Sacrul si profanul la Mircea Eliade

Sacrul si profanul la Mircea Eliade Mareste imaginea.

SACRUL SI PROFANUL LA MIRCEA ELIADE

Omul isi da seama de existenta sacrului pentru ca acesta se manifesta, se infatiseaza ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestari a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la indemana, cu atat mai mult cu cat nu are nevoie de lamuriri suplimentare: el nu exprima decat ceea ce este cuprins in continutul etimologic, adica ni se arata ceva sacru. S-ar putea spune ca istoria religiilor, de la cele mai primitive pana la cele mai eleborate, este alcatuita dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestarile realitatilor sacre.

De la hierofania cea mai elementara, ca de pilda, manifestarea sacrului intr-un lucru oarecare, o piatra ori un copac, pana la hierofania suprema care este, pentru un crestin, intruparea lui Dumnezeu in Iisus Hristos, nu exista ruptura. Este mereu aceeasi taina: manifestarea a ceva care este „altfel”, a unei realitati care nu apartine lumii noastre, in lucruri care fac parte integranta din lumea noastra „maturala”, „profana”. Occidentalul modern se simte oarecum stanjenit in fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputand crede ca acesta s-ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, in pietre sau in arbori. Or, asa cum vom vedea in cele ce urmeaza, , nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului in ele insele. Piatra sacra, arborele sacru nu sunt adorate ca atare, ci pentru ca sunt niste hierofanii, pentru ca „arata” ceva care nu mai este piatra si nici arbore, ci sacru.

S-a aratat in numeroase randuri si se cuvine subliniat din nou faptul ca orice hierofanie, chiar si cea mai elementara, reprezinta un paradox. Manifestand sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fara a inceta insa sa fie el insusi, deoarece continua sa faca parte din mediul sau cosmic. O piatra sacra este tot o piatra; in aparenta, nimic n o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei carora o piatra li s-a aratat sacra, realitatea sa imediata se preschimba insa in realitate supranatrala. Cu alte cvinte, pentr cei care a o experienta religioasa, intrega natura se poate infatisa ca sacralitate cosmica. Cosmosul, in totalitatea sa, poate deveni o hierofanie. Omul societatilor arhaice tinde sa traiasca in sacru in preajma obiectelor consacrate cat mai mult timp. Tendinta este lesne de inteles: pentru „primitivi”, ca si pentru omul tuturor societatilor premoderne, sacrul inseamna putere si, in cele din urma, realitate. Sacrul este saturat de fiinta. Puterea sacra inseamna deopotriva realitate, perenitate si eficienta. Opozitia sacru-profan este adesea inteleasa ca opozitie intre real si ireal sau pseudoreal. Sa nu ne asteptam sa gasim in limbile arhaice terminologia proprie filosofilor, adica real-ireal si asa mai departe; dar ideea exista. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cat se poate de fireasca. Cum incearca omul religios sa ramana cat mai mult intr-un univers sacru; cum se infatiseaza experienta sa totala de viata in raport cu experienta omului lipsit de sentimentul religios, a omului care traieste sau care doreste sa traiasca intr-o lume desacralizata: iata principala tema abordata in paginile care urmeaza. Trebuie sa aratam inca de la inceput ca lumea profana in totalitate, cosmosul total desacralizat este o descoperire recenta a mintii omenesti. Nu ne propunem sa aratam prin ce procese istorice si in urma caror schimbari ale comportamentului spiritual omul modern si-a desacralizat lumea si si-a asumat o existenta profana. Ajunge sa constatam ca desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societatilor moderne, caruia ii este prin urmare din ce in ce mai greu sa regaseasca dimensiunile existentiale ale omului religios al societatilor arhaice. Cu toate ca este istoric al religiilor, autorul acestei carti de dimensiuni modeste isi propune sa abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societatilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul sau se inscrie in comportamentul general al omului, prezentand asadar interes pentru antropologia filosofica, fenomenologie, psihologie. Spre a pune mai bine in evidenta trasaturile caracteristice ale existentei intr-o lume care poate deveni sacra, vom cita exemple preluate dintr-un mare numar de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil sa abordam structura spatiului sacru fara a arata, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan inconjurator. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive”. Din perspectiva istorico-culturala, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atat de mari in timp si in spatiu, nu este lipsita de riscuri. Pentru ca oricine poate repeta greselile facute in secolul al XIX-lea, crezand, ca Tylor sau Frazer, ca mintea omeneasca reactioneaza uniform la fenomenele naturale. Progresele facute de etnologia culturala si de istoria religiilor au aratat insa ca lucrurile nu stau tocmai asa, ca „reactiile omului in fata naturii” sunt indeobste conditionate de cultura, deci de istorie.

Scopul este insa sa definim trasaturile specifice ale experientei religioase, si nu sa ne oprim asupra numeroaselor ei varietati si diferente determinate de istorie. Demersul seamana intrucatva cu cel care, pentru a ajuta la intelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disperate, citand alaturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adica prezentand poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. In limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sunt destul de indoielnice, insa ele se dovedesc valabile daca se are in vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, daca scopul este de a arata deosebirea esentiala dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi. Este limpede ca sistemele de simboluri si cultele legate de pamantul mama, de fecunditatea umana si agrara, de sacralitatea femeii si altele nu s-au putut dezvolta spre a alcatui un sistem religios bogat articulat decat datorita descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede ca o societate preagricola, specializata in vanatoare, nu poate percepe in acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Pamantului-Mama. Deosebirea de experienta este data de diferentele de economie, de cultura si de organizare sociala, adica de Istorie. Şi totusi, exista intre vanatorii nomazi si agricultorii sedentari o asemanare de comportament care ni se pare cu mult mai importanta decat deosebite: si unii si altii traiesc intr-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmica, manifestata atat in lumea animala, cat si in lumea vegetala.

Ajunge sa comparam situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societatilor moderne, care traieste intr-un cosmos desacralizat, ca sa ne dam seama cat de mare este deosebirea. In telegem in acelasi timp temeinicia comparatiilor intre fapte religioase apartinand unor culturi diferite, pentru ca toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus. Pentru omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezinta rupturi si sparturi; unele portiuni de spatiu sunt calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici”, ii spune Dumnezeu lui Moise, „ci scoate-ti incaltamintea din piciarele tale, ca locul pe care calci este pamant sfant” (Iesire 3; 5). Exista, asadar, un spatiu sacru, deci „puternic”, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structura si de consistenta, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatiala se reflecta in experienta unei opozitii intre spatiul sacru, singurul care este real, care exista cu adevarat, si restul spatiului, adica intinderea informa care-l inconjoara. Trebuie spus ca experienta religioasda a spatiului neomogen este primordiala si poate fi omologata unei „intemeieri a lumii”. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretica, ci de o experienta religioasa primara, anterioara oricarei reflectii asupra lumii. Constituirea lumii este posibila datorita rupturii produse „punctul fix”, axul central al oricarei orientari viitoare.

Cand sacrul se manifesta printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptura in spatiul omogen, ci si revelatia unei realitati absolute, care se opune non-realitatii imensei intinderi inconjuratoare. Manifestarea sacrului intemeiaza ontologic Lumea. In intinderea omogena si nemarginita, unde nu exista nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvaluie un „punct fix”absolut, un „Centru”. Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adica revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentiala; nimic nu poate incepe, nimic nu se poate face fara o orientare prealabila, si orice orientare presupune dobandirea unui punct fix. Iata de ce omul religios s-a straduit s-a se aseze in „Centrul lumii”. Ca sa traiesti in Lume, trebuie mai intai s-o intemeiezi, si nici o lume nu se poate naste in „haosul” spatiului profan, care este omogen si relativ.

Descoperirea sau proiectia unui punct fix -„Centrul Lumii”- echivaleaza cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeaza vor demonstra cat se poate de limpede valoarea cosmogonica a orientarii rituale si a construirii spatiului sacru. Pentru experienta profana, spatiul este omogen si neutru; nu exista nici o ruptura care sa determine deosebiri calitative intre diversele parti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi impartit si delimitat intre orice directie, dar structura sa nu determina nici o diferentiere calitativa si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseaza in acest caz.

Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut in gandirea filosofica si stiinta inca din antichitate) reprezinta o alta tema, pe care nu ne propunem s-o abordam. Subiectul cercetarii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea traita de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumand doar o existenta „profana”, purificata de orice presupozitie religioasa. Aceasta existenta profana nu se intalneste niciodata in stare pura. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viata profana nu reuseste sa aboleasca total comportamentul religios. Pana si existenta cea mai desacralizata pastreaza inca urmele unei valorizari religioase a Lumii.

Dezvaluirea unui spatiu sacru permite dobandirea unui „punct fix”, orientarea in haosul omogen, „intemeierea lumii” si trairea reala. Dimpotriva, experienta profana mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevarata dispare, deoarece „punctul fix” nu mai are un statut ontologic unic, aparand si disparand in functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai exista nici un fel de „Lume”, ci doar niste fragmente ale unui univers sfaramat, o masa amorfa alcatuita dintr-un numar infinit de „locuri” mai mult sau mai putin „neutre”, in care omul se misca, manat de obligatiile unei existente integrate intr-o societate industriala.

Teofanie si semne

Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea traita de catre omul religios, putem recurge la un exemplu cat se poate de banal, si anume o biserica dintr-un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spatiu diferit de strada pe care se gaseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheaza o ruptura. Pragul care desparte cele doua spatii arata in acelasi timp distanta dintre cele doua moduri de existenta, cel profan si cel religios. Pragul este totodata granita care deosebeste si desparte doua lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, puntul in care se face trecerea de la lumea profana la lumea sacra. Pragul din locuintele omenesti indeplineste aceeasi functie rituala; asa se explica si consideratia de care se bucura. Trecerea pragului casei este insotita de numeroase rituri: oamenii se inchina ori ingenuncheaza dinaintea lui, il ating smerit cu mana si asa mai departe.

Pragul are „paznici”: zei si spirite care apara intrarea atat de rautatea oamenilor, cat si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele catre „paznici” sunt facute de prag, si tot aici se faceau si judecatile, in unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arata in chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importanta religioasa, care se explica prin faptul ca reprezinta simboluri si vehicule ale trecerii. Putem intelege, asadar, de ce biserica face parte dintr-un spatiu deosebit de aglomerarile umane care o inconjoara. In interiorul incintei sacre, lumea profana este depasita. Aceasta posibilitate de transcendenta este exprimata, la nivelurile de cultura mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, in incinta sacra, comunicarea cu zeii devine posibila; in consecinta, trebuie sa existe o „poarta” catre inalt, pe unde zeii pot cobora pe pamant si pe unde omul poate urca simbolic in cer.

Vom vedea in cele ce urmeaza ca asa s-a intamplat in multe religii: templul este de fapt o „deschidere” spre inalt si asigura comunicarea cu lumea zeilor. Orice spatiu sacru implica o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic inconjurator si la transformarea lui colectiva. „Iacov a visat, la Haran, ca era o scara, sprijinita de pamant, iar cu varful atingea cerul, iar ingerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s-a aratat Domnul in capul scarii si i-a zis: <<Eu sunt Domnul, Dumnezeu lui Avraam , tatal tau>>, s-a desteptat din somn si, spaimantandu-se, a zis: <<Cat de infricosator este locul acesta! Aceasta nu e alta fara numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!>> si a luat piatra ce si-o pusese capatai, a pus-o stalp si a turnat pe varful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)” (Facere 28; 12-19).

Simbolismul cuprins in expresia „Poarta Cerurilor” este deosebit de bogat si de complex: teofania consacra un loc prin simplu fapt ca-l face „deschis” catre inalt, adica asigura comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenta la altul. Vom intalni exemple si mai clare in acest sens: sanctuarele, care sunt „Porti ale Cerurilor”, locuri de trecere intre Cer si Pamant. Adesea nu este nici nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arata sacralitatea unui loc. „Legenda spune ca vrajitorul care a intemeiat El-Hemel la sfarsitul veacului al XVI-lea s-a oprit sa innopteze langa izvor si a infipt un bat in pamant. A doua zi a vrut sa-l ia si sa-si urmeze calea, dar a vazut ca batul prinsese radacini si inmugurise. Vazand in aceasta vointa Domnului, a hotarat sa se aseze in acel loc. ” Semnul purtator de semnificatie religioasa introduce, asadar, un element absolut si pune capat relativitatii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceasta lume s-a manifestat in chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare.

Cand nu se arata nici un semn in imprejurimi, acesta este provocat. Se practica, de pilda, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arata in care loc anume se poate innalta un sanctuar ori intemeia un sat. Sunt evocate forte sau figuri sacre, in scopul imediat al orientarii in spatiul omogen. Este cerut un semn care sa puna capat incordarii provocate de relativitate si nelinisti create de dezorientare, pentru a se gasi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmarita o fiara salbatica si, in locul in care aceasta este ucisa, e ridicat sanctuarul; sau i se da drumul unui animal domestic – de pilda un taur- apoi este cautat dupa cateva zile si sacrificat in locul unde este gasit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-imprejur.

In toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aratata de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decat sa-l caute si sa-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase. Aceste cateva exemple infatiseaza diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. In fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvaluind acel „punct fix”. De vreme ce omul religios nu poate trai decat intr-o atmosfera patrunsa de sacru, este cat se poate de limpede ca spatiul va fi consacrat printr-o multime de tehnici. Sacrul inseamna, cum am vazut, realul prin excelenta, adica putere, eficienta, izvorul vietii si al fecunditatii. Dorinta omului religios de a trai in sacru inseamna de fapt dorinta lui de a se situa in realitatea obiectiva, de a nu se lasa paralizat de relativitatea fara sfarsit a experientelor pur subiective, de a trai intr-o lume reala si eficienta si nu intr-o iluzie. Acest comportament se verifica pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales in dorinta omului religios de a se misca intr-o lume sanctificata, adica intr-un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sunt altceva decat tehnici de construire a spatiului sacru.

Preot David Marian, parohia Nuntasi, Constanta

Despre autor

Marian David preot Marian David

Colaborator
84 articole postate
Publica din 03 Ianuarie 2014

09 Aprilie 2014

Vizualizari: 6190

Voteaza:

Sacrul si profanul la Mircea Eliade 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE