Sfantul Grigorie Palama - Viata si scrierile


Sfantul Grigorie Palama

Viata si scrierile lui

Experienta isihasta a intalnirii cu Hristos, in lumina, prin rugaciunea inimii, a fost provocata de critica facuta de calugarul Varlaam, venit din Occident, sa-si dea o fundamentare teologica. Exponentul ei prin care si-a realizat aceasta fundamentare a fost Sfantul Grigorie Palama. Acest lucru a fost pe de o parte un bine, caci fara aceasta fundamentare experienta isihasta nu si-ar fi asigurat poate o continuitate, sau ar fi fost expusa la fel de fel de interpretari bizare.

Dar critica inspirata de o gandire scolastica intelectualista - care cu infocarea oricarei miscari nou-nascute afirma cu unilateralitate simplisa unitatea lui Dumnezeu, fara o intelegere pentru experienta reala a Lui si pentru intelegerea mai supla si mai complexa a lui Dumnezeu, pe care ea o necesita - a facut si pe aparatorul teologic al acestei experiente sa formuleze doctrina despre Dumnezeu implicata in aceasta experienta, intr-un mod care li se parea adversarilor ca nu se conciliaza cu unitatea fui Dumnezeu, ai carei sustinatori ei se socoteau.

Iar aceasta a adancit si prelungit distanta dintre gandirea teologica occidentala - pe care criticii experientei isihaste pretindeau ca o reprezinta si care a fost acceptata ca atare in Occident - si cea rasariteana.

Vom incerca la sfarsitul acestei introduceri si in notele la scrierile lui Palama, traduse in acest volum, sa aratam ca cele doua moduri de formuilare a invataturii despre Dumnezeu implica in ele posibilitati de conciliere, sau ca sfantul Grigorie Palama nu contesta in fond unitatea lui Dumnezeu cand vorbeste de lucrarile necreate, nedespartite de fiinta Lui.

Sfantul Grigorie Palama s-a nascut in anul 1296, din parinti de neam ales si de o remarcabila evlavie, care se mutasera din Asia Mica in Constantinopol inainte de a avea copii. La varsta de 7 ani el ramase orfan de tata, impreuna cu alti patru frati (doi baieti si doua fete). El primi o educatie aleasa in palatini imparatesc, fiind ajutat si el si fratii sai de imparatul Andronic II Paleologul.

Inca de la varsta adolescentei a stat in legatura cu monahii si incepu sa duca o viata de asceza, postind, priveghind mult, infranandu-se de la multa mancare. Cel mai bun invatator i-a fost Teolipt, ajuns, dupa o vietuire la Atos, mitropolit al Filadelfiei, dar petrecand mai mult in Conistantinopol. Acela l-a introdus cel dintai in disciplina trezviei si a rugaciunii mintii. La varsta de 21 ani (prin 1317), tanarul Grigorie pleaca cu cei doi frati ai sai la Atos, dupa ce instala intr-o manastire din Constantinopol pe mama si pe surorile sale. In Atos deveni ucenic al batranului monah Nicodim, care traia pe linga manas-tirea Vatoped. Acesta il si tunse pe Grigorie curand in monahism. Dupa trei ani, batranul Nicodim muri, iar tanaruil Grigorie se muta (pe la 1321) in Lavra sfantului Atanasie, continuand viata de ascet. Dupa alti trei ani (prin 1324) se aseza intr-un loc retras numit Glosia, unde un grup de isihasti se exercitau in asceza si in rugaciunea mintii, sub calauzirea unui monah Grigorie, de origine din Constantinopol. Desele incursiuni ale turcilor il silira pe Grigorie dupa doi ani (prin 1326) sa se mute cu grupul intreg de 12 monahi isihasti la Salonic. Aici e hirotonit preot si apoi se retrage cu grupul intreg intr-un schit de pe muntele de linga Veria, intr-o regiune de aromani. Dupa cinci ani (prin 1330-1331), silit de desele incursiuni ale sarbilor, se duce iarasi la Atos, asezandu-se in schitul sfantul Sava de langa Marea Lavra. Incepu sa tina predici si sa scrie.

In 1334 sosind in Constantinopol niste dominicani ca sa discute cu ortodocsii chestiunea unirii Bisericilor, un tanar venit cu cativa ani inainte din Calabria si devenit aici monah cu numele de Varlaam, ca sa castige simpatia ortodocsilor, care-l banuiau de catolicism ascuns, scrise mai multe tratate despre purcederea Sfantului Duh, aparand teza ortodoxa despre un singur principiu in Sfanta Treime, dar intr-un mod care relativiza diferenta intre ortodocsi si catolici, sustinand ca Tatal si Fiul comunica atat de strans intreolalta, ancat nu se poate nega Fiului o participare la actul prin care Tatal purcede pe Duhul Sfant. El mai afirma ca in Scriptura nu se poate gasi o dovada pentru pozitia ortodoxa sau catolica, dar printr-o astfel de intelegere dialectica a raportului dintre Tatal si Fiul se pot impaca cele doua pozitii: purcederea Duhului Sfant din Tatal ca unic principiu, cu purcederea din Tatal si Fiul; prima pozitie poate fi afirmata intrucat Tatal e unicul izvor in Treime, a doua pe baza stransei uniri a Fiului cu Tatal.

Prietenii sfantului Grigorie Palama din Salonic, unde se afla atunci Varlaam, scrisera aceluia cu privire la teza lui Varlaam, cerand sa-i lamureasca in privinta ei. Asitfel Grigorie Palama scrise doua tratate despre purcederea Sfantului Duh, im care respingea relativismul lui Varlaam, adica metoda lui "dialectica", prin care voia sa impace cele doua pozitii. Palama apara metoda "demonstrativa", afirmand ca in Sfanta Scriptura si in operele sfintilor parinti avem dovezi clare pentru invatatura ortodoxa. Tratatele acestea au fost scrise pe la 1335. Ele au fost urmate pe la 1336 si 1337 de doua scrisori, catre Achindin si catre Varlaam, in aceeasi chestiune.

Aceste scrisori, care ii scadeau prestigiul, iritandu-l, l-au facut pe Varlaam sa porneasca atacul impotriva isihastilor, de care stia ca sunt prieteni ai lui Palama. Varlaam a scris prin 1337 trei tratate contra isihastilor. Palama a raspuns, prin 1338, atacurilor din ele fara sa numeasca pe autorul lor, cu trei tratate corespunzatoare. Ele sunt intitulate : Primul tratat dintre cele dintai pentru cei ce vietuesc cu sfintenie in isihie; intru cat si pana la ce grad e folositoare indeletnicirea cu stiintele.

Ai doilea tratat dintre cele dintai pentru cei ce vietuesc cu sfintenie in isihie. Pentru cei ce voiesc sa se concentreze asupra lor in isihie nu e fara folos sa incerce a-si tine mintea in launtrul trupului.

Al treilea tratat din randul intai pentru cei ce vietuiesc cu sfintenie in isihie. Despre lumina si luminarea dumnezeiasca, despre sfanta fericire si despre desavarsirea cea intru Hristos.

Ele raspundeau unor tratate cu titluri asemanatoare ale lui Varlaam : 1) Despre stiinte, sau despre cunoastere, sau despre dobandirea intelepciunii; 2) Despre rugaciune, sau despre desavarsirea omeneasca si 3) Despre lumina.

Cand vazu raspunsurile lui Palama, Varlaam cuprins de teama retusa cate ceva din scrierile lui, sterse numele de "omfalopsichi", renunta sa numeasca fenomenele traite de isihasti ca demonice, numindu-le naturale. Era un fel de noua redactare a acelorasi scrieri. Palama raspunse si acestei noi forme a triadei lui Varlaam cu alte trei tratate. Socotind ca aceasta e ultima forma a atacurilor lui Varlaam, Palama intitula raspunsurile sale: "cele din urma". Titlurile lor sunt :

Primul tratat al celor din urma pentru cei ce se dedica cu evlavie isihiei. Expunerea si combaterea celor scrise de filozoful Varlaam contra celor ce vietuesc cu evlavie in isihie. Care este cunostinta cu adevarat mantuitoare si cautata cu multa dorinta de monahii adevarati, sau impotriva celor ce zic despre cunostinta din stiintele din afara ca ar fi cu adevarat mantuitoare.

Tratatul al doilea al celor din urma pentru cei ce se dedica cu evlavie isihiei. Despre rugaciune.

Tratatul al treilea al celor din urma pentru cei ce se dedica cu evlavie isihiei. Despre lumina sfanta.

Acestea au aparut prin 1339, pe cand Varlaam era dus la Avignon ca sol al imparatului catre papa, sau era in ajunul plecarii. Inca in cursul calatoriei de intoarcere de la Avignon, la oprirea in Italia, probabil indemnat de catolicii de aoolo, Varlaam a alcatuit un al doilea rand de trei tratate contra isihastilor, intitulandu-le de asta data "Contra masalienilor". Masalieni se numeau bogomilii, dintre care exista cate unul in mod camuflat si printre monahi si care repetau continuu unica rugaciune "Tatal nostru", pretinzand ca vad esenta dumnezeiasca. intors din Apus, in octombrie 1340, Varlaam se duse la Constantinopol, unde conform amenintarii din prefata acestor ultime tratate, interveni la Sinod pentru condamnarea isihastilor.

Palama, prevazand ca lucrurile vor ajunge pana la urma in fata Sinodului, se duse impreuna cu aderentul sau Isidor din Salonic la Atos unde pregati Tomul Aghioritic, intentionand sa se prezinte cu el in fata Sinodului. El e semnat de capeteniile monahismului atonit si aprobat de episcopul de Ierissos, Iacob, in martie 1341. Venind cu el in Salonic, Palama aduna pe monahii de aici, care subscriu un tom asemanator, pe care-l trimit patriarhului.

Varlaam intors inca inainte de Salonic avu mai multe intalniri chiar cu Palama, dintre care una in fata guvernatorului orasului, cu care ocazie promise sa nu publice noua sa lucrare, iar Palama sa inceteze si el a mai scrie contra lui. Dar mereu schimbacios, curand dupa aceea Varlaam publica tratatele "Contra masalienilor", in care Palama e atacat personal. Acesta raspunse la inceputul anului 1341 cu alte trei tratate ale sale. Intrucat in ultimele tratate, Varlaam acuza pe isihasti, de pretentia ca vad esenta dumnezeiasca, acesta raspunse ca acestia nu pretind asa ceva. Ei vad numai lucrarea dumnezeiasca, care se numeste in greceste "energie". Asa a inaintat discutia la tema deosebirii intre fiinta si energiile dumnezeiesti, tema care formeaza continutul celei de a treia triade a lui Palama. Ele se intituleaza :

1) Respingerea absurditatilor ce rezulta din scrierile de al doilea ale filozof ului Varlaam, sau despre indumnezeire ; tratatul intii contra celor de al doilea.

2) Lista absurditatilor ce rezulta din premisele filozofului Varlaam, tratatul al doilea contra celor de al doilea.

3) Lista absurditatilor ce rezulta din concluziile filozofului; tratatul al treilea contra celor de al doilea.

Achindin pretinde ca patriarhul Ioan Caleca daduse lui Varlaam o scrisoare catre autoritatile din Salonic pentru a trimite pe Palama la Constantinopol ca sa se explice. Dar el, Achindin, care voia ca lucrurile sa se impace, obtinu de la patriarh o alta scrisoare direct catre Palama, prin care-l invita sa vina la Constantinopol de la sine, neasteptand sa fie trimis de autoritatile din Salonic. Palama ii raspunse lui Achindin, explicandu-i ca deosebirea ce o face intre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu nu e o erezie, ci-si are baza in invatatura parintilor Bisericii. Scrisoarea lui Achindin trebuie sa fi fost trimisa lui Palama dupa ce disputa la Salonic se intetise si Palama isi publicase noua sa triada.

Palama promite sa mearga la Constantinopol in primavara lui 1341, cand va pleca si imparatul din Salonic la Constantinopol. Dar se pare ca n-a mai asteptat plecarea imparatului, ci luand cu sine pe Isidor si pe Marcu, se duse la Constantinopol. Acolo multi erau castigati pentru Varlaam. De aceea Palama incepu sa lamureasca zile si nopti pe arhierei, pana ce-i convinse despre adevarul celor sustinute de el.

Pentru ca disputa continua tot mai aprinsa, la 11 iunie 1341 se intruni un sinod, pentru a decide in aceasta chestiune. Sinodul a dat dreptate isihastilor si lui Palama. Varlaam ca sa evite condamnarea si-a cerut iertare. Apoi pleca rusinat in mod definitiv in Occident. Sinodul nu dadu nici un tom, din dorinta de a potoli disputa. Deabia peste doua luni un nou sinod, la cererea aderentilor lui Palama, care, dupa plecarea lui Varlaam, incepura sa fie atacati de Achindin, le dadu un tom despre dezaprobarea lui Varlaam la sinodul din 1341. Patriarhul Caleca pretinde ca a dat acest tom numai silit de Cantacuzino, ocrotitorul imparatului minor Ioan V Paleolo-gul, dupa moartea lui Andronic III Paleologul, intamplata cu-rand dupa sinodul din iunie 1341. In fata acestui sinod a trebuit sa se prezinte Achindin cu cativa aderenti ai sai pentru a-si expune pozitia. Sinodul l-a dezaprobat, iar multimea care asista s-a pornit sa vocifereze impotriva lui.

Dar la inceputul lui octombrie 1341 imparateasa vaduva Ana de Savoy, sustinuta de marele duce Apocavcos si de patriarhul Caleca demise pe Ioan Cantacuzino din postul de regent si acesta trebui sa paraseasca Constantinopolul si sa-si faca la Didimotichos, in Tracia, centrul operatiilor sale militare contra imparatesei si a lui Ioan Paleologul. Achindin si aderentii lui, sprijiniti puternic de patriarhul Caleca, prezinta pe isihasti ca sustinatori ai lui Cantacuzino. Palama e aruncat in inchisoare in primavara anului 1343 si e lasat acolo pana in 1347. Acelasi lucru s-a intamplat si cu sase ierarhi aderenti ai lui Palama. In toamna lui 1345 imparateasa, dandu-si seama ca trebuie sa dea satisfactie poporului credincios si monahismului care era de partea lui Palama, renunta la sustinerea patriarhului Caleca si a lui Achindin. Cand acesta e hirotonit de Caleca diacon, senatul se intruneste in toamna lui 1345 si declara Llegala hirotonia lui Achindin. Cand cei sase episcopi tinuti inchisi cer in septembrie 1346 judecarea lui Caleca, imparateasa incepe o serie de consfatuiri cu isenatul si cu ierarhii liberi. Dar inca inainte de aceste consfatuiri i se impusese lui Caleca domiciliul fortat.

La 2 februarie 1347 imparateasa convoca pe ierarhi la! un sinod solemn. Acesta depuse pe Caleca din patriarhat, il condamna pe Achindin si reconfirma invatatura lui Palama. Dar inca inainte ca tomul sa fie semnat, Cantacuzino intra in oras prin poarta lasata deschisa de ostasii generalului imparatesei, Fakeolatos. Devenit co-imparat, Cantacuzino elibereaza pe Palama si pe cei sase ierarhi. Aderentul lui Palama, Isidor, este ales patriarh, iar acesta ocupa scaunele vacante cu aderenti ai lui Palama si dupa cateva zile il hirotoneste pe Palama insusi mitropolit al Salonicului, a doua capitala a imperiului. In timpul polemicii cu Achindin, Palama a alcatuit urmatoarele scrieri: Din timpul de pe la jumatatea postului Pastilor din 1342 pana la prima duminica dupa Rusalii dateaza Primul Antiretic contra lui Achindin si probabil si Al doilea Antiretic. Dar inca inainte de Primul Antiretic, compusese scrierea : La ce se refera unitatea In dumnezeire si la ce deosebirile ?. Iar inainte de toate aceste trei scrieri, sau cel putin inainte de Anti-reticul II mai dateaza cele doua dialoguri: Dialogul ortodoxului cu varlaamitul si Dialogul lui Teofanes cu Teotimos. Dar si mai inainte de dialogul din urma, sau poate de amandoua, mai alcatuise Apologie mai pe larg: despre lucrarile dumnezeiesti si despre impartasirea de ele.

Pana prin postul Pastilor 1342, Palama nu raspunsese deloc Scrierilor lui Achindin. Tot din timpul din care dateaza scrierile de mai sus, dateaza si scrierea: Varlaam si Achindin sunt cei ce taie gresit si tara credinta dumnezeirea cea una in doua.

Din acelasi timp dateaza si cateva epistole care sunt de-asemenea raspunsuri la atacurile repetate ale lui Achindin. Si anume epistola catre Ioan Gabra. Ea apara dialogul ortodoxului cu varlaamitul, atacat de Achindin.

Plecat la Heracleia, in vara lui 1342, dupa patru luni, in octombrie 1342 este adus din ordinul patriarhului la Constantinopol si in primavara lui 1343 Palama e aruncat in inchisoare. Inainte de aceea el petrecuse vreo trei luni in Sfanta Sofia, care dadea drept de azil. Din timpul celor vreo sase luni cat timp inca n-a fost inchis, dateaza Epistola catre Arsenie Studitul, iar din timpul cit petrecea in Sfanta Sofia, Epistola catre Damian Filozoful. Epistola aceasta se socoteste ca al zecelea tratat contra lui Achindin, dupa Epistola catre Atanasie al Cizicului, tratatul despre Teologia unita si distincta si cele sapte Antiretice ; dar al zecelea, nu din punct de vedere cronologic, ci dupa asezarea lor in manuscrisul original. Tot din timpul acesta se pare ca dateaza si Epistola catre monahul Dionisie, desi nu e exclus ca ambele aceste epistole sa dateze de dupa Antireticul VII contra lui Achindin.

Dupa ce Palama a fost aruncat in inchisoare, monahii din Atos scrisera patriarhului Caleca, imparatesei si autoritatilor civile din Constantinopot, cerandu-le sa-l elibereze. Scrisorile acestea trebuie sa fi fost trimise prin toamna anului 1344, caci in noiembrie 1344 patriarhul le raspunde, justificand intemnitarea lui Palama cu abaterile lui dogmatice si cu motive politice. El indemna si pe imparateasa sa le raspunda, invinovatindu-l pe Palama de pretinsa alianta cu Cantacuzino.

La auzul acestor vesti, Palama scrise si el, in primavara lui 1345 trei scrisori la Atos: una catre Filotei, egumenul Lavrei, a doua, trimisa prin acelasi curier, ca o continuare a primei, catre monahii din Atas, si a treia catre Macarie, fratele sau (prima epistola catre acela).

Dupa scrisorile catre Damian Filozoful si Dionisie, a alcatuit Antireticul III, IV si V, contra lui Achindin, in care vorbeste de acele scrisori. Ele au fost scrise probabil de Palama cat a petrecut in Sfanta Sofia, in primavara lui 1343, sau dupa aceea pana prin toamna lui 1344, caci in ele nu vorbeste de episodul hirotonirii lui Achindin. Inainte de Antireticul VI-VII contra lui Achindin, anterior recluziunii adresatului, intamplata in noiembrie 1344, se pare ca Palama a scris epistola catre Atanasie al Cizicului. Antireticele VI-VII sunt scrise in 1346, dupa ce Achindin cazuse in disgratie.

In lista de scrieri a lui Palama prezentata pana aci ar mai trebui incluse alte cateva epistole, lucru la care renuntam. Atitudinea ostila fata de deosebirea ce-o facea Palama intre fiinta si energiile lui Dumnezeu fu adoptata, dupa iesirea lui Varlaam si Achindin din lupta, de filozoful Nichifor Gregora, care se bizuia pe prietenia tui Cantacuzino. El ii ceru lui Cantacuzino sa convoace un nou sinod in aceasta chestiune. Cantacuzino, vazand agitatia achindinitilor si calomniile raspandite de acestia ca ell ar sustine o erezie, se hotari sa convoace acest nou sinod, pentru a dovedi ca doctrina aceasta este doctrina Bisericii. Sinodul fu convocat pe data de 27 mai 1351 intr-o sala a palatului Vlacherne.

Trei ierarhi, Matei al Efesului, Iosif al Ganului si Mitropolitul Tirullui, cu doi, trei monahi achindiniti, se prezentara in frunte cu sustinatorul lor, Gregora. Acesta ataca pe Palama, atribuindu-i afirmatii pe care nu le facuse, anume ca trupul lui Hristos s-a prefacut dupa esenta in lumina si a devenit prin esenta nemuritor. Imparatul il opri si dadu cuvantul lui Palama. Acesta sustinu deosebirea intre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu, referiodu-se la Sinodul VI ecumenic. Gregora invitat sa raspunda, lasa altor achindinisti sarcina aceasta, scuzandu-se ca-l doare caipul.

La a doua sedinta convocata pentru a treia zi, Gregora nu mai voi sa se prezinte decat dupa multe insistente ale prietenilor sai. in discutia cu Palama, achindinitii fiind incurcati, facura pe suparatii si parasira sedinta, cu toate rugamintile ce li s-au facut ca sa ramana. Palama isi expuse apoi pe larg invatatura sa si la sfarsit prezenta si o marturisire de credinta, cu observarea ca in marturisiri de credinta omul e mai precis decat in tratatele teologice.

In sedinta a treia, tinuta peste sase zile, venira si achindinitii, invitati foarte insistent de imparat. La inceputul sedintei acesteia prezentara o marturisire de credinta, in care spuneau ca cugeta ca si Biserica ce a condamnat pe Varlaam si Achindin. Dar citind 20 de capitole din scrierile lui Palama, reprosau acestuia ca vorbeste de doua sau mai multe "dumne-zeiri". imparatul ii intreba ce nu le convine: termenii sau fondul doctrinei. Termenii, spuse el, nu au asa de mare importanta ; ei pot fi parasiti, dar ideia trebuie sa ramana. Palama se declara de acord si sinodul decise ca nu e bine sa se mai foloseasca numarul cand se vorbeste de Dumnezeire.

In a patra sedinta se continua citirea celorlalte capitole din scrierile lui Palama, incriminate de adversarii lui. Se vazu ca cei ce-l acuza pe acesta cugeta ca si Varlaam, condamnat de sinodul din 1341. La sfarsit, achindinitii au fost invitati sa primeasca invatatura Bisericii stabilita la sinodul din 1341. Refuzand aceia, Matei al Efesului si Iosif al Ganului au fost depusi. Se credea ca nu va mai avea loc si a cinoea sedinta. Dar imparatul mereu doritor de a castiga pe achindiniti, a convocat si a cinoea sedinta. Fura invitati din nou achindinitii, dar acestia nu voira sa se prezinte. imparatul puse sase intrebari si ceru sinodului sa raspunda : 1) E vreo deosebire intre fiinta si lucrarea dumnezeiasca ? 2) Daca da, lucrarea aceasta e creata sau nu ? 3) Daca e necreata, cum se poate evita compozitia lui Duminezeu ? 4) Se poate da nume de dumnezeire si lucrarilor dumnezeiestti, sau numai fiintei ? 5) in ce e superioara fiinta, lucrarii ? 6) Ce ni se impartaseste : fiinta sau lucrarea dumnezeiasca ?

Sinodul a raspuns cu o multime de locuri din sfintii parinti ca e o deosebire intre fiinta si lucrarea dumnezeiasca si ca lucrarea e necreata, dar aceasta nu face pe Dumnezeu compus, cum nu face cugetarea fiintei noastre mintea compusa, ca fiinta e superioara lucrarii in calitate de izvor al ei, ca noi ne impartasim nu de fiinta, ci de lucrare si ca numele dumnezeirii se poate da si lucrarii, fara a se vorbi de doua dumnezeiri. In august 1351 fu redactat Tomul sinodal. Lui Gregora i se prescrise domiciliu fortat in manastirea Hora.

Sfantul Grigorie Palama pleaca dupa sinod la Salonic cu corabia. Imparatul loan V Paleologul nu-l primi insa in cetate, pentru ca il socotea omul socrului sau, loan Cantacuzino, cu care ajunsese in conflict. Sfantul Grigorie pleca la Atos. Dar dupa trei luni cei doi imparati impacandu-se, el putu sa se intoarca in scaunul sau. Dar nu dupa mult timp se imbolnavi greu, la sfarsitul anului 1352, sau inceputul lui 1353 si zacu mult. Inca nerefacut complet dupa boala, Ion Paleologul il trimise la Constantinopol pentru mijlocirea impacarii sale cu loan Cantacuzino, cu care ajunsese iarasi in conflict. Pe drum, aproape de intrarea in Dardanele, corabia fu capturata de turci si sfantul Grigorie fu luat prizonier si dus din cetate in cetate intre altele si in Brusa si in Niceea.

Despre acest exil avem doua epistole ale lui, una catre Biserica sa, alta catre David Dysipatos si o convorbire a lui cu Hionii necredinciosi, descrisa de medicul crestin Taronitis din Niceea. E datata din iulie 1355. Discutia a avut loc in iulie 1354.

Dupa un an de detentie e eliberat. Venind in Constantinopol, gasi ca imparat pe loan V Paleologul, care, biruitor in lupta cu Cantacuzino, il obligase pe acesta sa intre in mana-stire ca monah sub numele de Ioasaf. Gregora fu eliberat. El insista pe langa imparatul loan Paleologul sa inlature din Biserica ideile lui Palama. Dar acesta, influentat de sotia sa Elena, fiica lui Cantacuzino, nu voi.

Intamplandu-se ca tocmai acum sa se afle in Constanti-nopol episcopul apusean Paul, acesta isi exprima catre imparat dorinta sa asiste la o discutie intre Palama si Gregora. Discutia avu loc in 1356 intr-o seara pana catre miezul noptii. Gregora descrie aceasta discutie intr-un fel ca si cand Palama ar fi fost invins, dar imparatul, fiind om fin si discret nu si-a manifestat fata de Palama aceasta parere si n-a lasat nici pe cei din asistenta sa si-o manifeste.

Impotriva acestei false descrieri, Palama a scris din Salonic patru tratate. Sunt ultimele scrieri ale lui Palama, alcatuite in al treilea an de la intoarcerea in Salonic (deci incepand din vara anului 1358-1359). Caci la inceputul anului al patrulea s-a imbolnavit si peste putin timp a murit, la data de 13 noiembrie 1359.

Cat a stat in Constantinopol, ulltima data, sfantul Grigorie a scris si doua tratate despre purcederea Sfantului Duh, impotriva doctrinei catolicilor.

Se pare ca mai ales in urma combaterii temeinice a ideilor lui Gregora (expuse de acesta in Byz. Hist. XXX-XXXV), acesta a renuntat la erezia sa. La 1360 s-a stins si el din viata, in varsta de 65 ani.

Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rasaritene din partea istoricilor catolici. Cauza este ca doctrina lui a fost respinsa totdeauna de teologia catolica, fie pentru ca aceasta era influentata de rationalismul scolastic simplificator, fie pentru ca opozitia fata de doctrina palamita, inaugurata de Varlaam poate cu prea putina reflexiune, a intarit teologia catolica in atitudinea ei scolastica intelectualista fata de Palama. Din aceasta cauza adversarii ulteriori ai lui Palama dintre greci au fost mai totdeauna sau catolicizanti, sau catolicizati, pentru ca teologia catolica ii incuraja la aceasta opozitie.

Acesta a fost inca un motiv pentru care sfantul Grigorie a fost considerat de Biserica ortodoxa ca aparator al invataturii ortodoxe, care, in opozitie, cu intelectualismul scolastic, fundamenteaza experienta intalnirii cu Dumnezeu a credinciosului rugator.

De aceea, ea l-a oroclamat sfant prin sinodul convocat la 3 august 1368 de patriarhul Filotei, ucenic si biograf al lui. E semnificativ ca l-a proclamat ca sfant in aceeasi sedinta in care a fost condamnat calugarul achindinist Prohor Cydone, fratele catolicizatului Dimitrie Cydone, si traducatorul lui Toma d'Aquino in greceste.

In timpul din urma, mai ales dupa afirmarea puternica a doctrinei energiilor necreate de catre Vladimir Lossky, in "Bssai sur la Theologie mystique de l'Egdise orientale" (Paris, Aubier, 1944) si a studiului lui J. Meyendorff, nu numai teologii ortodocsi au valorificat pe multe planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar si printre teologii catolici se observa o atitudine mai pozitiva fata de aceasta doctrina. Revista "Istina" in editorialul numarului citat zice : "Pentru anumiti teologi catodici palamismul ofera chiar azi principiul de baza al unei teologii nescolastice, atat de cautate". O astfel de atitudine care gaseste simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscuti a fost remarcabil sintetizata de parintele Halleux in articolul "Palamisme et scolastique" ("Revue theologique de Louvain", III, 1973 pp. 409-442), care accepta ca punct de plecare indiscutabil si de autoritate teza lui Meyendorff. Sau : "Teza dupa care doctrina patristica a indumnezeirii crestinului implica distinctia palamita intre esenta si energiile divine se impune din ce in ce mai mult ca o evidenta" (p. 259).

Dar nu toata teologia catolica si-a insusit aceasta atitudine mai pozitiva fata de sfantul Grigorie Palama. Revista dominicana "Istina" ramasa scrupulos fidela lui Toma d'Aquino, semnaleaza faptul de mai sus ca un motiv de alarma pentru teologia catolica. De aceea, dedica intregul numar in chestiune combaterii doctrinei slantului Grigorie Palama.

Unul dintre colaboratorii acestui numar (Jean Philippe Houdret o.c.d. in : Palamas et Ies Cappadociens) se insarcineaza sa demonstreze ca "Vasile nu invata distinctia intre esenta inaccesibila si multiplele energii cunostibile si ca fratele sau Grigorie nu face nici el aceasta distinctie intre natura invizibila si energiile vizibile care o inconjoara" (p. 27). Dar de unde scoate acest teolog ca Palama ar fi declarat vizibile energiile dumnezeiesti ?

Dintre celelalte articole, unul semnat de Juan Sergio Nadal s.j. "La critique par Akyndinos de l'hermeneutique patristique de Palamas", (p. 297-328), voieste sa demonstreze ca nu Palama, ci Achindin, a carui opera promite sa o publice, a interpretat in mod corect textele sfintilor parinti.

Dar fragmentele ce le da din Achindin nu fac decat sa confirme caracterul incoherent al pozitiei acestuia, pe care o semnala sfantul Grigorie Palama. Nadal da urmatorul text din Achindin ca model de gandire teologica corecta. Deoarece sfantul Grigorie Palama isi insusise afirmatia sfantului Ioan Gura de Aur: "Nu Dumnezeu, ci harul se raspandeste", (e vorba de pseudo-Ioan Gura de Aur, P. G. L. II, 825), Achindin spune : "Mai intai, dupa acelasi parinte, asa cum nu se raspandeste Dumnezeu, tot asa nu se raspandeste nici dumnezeirea. Este adevarat ca el zice ca harul se raspandeste. Dar el nu vorbeste de harul necreat. Cum puteti sa-l faceti sa spuna ceea ce spune si ne prezentati ceea ce el nu afirma, ca intarire a inovatiilor voastre ? Caci daca ar fi sigur ca harul, fiind necreat, se raspandeste, de ce nu s-ar raspandi natura Duhului, care este si ea necreata ? Pentru care motiv se exclude putinta sa se raspandeasca insasi esenta naturii divine ? Desigur pentru ca ea este necreata. Caci daca faptul de a nu se putea raspandi ar fi propriu esentei si naturii, nici o alta natura, de orice specie ar fi ea, nu ar putea sa se raspandeasca. Dar noi vedem ca multe esente se difuzeaza. Deci nu o calitate a esentei ca atare o face sa nu se raspandeasca, ci faptul ca e esenta necreata, supraesentiala, infinita si creatoare a tuturor lucrurilor. Acesta e motivul pentru care raspandirea e contrara naturii" (Din al doilea tratat al lui Achindin contra lui Palama, Cod. Monac. gr. 223, f. 89 v.-90 v.).

Achindin afirma deci ca fiinta cuiva se poate tot asa de mult raspandi asupra altora ca si lucrarile lui. Daca fiinta divina nu se poate raspandi, e datorita nu caracterului de fiinta, ci caracterului ei necreat. Deci nimic din Dumnezeu nu se poate raspandi asupra creaturilor, ca unul ce e necreat. Este evidenta insa falsitatea afirmatiei ca fiinta se poate raspandi ca si lucrarea in ordine creata. Fiinta nu se raspandeste decat daca se dizolva. Dar daca esentele obiectuale, pur materiale, se pot dizolva prin raspandire, persoana umana, adica fiinta ipostasiata ca persoana nu se poate dizolva, oricat s-ar raspandi ea in lucrarile sale. Ea ramane ca o rezerva nesfarsita, sau ca un izvor unitar indestructibil al lucrarilor care se raspandesc. Gandirea intelectualista scolastica n-a inteles taina persoanei care nu se dizolva, oricat se raspandeste prin lucrarile ei. Dar persoana umana nu-i decat fiinta umana ipostasiata, adica singurul mod in care exista real fiinta umana. Dar aceasta n-o inchide in sine. Ea se raspandeste prin lucrari, insa nu se dizolva, sau nu se epuizeaza in nici o lucrare. Dumnezeu nu se raspandeste ca fiinta, nu prin faptul ca e necreat, ci prin faptul ca e Persoana, sau Treime de Persoane. Dar tocmai pentru ca e personal se poate totodata raspandi prin lucrari, ramanand fiinta neepuizata in aceasta raspandire.

Altfel il inchidem pe Dumnezeu in Sine, pe motiv ca e necreat si nu mai avem nici o putinta de a ne intalni cu El, de a primi ceva din El in noi. Palama voia sa dea un temei teologic participarii reale a fapturii la Dumnezeu si indumnezeirii ei. El avea un scop practic. Achindin ii opunea o teorie, pretioasa pentru consecventa ei logica, mai bine zis simplist logica, dar necorespunzatoare realitatii atat de complexe a lui Dumnezeu. Si apoi cum se poate afirma ca el interpreta just cuvantul "har" al sfantului Ioan Gura de Aur, cand il socotea creat, odata ce acest termen de creat nu se afla la sfantul Ioan Gura de Aur ?

Nadal ne da si o alta afirmatie a lui Achindin ca Dumnezeu nu se poate darui nici ca fiinta, nici ca lucrare, caci numai lucrurile create se pot raspandi. "(Din dumnezeire) curg si se disting lucrurile pe care le produce. Dar ceea ce produce e totusi o creatura". Asupra acestui punct Ioan Gura de Aur zice si el: "Nu Dumnezeu, ci harul se raspandeste". Si acelasi parinte afirma : "Nu Duhul curge, ci harul curge din Duh", pentru ca nu lucreaza in noi tot ce poate produce, dat fiind ca (lucrurile pe care le poate produce sunt numeroase si chiar infinite ca numar... De aceea faptul ca Atotputernicul lucreaza intr-un mod restrans si nu face tot ce poate produce, da ocazie teologilor sa spuna ca din El curge aceea (lucrarea, gratia) si nu El curge. Toate lucrurile pe care noi le concepem ca curgand din El sunt deci creaturi. In acest sens nu Dumnezeu e cel ce se raspandeste, ci harul produs de Duhul atotputernic".

Deci, dupa Achindin, aprobat de Nadal, noi nu primim de la Dumnezeu decat lucruri create. Harul insusi e creat. Nici un contact real, nemijlocit, nu se poate realiza intre noi si Dumnezeu. In general acea parte a teologiei catolice care a ramas aservita tomismului nu concepe alta legatura a lui Dumnezeu cu lumea decat prin mijlocirea cauzalitatii creatoare. Prin aceasta tot ce da Dumnezeu lumii ar fi ceva creat. Noi suntem inchisi in granitele creatului. Creaturitatea e ca un zid care se ridica implacabil intre noi si Dumnezeu. Dumnezeu nu comunica nemijlocit cu lumea odata creata. indata ce Dumnezeu vrea sa se apropie de lume printr-un act, apare ceva creat intre El si lume, intre El si om, spune aceasta teologie. in felul acesta toate notiunile parintilor iau un inteles impropriu. Indumnezeirea insasi e o stare creata. "Energia este actul esentei divine a carei cauzalitate creazd Indumnezeirea oamenilor", zice teologul catolic Garrigues intr-o interpretare sui generis a sfantului Maxim Marturisitorul (Rev. cit. p. 285).

Totusi noi credem ca chiar in tezele celor doua partide se gasesc elementele care le pot concilia. Intr-adevar, ce este ceea ce face ca in esenta divina sa se produca diferite lucruri si aspecte create, ba chiar nenumarate, cum zice Achindin? Nu se afla oare chiar in unitatea fiintei lui Dumnezeu posibilitati de a produce lucruri create diferite ? Nu e oare una sau alta lucrarea in care Dumnezeu cel simplu se manifesta in deplinatatea Lui, creind unul sau altul din lucruri? De aici nu mai trebuie facut decat un pas pana la recunoasterea ca prin lucrurile create noi ne punem in legatura si cu lucrarile necreate deosebite, prin care Dumnezeu le produce, si cu Dumnezeu insusi in toata integritatea Lui. Iar creatura nu simte oare, cand are o sensibilitate spirituala constienta, pe Dumnezeu insusi care creaza in ea o stare sau alta ? Apoi aceasta lucrare nu penetreaza creatura, prin faptul ca o aduce la existenta si o ajuta sa se dezvolte ?

Pe de alta parte, cand Palama afirma ca lucrarile lui Dumnezeu sunt nedespartite de fiinta Lui, nu afirma el oare ca in fiecare lucrare e activ Dumnezeu intreg, sau e prezenta toata fiinta Lui, dar de fiecare data altfel si altfel ? Si apoi nu e un fapt evident ca in fiecare act al unei persoane e persoana intreaga, dar in alt si alt mod de lucrare ?

Astfel, pe de o parte fiinta e intreaga in fiecare lucrare, dar pe de alta ea ramine ca un izvor infinit care se poate manifesta totdeauna intreaga in alte si alte moduri sau lucrari. Pe de o parte fiinta e deci intreaga in fiecare lucrare, pe de alta nu se epuizeaza in acea lucrare, ramanand ca un izvor capabil de alte si alte moduri de a se manifesta in alte si alte lucrari.

Teologia catolica ar fi consecventa cu ea insasi, recunoscand ca fiinta divina cand se manifesta in raport cu un lucru sau altul finit se manifesta intr-un mod care nu face imposibile alte moduri de manifestare, iar teologia ortodoxa poate sa accentueze totdeauna, in cel mai autentic spirit palamit, ca in fiecare lucrare se manifesta intreaga fiinta divina, dar totdeauna intr-un anumit mod.

Aici nu e o curgere diminuata in sens neoplatonic a fiintei divine in lucrari, cum afirma unii teologi catolici, ci aceeasi fiinta divina comunica prin lucrari cu creaturile potrivit capacitatii de primire a creaturilor, restranse in structurile si puterile lor.

Desigur admitand aceasta, teologia catolica ar trebui sa mai admita ca Dumnezeu lucreaza nu numai prin acte, prin care creaza si sustine in existenta lucrurile si fenomenele create, ci si prin acte prin care intra in comunicare directa cu creatura, pe de o parte asa cum il pot primi fapturile finite, pe de alta daruindu-Se in aceste acte intreg. De legatura aceasta nemijlocita cu Dumnezeu insusi vorbeste toata Scriptura. Altfel cum ar conduce Dumnezeu faptura spre indumnezeire, de care vorbesc acum si teologii catolici, cand o declara "indumnezeire creata". E vorba de o anumita patrundere a lui Dumnezeu prin creaturi la constiinta oamenilor, de o anumita transparenta a Lui prin ele, de o anumita penetrare a lucrarii Lui in fapturi.

De altfel, insusi modul in care actul creator al lui Dumnezeu, ca act necreat, are un efect creat, ramane un mister. Misterul acesta trebuie sa-l si simtim, nu numai sa-l gandim. Constatam ca chiar printre teologii catolici care mentin atitudinea critica fata de Palama in numarul amintit din "Istina", sunt unii care recunosc ca nici pozitia prea intelectualista a adversarilor lui Palama n-a fost justa. Astfel Juan Miguel Garrigues o. p., in studiul Uenergie divine et la grace chez Maxime le Confesseur, din acelasi numar al revistei "Istina" (p. 272-296), mentinand afirmatia ca Palama a gresit, recunoaste ca si adversarii sai au gresit. "Adversarii lui Palama gandesc in interiorul unei notiuni a esentei divine, a carei aseitate e caracterizata printr-o cale unic apofatica - in sensul teologiei negative - ca pura separatie care exclude orice participare. Dupa maniera "Unului" neoplatonic, esenta divina nu e situata in simplitatea originara a Celui ce este, in actul ei pur, ci dincolo de existenta, separata si radical im-participabila... Vom vedea ca Palama a voit sa salveze ideea crestina a unei comuniuni de existenta intre Dumnezeu si lume. Dar nepunand in cauza notiunea esentei divine ca pura aseitate, el a trebuit sa afirme o distinctie reala intre esenta divina si actele Sale necreate, la care participa creaturile" (p. 275). Sau : "Partida rationalista a sacrificat indumnezeirea, logicii aseitatii, partida palamita a salvat dogma crestina a indumnezeirii, dar n-a putut-o face decat cu pretul nenumaratelor incoherente metafizice si compromitand grav misterul simplitatii existentei divine" (256).

Speram ca asemenea declaratii din partea catolica sunt un inceput pentru o integrala intelegere pozitiva a doctrinei sfantului Grigorie Palama, contribuind la aceasta si un efort din partea teologiei ortodoxe, de a pune in lumina un concept despre Dumnezeu care este superior celui care-L reduce la o esenta prea simplist gandita, sau la o esenta care nesocoteste lucrarile Lui, preocupandu-se numai de unitatea Lui, si neintelegand ca Dumnezeu e prezent in lucrari ca unitate treimica de persoane, care e altceva decat unitatea simplist cugetata a filozofilor.

Noi vom da in acest volum in traducere cateva scrieri in care Palama se ocupa cu apararea rugaciunii inimii, a vederii lui Dumnezeu in lumina si cu explicarea acestei intalniri prin faptul participarii la Dumnezeu si cu indicarea indumnezeirii omului ce rezulta de aici.

Intrucat Cuvantul al doilea si Cuvantul al treilea din cele dintai, Apologia mai extinsa si Antireticul al V-lea contra lui Achindin le-am dat in traducere romaneasca in cartea noastra despre sfantul Grigorie Palama, vom da aci in romaneste altele cateva din scrierile lui.