusi (huion genesthai theon, theon auton).

 Totul trebuie privit din perspectiva eshatologica, inclusiv trimiterea de la Gal. 3, 28. Sfantul Grigorie distinge intre pamantesc si ceresc, muritor si nemuritor. In acest context funerar, el deplange caracterul schimbator al existentei terestre. El multumeste totusi ca moartea lui Cezar i-a reamintit esenta credintei sale, din moment ce l-a facut "mult mai nerabdator sa paraseasca lumea acesta". Accentul sau cade pe unitatea in Hristos, unde toate diferentele lumesti vot fi depasite, inclusiv cele care separa sexele, grupurile etnice si clasele sociale. Prin urmare, accentul este pus pe eliminarea diviziunii, si nu pe particularitatea ontologica a persoanelor in cauza. Aceasta inseamna ca este gresit sa se foloseasca acest pasaj (ca si cel al Sfantului Vasile) pentru a afirma ca "trupul" nu reflecta chipul lui Dumnezeu sau ca genul nu va fi o caracteristica a existentei personale in Imparatia lui Dumnezeu.

Mai putem adauga un lucru, nesemnificativ in aparenta: Sfantul Grigorie il numeste pe Cezar cu pronumele "el"! Pentru Sfantul Grigorie, fratele raposat nu este mai putin "barbat" decat atunci cand era in viata; si nimic nu sugereaza ca "masculinitatea" va disparea la inviere. Cei care progreseaza in theôsis, in asemanarea cu Dumnezeu, pana cand "devin Dumnezei" poarta aceeasi identitate personala pe care au avut-o de la nastere. Ei nu devin androgini (si nici "neutri"). Aceasta idee nu este contrazisa de Sfantul Grigorie care afirma ca in Dumnezeu vom "purta in noi numai amprenta divina" si vom fi modelati de Dumnezeu astfel incat vom fi recunoscuti numai prin aceasta. Pentru ca persoana e cea care ajunge la asemanarea cu Dumnezeu, iar genul este un semn distinctiv esential al identitatii personale.