Rabdarea necazurilor

Rabdarea necazurilor Mareste imaginea.

Rabdarea necazurilor

Evagrie si Sfantul Maxim Marturisitorul spun ca Dumanezeu conduce pe om spre desavarsire, pe o cale pozitiva si pe una negativa. Cea dintai, numita providenta, atrage pe om in sus, in chip pozitiv, prin frumusetea binelui, prin ratiunile lucrurilor, prin indemnurile launtrice ale constiintei sale si, in general, prin tot ce a facut si face Dumnezeu pentru noi. A doua, numita judecata, cuprinde diferitele pedepse ce ni le aduce Dumnezeu de pe urma pacatelor, ca sa ne atraga de la rele, diferitele privatiuni de fericire, ca sa ne indemne sa-L cautam si mai mult. Precum pronia este o activitate permanenta a lui Dumnezeu, tot asa judecata Lui se exercita in fiecare zi. Printr-una ne cheama spre cele bune, aratandu-ne frumusetea lor, prin cealalta, ingrozindu-ne cu cele contrare, asa cum un tata isi indruma copilul pe calea cea dreapta atat prin indemnuri pozitive, cat si prin pedepse. "Acela care iubeste lucrurile bune si frumoase, spune o scolie la Sfantul Maxim, tinde de bunavoie spre harul indumnezeirii, fiind calauzit de providenta prin ratiunile intelepciunii. Iar acela care nu e indragostit de acestea e atras de la pacat impotriva voii lui si lucrul acesta il face judecata cea dreapta prin diferitele feluri de pedepse. Cel dintai, adica iubitorul de Dumnezeu, e indumnezeit prin providenta; cel de al doilea, adica iubitorul de trup si de lume, e oprit de judecata sa ajunga la osanda". Locul insusi citat din lucrarea Sfantului Maxim, lamurit de aceasta scolie, zice: "Aripile Soarelui dreptatii sunt Pronia si Judecata. Cuvantul, zburand prin acestea. Se salasluieste in chip nevazut in fapturi, tamaduind prin ratiunile intelepciunii pe cei ce voiesc sa se tamaduiasca, si vindecand prin modurile certarii pe cei greu de urnit spre virtute".

Din aceste citate se vede ca aceste doua cai mai au o caracteristica. Calea providentei e o cale urmata din initiativa proprie, prin osteneli asumate, iar calea judecatii e calea pe care e impins cu sila cel ce nu si-a asumat osteneli de bunavoie. De aceea spuneam mai inainte ca cea dintai e mai ales calea monahilor, iar a doua, cu deosebire, calea mirenilor. Judecata fiind o metoda de permanenta alternanta cu pronia, isi arata eficienta si la inceput, pentru a-l ndruma pe om pe caile unei vieti mai curate, facandu-l sa paraseasca o vietuire dominata de patimi si sa aleaga una mai infranata. Dar este de remarcat ca metoda judecatii nu inceteaza nici dupa un oarecare progres intr-o asemenea viata, ci se intensifica dupa o anumita inaintare in viata de infranare pentru a desavarsi opera aceleia. Si cum nici monahul nu ajunge la rezultate deplin satisfacatoare, dupa un anumit progres duhovnicesc vine si asupra lui cate o perioada de lenevie si ipsite, care sa-i puna la incercare si sa-i sporeasca virtutea rabdarii.

Aici nu vom vorbi despre necazurile initiale sau despre cele de totdeauna, care insotesc viata oamenilor, mai ales a mirenilor, ci in special despre cele care vin in urma unui anumit progres in viata infranata, fie ca e vorba de monahi, fie de mireni. Daca infranarea si supravegherea gandurilor, facuta de obicei in clipe de singuratate, vizeaza indeosebi patimile poftei (lacomia pantecelui, curvia, iubirea de avutie), rabdarea fata de nemultumirile ce ni le provoaca oamenii si suportarea diferitelor necazuri ce vin asupra noastra sunt menite mai ales sa slabeasca patimile maniei (intristarea si supararea), desi contribuie si ele la o si mai deplina vestejire a miscarilor poftei. De aceea virtutea aceasta isi are locul dupa virtutea infranarii. Dar mai este un motiv pentru care se insira dupa infranare.

De obicei succesele pe care le-a obtinut cineva prin diferite infranari si prin dobandirea mai multor virtuti il expun slavei desarte si mandriei. De aceea Dumnezeu a randuit ca sa vina peste el suparari de la oameni si diferite necazuri, ca sa-l tamaduiasca si de aceste patimi, aparute intr-o forma noua, dupa ce n-au mai putut sa se intemeieze pe avutii si pe alte straluciri desarte. Din aceasta pricina ele sunt simtite ca un fel de parasire a nevoitorului din partea lui Dumnezeu, dupa ce mai inainte Il simtise mereu aproape, ajutandu-l in eforturile sale. Dat fiind insa rostul pozitiv al acestei parasiri. Parintii o numesc parasire pedagogica sau povatuitoare, si o deosebesc de parasirea in sens de lepadare. Ea cuprinde nu numai necazurile din afara, ci si anumite descurajari launtrice. E ceea ce Ioan al Crucii numeste purificare pasiva, care, dupa ce au disparut copacii patimilor, are sa extirpe si radacinile lor, si in cursul careia omul traieste sentimentul de descurajare si de plictiseala al unui gol si al unei ariditati inspaimantatoare.

Diadoh spune despre aceste parasiri: "Parasirea in scop de povatuire nu lipseste nicidecum sufletul de lumina dumnezeieasca, ci harul isi ascunde numai, cum am zis de multe ori, prezenta din fata mintii, ca sa impinga oarecum sufletul inainte, folosind rautatea dracilor, spre a cauta cu toata frica si cu multa smerenie ajutorul lui Dumnezeu, cunoscand cate putin rautatea vrajmasului sau. Este ceea ce face si mama, care departeaza putin pruncul de la sanul sau, daca se poarta cu neoranduiala fata de regulile alaptarii, ca, speriat de unii oameni cu fete urate ce stau imprejur, sau de unele fiare, sa se intoarca cu frica multa si cu lacrimi la sanul mamei. Dar parasirea in sens de lepadare preda sufletul ce nu vrea sa aiba pe Dumnezeu, legat dracilor... Parasirea povatuitoare aduce sufletului intristare multa, de asemenea o anumita smerire si o deznadejde masurata. Aceasta, pentru ca pornirea lui iubitoare de slava si fricoasa sa ajunga, dupa cuviinta, la smerenie. Dar parasirea in sens de lepadare lasa sufletul sa se umple de deznadejde, de necredinta, de fumul mandriei si de manie".

Din citatele de mai sus ale Sfantului Maxim Marturisitorul si din caracterul de purificare pasiva ce-l atribuie Ioan al Crucii parasirii pasive povatuitoare, se mai desprind urmatoarele deosebiri intre metoda proniei si metoda judecatii, pe langa cea amintita, conform careia metoda proniei atrage pe om spre bine prin faptul ca-l indeamna sa-si asume din proprie initiativa anumite osteneli, iar metoda judecatii il atrage prin anumite suferinte ce le aduce asupra lui. Metoda proniei ne face mai ales sa respingem ispitele placerii, deci patimile poftei, pe cand metoda judecatii ne face indeosebi sa suportam incercarile prin durere, prin care slabim patimile maniei si ale mandriei.

Cuvantul grec peirasmos si cuvantul slav corespunzator au intelesul general de mijloc prin care se pune cineva la incercare, la proba, ca sa-si dezvaluie firea ascunsa (de aceea verbul slav ispitivati, a ispiti, inseamna si a cerceta un lucru mai in adanc, pentru a afla ce se afla in el: a ispiti Scripturile). Proba aceasta, ca sa provoace cu adevarat o reactie autorevelatoare din partea celui supus ei, trebuie sa fie sau atractiva, sau repulsiva, adica sau sa trezeasca pofta dupa ea, sau retragerea din fata ei si refuzul de a o primi, cu alte cuvinte, trebuie sa se adreseze sau poftei, sau maniei. Proba care trezeste atractia poftei este placerea in sens general, cea care starneste respingerea maniei este durerea in general. Limba romaneasca, mai nuantata in chestiunea aceasta ca cea greaca, sau slava, a rezervat pentru cele doua feluri de probe cate un cuvant aparte: prin cuvantul ispita indica aproape exclusiv proba prin placere, rezervand pentru proba prin durere cuvantul incercare. Astfel, cand auzim de ispita ne gandim la ceva atractiv, iar cand auzim de incercare, ne gandim la ceva anevoie de suportat.

Dar in crestinism proba nu are numai rostul stiintific de a face pe om sa se reveleze. Ea nu este un simplu experiment obiectiv, ci are mai ales un scop pedagogic. Prin ea omul trebuie nu numai sa se cunoasca, ci mai ales sa se indrepte, sau, cunoscandu-se, sa se indrepte. Proba nu urmareste atat scopul de a da pe fata intensitatea poftelor sau maniei unui om, ci mai ales pe acela de a-l face pe om sa le biruiasca. Desigur, cum nu poti spune ca ai biruit pe cineva daca l-ai legat cand dormea, tot asa nu se poate vorbi de o biruinta asupra poftei decat daca o infrangi in momentul in care are toate conditiile sa-si manifeste in mod actual puterea. Daca stapanesti o patima pana ce n-o starneste nimic din somnul ei, nu inseamna ca ai slabit-o, sau ca ai stins-o. Poti spune ca i-ai stins puterea numai daca, punand inainte proba care o starneste, ea nu se mai starneste, sau, starnindu-se, totusi o poti domoli. De aceea probele au pe de o parte rostul de a descoperi in ce faza ai ajuns in stradania de a-ti infrange patimile, sau in ce intensitate se mai gasesc patimile tale, iar pe de alta, rostul de a te face si mai tare in lupta impotriva lor.

Ispitele in sens restrans au prin urmare scopul de a ne face sa biruim patimile poftei sau atractia ce o exercita asupra ei perspectiva placerilor, precum incercarile au scopul de a ne face sa biruim patimile maniei, sau repulsia si reactia ce ne-o trezeste durerea. Ispitele ne ajuta sa crestem spiritual prin respingerea lor, adica prin infranare, precum incercarile isi implinesc scopul de a ne intari prin acceptare. Se vede ca infranarea este un lucru mai usor, caci ostenelile infranarii ni le putem asuma prin-initiativa proprie. Propriu-zis, nu trebuie sa se astepte totdeauna prezentarea ispitei exterioare, pentru a se face efortul unei infranari. Caci fiecare om poarta in el pofta ca pe un arc ce se intinde din cand in cand dupa placeri, in baza amintirilor, a obisnuintei, sau a unui apetit natural care cauta o satisfacere exagerata. Poate mai ales acesta este motivul principal pentru care omul poate proceda la o viata sistematica de infranari din proprie initiativa, prin osteneli de buna voie.

Nu tot asa este cu intristarea, cu mania, cu revolta. Pe de o parte, infranarea de la ele este mai grea, pe de alta, ele sunt numai slujitoare ale patimilor placerii. De aceea lupta cu ele trebuie sa urmeze intr-un stadiu mai progresat al vietii duhovnicesti, dupa ce e usurata prin slabirea patimilor de baza ale poftei. Dar, pe langa aceea, ele sunt trezite aproape totdeauna de anumite prilejuri externe. Revolta nu-si are un ultim resort in noi, nu ne revoltam de dragul revoltei insesi. Ea este totdeauna o reactie, nu o initiativa primordiala, cum este miscarea poftei. De aceea trebuie asteptate prilejurile externe pentru a se da lupta cu patimile provocate de ele. Fe urma, daca ispita ne imbie cu o placere, iar incercarea e o durere, e mai usoara renuntarea la placere decat cautarea durerii.

In definitiv, nici nu ni se cere sa cautam durerea din proprie initiativa, cum ni se cere sa luam din proprie initiativa masuri pentru respingerea si preintampinarea placerii. Pricina primordiala si directa a decaderii omului nu e fuga de durere, ci cautarea placerii. Fuga de durere vine ulterior, intrucat durerea a fost adusa de placere. Deci cu placerea trebuie data lupta mai intai si in mod principal si direct. Precum placerea e cautata adeseori printr-o initiativa prealabila a noastra, iar durerea aproape totdeauna e evitata, printr-o reactie ce se produce atunci cand se iveste, la fel, daca vrem sa scapam de initiativa prealabila ce cauta placerea, trebuie sa o facem tot printr-o initiativa prealabila contrara, pe cand, daca vrem sa scapam de reactia contrara durerii ce se produce in momentul aparitiei durerii, trebuie sa asteptam acel moment pentru a opri acea reactie. E adevarat ca ma pot pregati de mai inainte pentru primirea unei dureri care se va produce. Dar durerea nu o produc eu anticipat, sau nu grabesc aparitia ei, ci astept sa se produca. Placerea o produc adeseori prin proprie initiativa. Tot prin proprie initiativa trebuie sa ajung in starea de a nu mai avea o astfel de initiativa, de a nu mai cauta placerea. Fug de placere ca reactie fata de un fapt pe care il astept. Dar trebuie sa astept momentul durerii pentru ca sa opresc reactia repulsiva fata de ea.

Aceste doua feluri de probe a trebuit sa le treaca si Mantuitorul, in aceeasi ordine: intai ispitirea prin placere, in pustie, in al doilea rand, incercarile supreme prin durere in vremea Patimilor si a mortii pe cruce. Atat in primirea placerii, cat si in respingerea durerii se manifesta slabiciunea firii. Caci patimile care poftesc si primesc placerea si cele care resping durerea nu sunt decat manifestarile slabiciunii firii. Iisus a intarit firea Sa omeneasca, si prin ea firea omeneasca in general, atat prin respingerea placerii, cat si prin primirea durerii.
De fapt in cautarea placerii si in fuga de durere se manifesta o slabiciune a firii, care pe plan psihic se experiaza, in primul caz, ca o pornire anevoie de oprit, si in al doilea, ca o frica greu de stapanit, iar frica aceasta (frica pentru viata in trup) alimenteaza grija. Uneori frica de durere se manifesta atat de naprasnic, incat o putem socoti ca suprema trasatura de pasivitate in fata tiraniei care contravine libertatii si stapanirii de sine a firii noastre.

Iar aruncarea noastra asupra placerii nu mai e numai rezultatul unei atractii a aceleia, ci si o frica de durere. Pentru omul temator de durere si obisnuit sa-si caute refugiul in contrariul ei, in placere, nu numai durerea, ci chiar numai absenta placerii e o durere sau o stare de care fuge cu frica. Iar cel care este rob al fricii, cel cu firea astfel slabita, se afla la polul opus fata de cel cu firea tare. Omul cu firea fricoasa sau slabita e purtat fara voia lui, de stihiile lumii si de impulsurile provocate de tot ce cade sub simturi; el nu mai e o persoana, ci un obiect usor de dus la orice vant. Omul cu firea tare fiind omul stapan pe sine, e omul liber, in care natura din sine si din jur e dominata de spirit. Deci infranarea de la placere si rabdarea durerii, departe de a fi ceva negativ-pasiv si de a slabi firea, o intaresc, si intarirea aceasta inseamna spiritualizare, sau asezarea spiritului in rolul de conducator. La urma urmelor si placerea, si durerea afecteaza latura trupeasca a omului. Iar cel ce a facut sa covarseasca spiritul asupra trupului si-a adus trupul la o stare care nu mai vibreaza cu atata sensibilitate la placere si la durere.

Desigur, sunt si dureri sufletesti precum: lipsa de cinstire, de atentie, de recunostinta din partea altora. Dar si acestea sunt dureri care denota o slabiciune, care maresc sensibilitatea egoista, superficiala, cea orientata spre lume, a firii noastre, care, cand e covarsita de spirit, adica de orientarea noastra spre domeniul adanc spiritual, nu mai vibreaza atat de sensibil. Vibratia exagerata la placerea si durerea sensibila sau egoista e semnul unei potriviri a firii pe latura ei exterioara, trairea exclusiv prin aceasta latura, uitarea de latura ei spirituala, acoperirea aceleia impreuna cu orizontul ei. Vibratia la durere e dovada unei ingrosari materiale a firii, dovada caderii ei in sensibilitatea fiintelor biologice, purtate de reflexe. De aceea retinerea voluntara de la placere si suportarea voluntara a durerii inseamna o biruinta a vointei, ca factor spiritual, asupra sensiblitatii biologice si peste tot o coplesire a biologicului prin spiritual. Firea isi devine pentru sine si devine pentru altii fereastra stravezie spre lumina spiritului propriu si a lui Dumnezeu, si lumina aceea se revarsa pe fereastra firii spre lumea din afara. Respingandu-se placerea, nu mai e aburul de tina care acopera cu un strat tot mai gros fereastra firii spre spirit, iar primindu-se durerea, aceasta curata si absoarbe tina de pe geamurile firii.

Prin infranarea de la placeri am facut un prim pas spre forta spirituala a nepatimirii; prin rabdarea supararilor, a durerilor si a necazurilor l-am facut pe al doilea si cel mai decisiv. Caci, cum am spus, rabdarea si infranarea nu reprezinta ceva negativ si nu slabesc firea, ci o intaresc; ele scapa firea de pasivitatile cele mai accentuate ale tendintei aproape impulsive spre placere si ale retragerii cu totul impulsive din fata durerii. Nepatimirea spre care duc infranarea si rabdarea, sau starea nepatimasa, desi numita cu termen negativ, reprezinta, dimpotriva, o data cu curatia, o stare libera cu totul de pasivitate, asadar o deplina eliberare a spiritului si o deplina stapanire de sine. Nepatimirea nu e un minus, o neutralitate a firii, ci ea e o stare tesuta din toate virtutile a caror dobandire treptata nu e decat o apropiere de nepatimire. Iar virtutea inseamna barbatie, derivand de la "virtus". Nepatimirea nu e pasivitate, ci concentrare a spiritului in domeniul binelui si al lumii spirituale. Desigur, aceasta nu se face prin impulsiuni. De aceea, concentrarea aceasta este, in raport cu agitatia impulsiva, o odihna, o liniste. Dar despre nepatimire vom spune mai multe la locul sau.

Cele mai frumoase sentinte despre rostul necazurilor ni le-au dat Sfintii Marcu Ascetul si Isaac Sirul; ele sunt o adevarata teologie a necazurilor. in primul rand, prin necazuri ne atrage Dumnezeu de la pacate. in al doilea rand, necazurile urmeaza de multe ori pacatelor, chiar daca le-am marturisit. Prin ele se restabileste firea povarnita si se intareste din nou. Exista o compensatie regulata intre pacatul primit cu voia si necazul venit fara voie. In al treilea rand, necazurile se trimit pentru probare, pentru intarirea firii si pentru ferirea de greseli viitoare. In al patrulea rand, ele pot veni chiar cand n-am pacatuit noi: ne vin pentru pacatele altora. Iar lucrul al cincilea, care trebuie remarcat, este ca rabdarea lor e semn de putere si de intelepciune, si ne inzestreaza cu putere si cu intelepciune, in general, necazurile intra in mod ncesar in iconomia mantuirii, cel ce le primeste fiind scutit de necazurile vesnice. Exista apoi o alternanta regulata intre bucurii si necazuri in lumea aceasta. Chiar lucrul care ti-a adus bucurii, sa stii ca iti va pricinui pe urma si necazuri si viceversa. O randuiala inteleapta carmuieste destinul fiecaruia dintre noi. Bucuria ne poate face mai putin atenti la datoriile noastre, deci trebuie stropita cu dusul rece al necazurilor, ca sa nu ne slabim eforturile. Dar necazurile nu trebuie sa dureze prea mult, ca sa nu se incuibeze in noi indoiala ca mai e cineva care ne poarta de grija. De pe dealurile bucuriilor - in vaile necazurilor, asa decurge viata omului duhovnicesc; dar ea inscrie un real progres chiar in aceste alternante. Bucuriile pentru rabdare sunt tot ma curate, mai spiritualizate, mai nepatate de multumirea de sine; necazurile sunt tot mai ferm rabdate. Fropriu-zis, bucuriile sunt domolite de siguranta necazurilor ce vor veni, iar necazurile, rabdate cu un amestec de seninatate, de ras interior, cum zice Ioan Scararul, pentru siguranta bucuriilor ce vor urma. Deci fie cat de schimbatoare imprejurarile externe in care se desfasoara viata omului duhovnicesc, launtric ea a ajuns la un fel de nivelare, care ii da o statornica liniste. E taria spiritului in fata valurilor lumii.

Daca in goana dupa placeri si in fuga de dureri se manifesta nestatornicia si caracterul lunecos al firii, care sunt urmare a pacatului si semnul stricaciunii ei, in statornicia si neschimbarea manifestate in infranare si rabdare, se arata fermitatea si arvuna nestricaciunii, pe care a redobandit-o dupa pilda firii omenesti a lui Iisus flristos si prin ajutorul Lui. Exercitiile de rabdare sunt asadar necesare firii noastre si deci si necazurile care le prilejuiesc, fie ca sunt ... urmarea unor pacate, fie ca.nu. Iar lumea este astfel oranduita, ca sa ne fie nu numai revelatie a providentei dumnezeiesti, a Datatorului de bunatati, ci si a Judecatorului, a Celui ce vrea sa ne intareasca, printr-o pedagogie mai aspra din cand in cand. Firea noastra insasi cere aceasta asprime, ca sa nu se moleseasca; o cere pana la intarirea deplina din viata viitoare. Pi-o cere permanent, pentru ca nu e in stare sa o suporte, ci in alternare cu semnele de afectiune. Dumnezeu foloseste lumea si timpul ca gratie si judecata pentru noi. Si sub amandoua aspectele ne este de folos.

Parintele Dumitru Staniloae

26 Iulie 2012

Vizualizari: 12846

Voteaza:

Rabdarea necazurilor 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE