Theosis sau Indumnezeirea


Theosis sau Indumnezeirea

Participarea divina la existenta umana deschide calea participarii omului la viata lui Dumnezeu. Daca telos-ul sau punctul final al existentei noastre nu ar fi o totala participare in viata trinitara -daca am fi chemati, de pilda, la simpla "camaraderie "cu Dumnezeu prin justificare sau chiar la bucuria vesnica a "vederii fericite" -atunci ar fi fost teoretic posibil ca Dumnezeu sa ne mantuiasca fara sa apeleze la o intrupare reala care presupunea ca Logosul divin etern sa accepte moartea in umanitatea Sa asumata. Participarea ontolgica deplina a lui Dumnezeu la viata umana este necesara daca persoanele umane vor participa in acelasi grad la viata divina.
 Crucea lui Hristos inseamna, in cele din urma, eliberare: din anxietate, pacat, moarte si stricaciune. Dar, asa cum arata experienta noastra, fiecare din acestea ramane o realitate a vietii cotidiene, pentru crestini ca si pentru necredinciosi. Puterea eliberatoare a Rastignirii reazema in izbanda sa finala asupra acelor experiente atat de plastic descrise in tabelul eshatologic al ultimului capitol din Apocalipsa. Potrivit acestei viziuni, Dumnezeu, odihnind in mijlocul poporului Sau, "va sterge orice lacrima din ochii lor si moarte nu va mai fi..."

 Cu toate acestea, moartea Fiului lui Dumnezeu in cadrul istoriei omenesti are ca efect o transformare eliberatoare a vietii umane deja in orizontul acestei istorii. Aceasta "libertate existentiala" -o libertate in Duh -ne da posibilitatea sa raspundem harului dumnezeiesc mantuitor cu credinta, supunere si dragoste. De aceea, aceasta libertate se constituie ca temelia indispensabila a sfintirii noastre si a vietii morale crestine.

 Ca si mantuirea, sfintirea este un proces ce are la baza sinergia sau cooperarea divino-umana. Si in acest caz, initiativa Ii apartine in intregime lui Dumnezeu. Duhul e cel care transmite adevarul, aduce daruri si umple inimile noastre cu dragostea Tatalui, toate in launtrul trupului lui Hristos. Duhul e Cel Care starneste credinta, daruieste harul si inspira virtutile care iau forma "faptelor iubirii". Totusi, fara receptivitatea noastra activa, lucrarea Sa ar fi inutila. Initiativa divina trebuie sa intalneasca raspunsul nostru moral pentru ca lucrarea sfintenei sa-si implineasca scopul sau.

 Pentru a evita orice idee de "absorbtie" in divinitate, care ar implica pierderea personalitatii individuale, teologia ortodoxa isi fundamenteaza invatatura despre indumnezeire pe doua teme complementare. Prima sustine ca in Hristos, adevarata umanitate, incluzand identitatea personala unica a fiecarei fiinte omenesti este pastrata si readusa la plinatatea si frumusete ei originara. In al doilea rand, pornind de la distinctia intre esenta si energii, traditia patristica greceasca afirma ca indumnezeirea este realizata prin har, prin puterea sfintitoare a energiilor divine. Nu se poate vorbi de o "participare la natura divina" daca prin "natura" intelegem o "fiinta" (acesta e intelesul din II Petru 1, 4), ci esenta divina. Aceasta esenta ramane total transcendenta si inaccesibila pentru orice forma a realitatii create. De acee, "indumnezeirea" nu presupune ca noi devenim Dumnezeu, in ciuda limbajului destul de indraznet folosit de unii scriitori patristici. "Indumnezeire" inseamna ca prin initiativa ce apartine celor trei Persoane divine, omul intra intr-o relatie personala de participare la energiile divine necreate sau la harul divin. Astfel, purtatorul chipului divin devine "in har" ceea ce Dumnezeu este "in esenta".
 Are aceasta invatatura temei in Sfanta Scriptura? Sau ea reprezinta ceea ce Harnack numea "elenizarea acuta" a credintei crestine primare, o acomodare nesanatoasa la stilul de gandire al antichitatii pagane?

 Platon vorbea de o transformare a vietii umane prin anamnesis ("amintire" in sensul unei reactualizari), care sfarseste intr-o anume "asemanare" cu Dumnezeu, iar gnosticii invatau ca divinizarea umana rezulta din dobandirea cunoasterii esoterice.

 Gandirea ebraica nu cunoaste acest limbaj si nici ideile dualiste pe care le ascunde. Aceasta se datoreste in larga masura preocuparii instinctive a evreilor de a apara transcendenta divina si de a evita orice confuzie intre realitatea creata si cea necreata. Este evident ca scriitori patristici au folosit verbe ca theopoiein ("a indumnezei"), iar mai tarziu substantivul theôsis ("indumnezeire"), pentru a descrie capatul existentei umane. A fost aceasta o simpla incercare de a adopta si crestiniza llimbajul si ideile de provenienta pur elenistica? Sau acest limbaj reflecta concepte autentic biblice? Cat de fidele marturiei apostolice sunt expresii precum genetai Theos ("a devenit Dumnezeu", Teofil al Antiohiei, Vasile cel Mare) sau chiar afirmatiile Sfantului Ignatie ca suntem "purtatori de Dumnezeu" (theoporoi), chemati sa fim "Dumnezei prin participare" (Theon metexete).

 Fara a face o exegeza a textelor, putem arata o varietate semnificativa de pasaje din Noul Testament care intemeiaza si autentifica invatatura patristica despre indumnezeire.

 Textul clasic este II Petru 1, 4, care afirma ca prin fagaduintele lui Dumnezeu, "scapand de stricaciunea poftei din lume, ne facem partasi dumnezeiestii firi" (genesthe theias koinonoi physeos). Acest verset nu este lipsit de dificultati, intrucat, asa cum am vazut, el afirma ceea ce Ortodoxia respinge cu fermitate, si anume participarea noastra la insasi natura lui Dumnezeu. Limbajul teologic era, desigur, fluid la sfarsitul secolului I -inceputul secolului al II-lea, cand a fost scrisa aceasta epistola. Ne putem aminti ca, nu mai devreme de secolul al IV-lea, Sfantul Chiril al Alexandriei a putut vorbi de "o (singura) natura (physis) a lui Dumnezeu intrupat".

 Sunt si alte marturii in sprijinul acestei idei in Noul Testament, de la Apostolul Pavel si evanghelistul Ioan, la autorul Evreilor. Invatatura Sfantului Pavel despre adoptia filiala (Gal. 3, 26; 4, 5; F. Ap. 17, 28), de pilda, alaturi de binecuvantarea sa care invoca koinônia Duhului (II Cor. 13, 13-14), duce in mod clar la ideea participarii la viata divina. Totusi, si mai semnificativ este limbajul ce exprima "christmisticism"-ul sau: expresii ca eu si syn Christo ("in Hristos") si exclamatia "Nu mai traiesc eu, ci Hristos traieste in mine" (Gal. 2, 20). Atat Sfantul Pavel cat si Sfantul Ioan ofera o reinterpretare crestina a traditiei merkabah din izvoarele apocaliptice iudaice, vorbind de o vedere transfiguratoare a lui Dumnezeu, cand, la Parusie, il vom vedea pe Hristos si pe noi insine in adevarata noastra slava: "Daca El Se va arata, noi vom fi asemenea Lui (homoivi auto), fiind ca Il vom vedea cum este" (I In. 3, 2).

 Marturia cea mai clara pentru o doctrina a lui theosis in scrierile ioaneice o gasim in conceptul salasluirii reciproce exprimat de verbul menein -"a ramane/a sta", dar si "a salaslui". Duhul coboara asupra lui Hristos la Botez si "salasluieste" in El (In. 1, 32), astfel incat acelasi Duh sa salasluiasca in cei care cred (In. 14, 17; I In. 3, 24; In. 4, 13). Conceptul ioaneic al "vietii vesnice" deja accesibila in existenta umana terestra si implinita la eshaton, in "ziua cea din urma" (In. 5, 21-29), atesta de asemenea participarea reala a umanitatii la existenta divina.

 Un alt concept cheie in aceasta privinta este acela al "partasiei" sau participarii, exprimat de verbul metecho si conotatiile sale, sau de expresia (syn) koinonos ginomai. Sfantul Pavel accepta misiunea apostolica pentru a putea deveni partas binecuvantarii Evangheliei (I Cor. 9, 23), care mai este numita "mostenirea sfintilor, intru lumina (...) in imparatia Fiului iubirii Sale" (Col. 1, 12-14). Autorul Epistolei catre Evrei merge mai departe atunci cand vorbeste de partasia noastra la "o chemare cereasca" (Evr. 3, 1), care presupune ca noi sa devenim "partasi" lui Hristos (Evr. 3, 14) si Sfantul Duh (Evr. 6, 4). In sfarsit, Apostolul Pavel afirma inca o data ca acei care invie in Hristos "se vor imbraca in nemurirea nestricacioasa a lui Dumnezeu (I Cor. 15, 25-27).

 Am putea cita multe alte pasaje, care toate par sa reflecte doua teme fundamnetale: invatatura lui Hristos cu privire la participarea credinciosului la Imparatie, manifestata in persoana lui Iisus si experienta vie a Bisericii, in care hrist-misticismul paulin culmineaza in transfigurarea personala. A fi "in Hristos", prin harul baptismal caruia ii raspundem cu fidelitate si iubire, inseamna deja a pregusta venirea (a doua) si participarea deplina la viata divina. La fel ca "viata vesnica" in perspectiva Evangheliei a IV-a, indumnezeirea este o posibilitate prezenta pentru cei care raman in Hristos si in Duhul.

 Exegetii eterodocsi, a caror traditie sau proprie perspectiva exclud notiunea "indumnezeirii", ar putea insista asupra faptului ca aceste pasaje sunt susceptibile de interpretari mult diferite de cele oferite mai sus. E adevarat ca e necesara o anumita extrapolare pentru a trece de la marturia Noului Testament la invatatura patristica despre theosis, precum si pentru a trece de la imaginea biblica a lui Dumnezeu odihnind in "lumina cea neapropiata"(I Tim. 6, 6-16) la traditia isihasta atonita, conform careia acea lumina poate fi vazuta de ochii trupesti. Aceasta extrapolare poate fi facuta doar pe baza experientei eclesiale, prin care Cuvantul viu al lui Dumnezeu este intalnit nu numai in Scriptura, ci si in celebrarea liturgica si harul sacramental.

In experienta comuna a Trupului lui Hristos, "indumnezeirea este rodul unei cautari launtrice neobosite, care incepe in prezent si se implineste in viata sfintilor, in Imparatia lui Dumnezeu. Forta calauzitoare din spatele acestui pelerinaj este "dorul" dupa Dumnezeu, dorinta ardenta de a-L cunoaste pe Dumnezeu si de a ne odihni vesnic in comuniunea fericita cu El. O rugaciune ortodoxa concentreaza acest "dor" asupra persoanei Fiului divin: "Tu esti, Hristoase, adevarata dorinta si bucuria negraita a celor ce Te iubesc pe Tine si toata faptura te lauda in veci!". Dorul (eros) ce motiveaza pelerinajul spre indumnezeire este in cele din urma dorul dupa participarea la viata Sfintei Treimi. Acest dor, mai intens decat oricare altul ne ajuta sa acceptam calea anevoioasa a efortului ascetic ce duce la purificare, prin sfintire, la iluminarea transfiguratoare. El este, de asemenea, motivatia ce sta la baza vietii morale crestine. Comportamentul etic nu este niciodata un scop in sine. Singura sa justificare reala si finala o gasim in anevoiosul, dar binecuvantatul pelerinaj care duce la comuniunea vesnica cu Dumnezeul iubirii.

 Viata morala este, deci, fundamentata pe nezdruncinata "nadejde a slavei" care este "Hristos cel dintru voi" (Col. 1, 27). Este viata asumata ca dar divin, traita in libertatea Duhului si destinata participarii vesnice la slava lui Hristos Cel preamarit: "unde este Duhul Domnului, acolo este libertate. Iar noi toti, privind (...) slava Domnului, ne prefacem in acelasi chip din slava in slava" (II Cor. 3, 17-18). Din aceasta perspectiva, calea moralitatii crestine nu este altceva decat calea spre indumnezeire.