Cunoasterea lui Dumnezeu in invatatura si trairea filocalica

Cunoasterea lui Dumnezeu in invatatura si trairea filocalica Mareste imaginea.


Cunoasterea lui Dumnezeu in invatatura si trairea filocalica

Pentru spiritualitatea rasariteana, problema cunoasterii lui Dumnezeu este una presanta, existentiala, de gradul si intensitatea ei depinzand, pe de o parte, amploarea eforturilor ascetice ale credinciosului, iar pe de alta parte, dobandirea mantuirii, caci inaintarea in cunoasterea lui Dumnezeu, realizata printr-o lucrare ascetica tot mai accentuata, este totodata un progres duhovnicesc. Starea lor culminanta este cunoasterea experimentala sau cunoasterea-unire.

Cunoasterea lui Dumnezeu sau teognosia constituie, pentru spiritualitatea ortodoxa, scopul fundamental al vietii. Insa, specific spiritualitatii rasaritene este cadrul in care vorbeste despre aceasta cunoastere. Pentru Rasaritul ortodox, ea nu este un simplu act sau o lucrare obisnuita de cunoastere, ca a oricarei realitati, ci este legata de efortul ascetic al credinciosului si depinde direct de iubirea de Dumnezeu.

Intre iubirea lui Dumnezeu fata de lume - opera iubirii Sale -manifestata in afara Sfintei Treimi, iubirea credinciosului fata de Parintele sau ceresc si cunoasterea lui Dumnezeu, exista o stransa legatura.

Cunoasterea lui Dumnezeu, in vederea unirii cu El, asa cum o demonstreaza experienta umana, in general si viata crestina, in special, este experiata ca iubire, ori nu putem iubi cu adevarat decat pe cine cunoastem cu adevarat. In acelasi mod, nu putem cunoaste cu adevarat decat pe cei pe care ii iubim pentru ca demersului nostru cognitiv trebuie sa-i raspunda o descoperire sau o autorevelare din partea persoanei iubite si cunoscute prin iubire. Explorarea universului spiritual al aproapelui nostru nu este posibila decat printr-o "bunavoire", printr-un act de deschidere, de comunicare si comuniune voluntara a acestuia. Cunoasterea semenului nu se poate realiza printr-un act de forta sau de agresiune spirituala, ci in cadrul duhovnicesc pe care il creeaza iubirea interumana. Lipsa iubirii, ca premiza a comuniunii dintre oameni, da cunoasterii un caracter exterior, limitat.

Cunoasterea lui Dumnezeu, pentru credinta si evlavia ortodoxa, nu este o problema de speculatie teologica, ci de viata crestina, o problema de asceza si nu de teorie, de lucrare si nu de speculatie; ea implica deschidere si dialog, intalnire si unire cu El, in spatiul chenotic a! iubirii. Problema cunoasterii lui Dumnezeu nu este, deci, una de gnoza, ci de traire, de spiritualitate. A cunoaste pe Dumnezeu inseamna, pe treptele cele mai inalte ale teologiei, a sesiza, a experia prezenta Sa, inseamna a te intalni si uni cu El, a-L iubi si a I te darui integral Lui.

De aceea, spiritualitatea ortodoxa nu vorbeste despre cunoastere ca de un simplu act cognitiv, izolat, ci de o cunoastere experimentala, pe care o leaga permanent «de traire si o identifica, pe treptele ei superioare, cu unirea cu Dumnezeu in lumina si iubire.

Aratand caracterul paradigmatic al cunoasterii divine, Sfantul Grigorie Palama exprima foarte clar aceasta legatura intrinseca intre gnoza si evlavie, intre cunoastere si traire, intre intelegere si iubire. "... Dumnezeu - spune Sfantul Grigorie Palama - iubeste, cunoaste si poate implini tot ce e de folos fiecarei dintre fapturi. Daca ar cunoaste numai, dar nu ar si iubi, poate n-ar implini, ci ar lasa nedesavarsit ceea ce a cunoscut ca bine. Iar daca, iubind, nu ar cunoaste sau nu ar implini, poate ca chiar fara sa vrea EI, ceea ce iubeste si cunoaste, ar ramanea neimplinit. Dar fiindca si iubeste si cunoaste si poate implini ceea ce ne este de folos, ceea ce ne vine de la El, chiar fara voia noastra, ne vine spre folosul nostru". Acesta este raportul dintre cunoasterea, iubirea si vointa divina, un raport de deplina continuitate, spre care tinde si iubirea umana.

Dinamismul vietii religioase crestine il constituie tensiunea dintre uman si divin, dialogul cunoscator si iubitor dintre cele doua realitati. Premiza fundamentala asupra careia insista spiritualitatea rasariteana in problema teognosiei o constituie, pe de o parte caracterul personal al acestei legaturi, iar pe de alta parte, structura iconica a fiintei umane.

Intre Dumnezeu si om exista un act de comuniune reciproca, bazat pe o compatibilitate si complementaritate ontologica. Dumnezeu-Iubire se descopera pe Sine, impartasind creaturilor Sale reflectii ale iubirii Sale intratrinitare. La randul sau, omul are nevoie de aceasta iubire pentru a exista si a-si implini vocatia sa, de a se odihni in oceanul sau abisul (adancul) iubirii divine desavarsite.

In calitate de creaturi si chip al lui Dumnezeu, omul poarta in sine un dor divin, este insufletit de "pasiunea divinului". Toate actele sale si de fapt intreaga sa viata este o incercare de a da "raspuns bun" la dialogul dragostei, initiat de Dumnezeu, spre mantuirea noastra.

Dar, intrucat Dumnezeu este desavarsit, infinit, si cunoasterea Lui este infinita. "Cunoasterea lui Dumnezeu nu are limite fiindca El este existenta personala absoluta si de aceea drumul spre cunoasterea lui Dumnezeu este infinit".

Sfantul Maxim Marturisitorul in scrierea sa Ambigua, surprinde intr-o formulare de o profunzime si frumusete artistica deosebita ideea acestui urcus neincetat, infinit. Dezvoltand ideea Psalmului 41,9: "Adanc pe adanc cheama in glasul caderilor apelor Tale", el sintetizeaza invatatura despre acest dor natural al omului de Dumnezeu. Omul - spune Sfantul Maxim -asteapta ca Dumnezeu, acest ocean si adanc de sensuri si intelesuri, sa-i daruiasca zvonul caderilor de apa, dar nu caderile insele. Mintea curatita si inaltata invoca "adancul cu adevarat de nestrabatut prin cunoastere, ca sa-i daruiasca zvonul caderilor Sale de apa, dar nu caderile insele; care sa-i faca cunoscute modurile si ratiunile providentei dumnezeiesti referitoare la toate cele ce sunt".

Un alt scriitor filocalic, Sfantul Simeon Noul Teolog exprima astfel acest caracter paradigmatic al cunoasterii lui Dumnezeu: "... desi nu vad decat o picatura din adancul fara fund/ Dar in picatura, se arata toata apa, in calitatea si cantitatea / ... Asa vad si imbratisez in putin, intregul".

Cautarea lui Dumnezeu este implicata in dinamismul fiintei umane catre desavarsire, "Puterile de cautare si cercetare a lucrurilor dumnezeiesti spune Sfantul Maxim Marturisitorul - sunt sadite in firea oamenilor, fiintial, de catre Facator, prin insasi aducerea ei la existenta". Acelasi sfant ne spune ca "bine este sa ne indeletnicim pururea cu Dumnezeu si sa-L cautam pe El, precum ni s-a poruncit. Chiar daca in viata de fata nu putem ajunge, prin aceasta cautare, la capatul adancului lui Dumnezeu, poate totusi, apropiindu-ne cate putin de acest adanc, ajungem sa contemplam lucruri tot mai sfinte din cele sfinte si tot mai duhovnicesti din cele duhovnicesti".

Posibilitatea de a tinde din fire spre Dumnezeu si de a recepta apelul Lui de chemare ia comuniune, prin dragoste, omul o are, deci, in insasi fiinta sa, ca un dat ontologic, intrucat el este creat dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu (Fac. 1,26). Miscarea fireasca a mintii se indreapta catre oceanul intelesurilor divine. Calist Catafygiotul, autor fiiocalic din secolul al XIV-lea, spune ca "miscarea mintii are nevoie de un obiect nesfarsit si nehotarnicit, spre care sa se miste potrivit cu ratiunea si cu firea ei. Dar nesfarsit si nehotarnicit cu adevarat nu este nimic, afara de Dumnezeu, Care este Unul prin fire si in intelesul propriu. Deci mintea trebuie sa se intinda spre Unul cel nesfarsit si propriu-zis, adica spre Dumnezeu si spre El trebuie sa caute sa se miste. Caci aceasta tine de firea ei".

Mintea omului este un adanc ce cauta adancul dumnezeiesc, ce cauta sa se scufunde in infinitatea intelesurilor divine, singura in care isi poate afla implinirea cu adevarat. Ea insasi este un abis prin vointa, desi are caracter marginit. Curatirea de patimi si pacate, de intelesurile patimase, o largesc, ii extind capacitatea de intelegere a sensurilor divine. Dar, chiar si pe treptele finale de curatire, chiar si in starea de nepatimire, ea dobandeste o cunoastere limitata a adevarurilor divine. Ea tinde, dar nu ajunge niciodata sa epuizeze adancul sau abisul divin; pe acesta nici nu il poate macar cunoaste si intui deplin. Ceea ce i se descopera omului este doar ecoul, zvonul caderilor Lui de apa, adica lucrarile Sale iubitoare fata de lume si fata de el.

Aceasta cautare a lui Dumnezeu de catre credincios este infinita. Sfintii Parinti au insistat in chip deosebit asupra acestei idei. Sfantul Grigorie de Nyssa a introdus in spiritualitatea crestina conceptia despre permanenta "tindere inainte" sau "epectaza", iar Sfantului Maxim Marturisitorul, in cadrul invataturii sale despre indumnezeirea omului, acorda un loc central

ideii urcusului infinit al omului spre Dumnezeu. Mai tarziu, in scrierile filocalice vom intalni explicat paradoxul acestui proces duhovnicesc de inaintare infinita in misterul divin, prin ideea despre "miscarea stabila" si "stabilitatea mobila", imprumutata tot de la Sfantul Grigorie de Nyssa.

Cautarea crestina a lui Dumnezeu are un caracter paradoxal: cu cat inaintam mai mult in aceasta cautare, prin practicarea virtutilor, cu atat constientizam mai mult infinitul divin si imposibilitatea umana de a-L atinge. Cu cat aflam mai mult despre Dumnezeu, cu atat ne dam seama cat de putin cunoastem pe Dumnezeu, astfel incat tema acestui urcus infinit devine, de fapt, in literatura crestina, "figura preferabila a parintilor pentru a exprima experienta inaccesibilitatii naturii divine"". Asadar, dorinta omului de cunoastere a lui Dumnezeu, de a-si cunoaste Creatorul si Purtatorul sau de grija, exprima tensiunea dintre uman si divin, exprima dorul natural al omului de absolut, dorul de implinire intr-o ordine spirituala superioara, calea realizarii acestuia fiind cea a contemplatiei suprafiresti.

Fiinta si lucrarile lui Dumnezeu

Premiza cunoasterii lui Dumnezeu o constituie actul de revelare iubitoare din partea Sa sau chenoza Sa revelationala voluntara. Acest act de autorevelare, de descoperire de bunavoie din partea lui Dumnezeu este subliniat si de Sfantul Simeon Noul Teolog, care spune ca "pe cat voieste Dumnezeu sa se faca cunoscut de noi, pe atata Se si descopera. Si, pe cat Se descopera, pe atata e vazut si cunoscut de cei vrednici. Dar nu e cu putinta sa patimeasca cineva si sa vada asa ceva, daca nu s-a unit mai intai cu Preasfantul Duh, dupa ce a dobandit prin dureri si sudori o inima smerita, curata, simpla si zdrobita"".

La baza teologiei si spiritualitatii ortodoxe in privinta cunoasterii lui Dumnezeu, a gnoseologiei ortodoxe, sta distinctia dintre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu sau, in limbaj dionisian, distinctia dintre "uniri" - si "distinctii".

Dumnezeu este, pentru mintea noastra, "realitatea cea mai paradoxala", de aceea, paradoxul constituie calea cea mai potrivita de exprimare a tainei Dumnezeului Celui viu. Parintii filocalici, ca de altfel intreaga spiritualitate ortodoxa, exprima, in baza acestei distinctii generale, pe de o parte incognosciblitatea fiintei divine, iar pe de alta parte, posibilitatea de cunoastere a lucrarilor Sale.

In fiinta Sa, Dumnezeu este incognoscibil, insondabil, inefabil. Ceea ce ajunge pana la noi si cunoastem, nu este fiinta Sa, pe care, potrivit lui Dionisie Areopagitul nu o cunosc nici macar ierarhiile ceresti, ci "bunavoirile", "trimiterile", "lucrarile", "energiite" Sale, "purcederile", "puterile" sau "manifestarile" Sale.. "Din oceanul de iubire si de lumina al lui Dumnezeu, curg valuri de iubire si raze de lumina noi"", sub forma lucrariior Sale.

Dionisie, vorbind despre supraesentialitatea necunoscuta a lui Dumnezeu, mai presus de cuvant, de minte si de fiinta, arata incognoscibilitatea ei absoluta, caci "infinitatea cea mai presus de esenta depaseste esentele; si unitatea cea mai presus de minte depaseste mintile; iar Cel Unul, care este mai presus de intelegere, depaseste orice pricepere a mintii, si binele cel mai presus de cuvant nu poate fi exprimat prin nici un fel de cuvant, fiind unitate unificatoare a oricarei unirati, esenta mai presus de esenta si minte mai presus de minte si de cuvant, ce nu poate fi grait (exprimat); cuvant ce scapa oricarei putinti de exprimare; intelegere neinteleasa si numire negraita, existand cum nimic din cele ce sunt nu poate exista".

Conform acestei distinctii, Dumnezeu este, in acelasi timp, transcendent si imanent. Este incognoscibil in fiinta Sa, pe care Dionisie a numit-o "supraesenta", dar este si cognoscibil, apropiabil, prin lucrarile Sale. Sfantul Maxim Marturisitorul, numindu-L pe Dumnezeu "entitate de viata facatoare si suprafiintiala"", "entitate facatoare a toata fiinta", mai

presus chiar decat existenta, "de infinite ori infinit deasupra tuturor lucrurilor-(a celor ce sunt), atat a celor care participa, cat si a celor participate"", spune ca fiinta divina isi pastreaza chiar in aratare ascunsul, in cuvant negraitul si in fata mintii necunostibilitatea in sens de depasire, in coborarea la fiinta (in substantializare) suprafiintialitatea".

De Dumnezeu, potrivit Sfantului Maxim, firea rationala si mintala se impartaseste "prin insusi faptul ca exista si prin capacitatea de a fi fericita, ca si prin harul de a se darui.

Sfantul Grigorie Palama, teologul prin excelenta al cunoasterii lui Dumnezeu, cel care a sintetizat si a dat o expresie clara, definitiva, gnoseologiei crestine rasaritene, arata ca Dumnezeu este mai presus de orice teologie pozitiva si negativa, de orice cunoastere si necunoastere; este cu totul mai presus de orice nume. Insasi impartasirea de Dumnezeu, tinta vietii crestine, nu inseamna unirea cu fiinta lui Dumnezeu, ci este, pentru Sfantul Grigorie, denumirea unei lucrari dumnezeiesti, lucrarea prin care Dumnezeu ne inalta la tainele cele negraite.

Asadar, intr-o privinta, Dumnezeu si cele dumnezeiesti pot fi cunoscute; in alta privinta, nu pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut prin cele din jurul Lui; dar nu poate fi cunoscut in ceea ce este El insusi. Cu privire la fiinta divina este posibila o singura cunoastere adevarata: faptul de a nu fi cunoscuta.

Ceea ce putem noi cunoaste nu este, deci, fiinta, ci lucrarile divine creatoare si providentiatoare. In cunoasterea aceasta, omul poate progresa pe masura implinii poruncilor, a eliberarii de patimi si a dobandirii virtutilor, cunoasterea si virtutea fiind cele ce duc la asemanarea cu Dumnezeu,.

Dincolo de distinctia dintre fiinta si razele de iubire ale lui Dumnezeu, ceea ce subliniaza insa in mod constant spiritualitatea ortodoxa este caracterul de taina, apofatic al dumnezetrii. Taina sau misterul divinitatii nu poate fi epuizat niciodata.

Dumnezeu ramane mereu, oricat am progresa in cunoasterea despre El, un "Dincolo", nu in sensul panteist, al departarii Sale de lumea Lui, ci un "Dincolo" iubitor, "o alta iubire", care ne cheama mereu sa progresam si mai mult si sa urcam tot mai deplin in iubirea si unirea cu El. E un "Dincolo", in mod paradoxal in adancul nostru de taina, intrebator al abisului divin, care ne cheama sa transcendem ordinea creata, finita, pentru a ne inalta mereu spre o tot mai autentica iubire si cunoastere a Lui insusi si a tuturor celor ce exista in si prin El.

Cunoasterea lui Dumnezeu in invatatura parintilor filocalici

Parintii filocalici se pronunta foarte nuantat in problema cunoasterii lui Dumnezeu, intalnindu-se in scrierile ascetice rasaritene adevarate pagini de epistemologie crestina. Specificul spiritualitatii ortodoxe il constituie, insa, modul in care a reusit sa transforme o problema de speculatie intr-una de traire, de simtire si experiere a lui Dumnezeu, o invatatura in practica, in universul spiritual al virtutilor crestine.

In privinta delimitarilor exacte, clare, privind treptele sau etapele cunoasterii lui Dumnezeu, de la treapta cunoasterii naturale si pana la cunoasterea experimentala, unitiva, Parintii filocalici fac mai multe distinctii.

Astfel, Teologia Spiritualitatii are doua faze: activa si contemplativa, iar in cadrul acesteia din urma teologia face distinctia intre contemplarea naturala si contemplarea mistica, care duce ia unirea cu Dumnezeu.

Sfantul Maxim Marturisitorul si Cuviosul Nichita Stithatul denumesc cele trei trepte ale urcusului duhovnicesc: apatheia, theoreia si teologia, iar cele trei trepte corespunzatoare acestora: cunoasterea - contemplatie a creatiei, inteleasa in ratiunile ei divine; cunoasterea fiintelor inteligibile -ingerii si oamenii; si cunoasterea-contemplare a Sfintei Treimi sau teologia. Aceste trei moduri de cunoastere sau theorii erau considerate de Sfantul Maxim cele trei altare ale sufletului".

Sfantul Maxim mai foloseste si alti termeni pentru a desemna cele trei etape ale cunoasterii lui Dumnezeu. El vorbeste despre o cunoastere senzoriala, naturala; una spirituala si o cunoastere mistica.

Desi fac si ei aceste distinctii, Parintii filocalici vorbesc, cel mai adesea, de o cunoastere naturala si o cunoastere duhovniceasca a lui Dumnezeu. Calea naturala sau catafatica de cunoastere a lui Dumnezeu este o cale rationala, deductiva, discursiva si are un pronuntat caracter antropocentric.

In cadrul acestei cunoasteri naturale, Sfantul Grigorie Palama delimiteaza o cunoastere trupeasca si una sufleteasca.

Cea dintai este, de fapt, o cunoastere pozitiva sau afirmativa a lui Dumnezeu. La baza ei sta, potrivit Sfantului Maxim Marturisitorul, cunoasterea Lui din rationalitatea creatiei si prin intelesurile duhovnicesti inalte ale Sfintei Scripturi si echivaleaza mai mult cu dobandirea certitudinii evidentei, a prezentei si lucrarii lui Dumnezeu in lume si in sufletul nostru. Aceasta cunoastere pozitiva este treapta catre o cunoastere mai accentuata a lui Dumnezeu, o cunoastere negativa, apofatica, tainica a misterului divin, experimentala, traita ca unire cu Dumnezeu, in stare de rugaciune curata.

Teodor al Edesei vorbeste despre o cunoastere indoita: naturala sau dupa fire si mai presus de fire sau supranaturala. Cunostinta dupa fire este cea pe care o poate dobandi sufletul prin cercetare si cautare, prin Folosirea puterilor naturale ale firii. Tot el invata ca aceasta cunoastere naturala este indoita. Una e simpla, atunci cand cel ce filosofeaza despre lucrurile spirituale nu le cunoaste prin experienta directa, nemijlocita. Cunostinta aceasta, primita prin intermediul simturilor, trupeasca, este indoielnica, inselatoare, diavoleasca. Ea este mincinoasa, pentru ca considera ca stie cele ce niciodata nu le-a stiut. Ea este mai rea decat nestiinta, "ca una ce nu vrea sa primeasca de la vreun invatator indreptare pentru ca isi inchipuie ca e dreapta. Ea e cea mai rea nestiinta. Cealalta este o cunostinta cu lucrul sau cunostinta insufletita, prin traire, prin experienta personala a credinciosului. Ea este clara, limpede si sigura, in afara de orice nesiguranta sau indoiala. La ea nu se mai ajunge prin intermediul simturilor trupului, ci prin suflet si mai ales prin facultatile lui superioare.

Sfantul Maxim invata si el ca sunt doua feluri de cunoastere. Cea dintai are caracterul de stiinta si tinde la inlaturarea ignorantei si a nestiintes naturale, iar cea de-a doua este practica si lucratoare, procurandu-ne, prin experierea virtutilor, cunoasterea adevarata a ratiunilor lucrurilor.

Cunoasterea cu caracter de stiinta este relativa, constand din rationamente, spre deosebire de cunoasterea experimentala, traita, dobandita prin experienta directa a realitatii intelese, singura care procura o cunoastere reala, adevarata. Sfantul Maxim procedeaza la distinctii si mai exacte, facand deosebire intre "cautare" si "cercetare".

"Cautarea" este considerata "o miscare simpla, insotita de dorinta, pe care o face mintea spre ceva cunoscut", in timp ce "cercetarea" este definita ca fiind "distinctia simpia si insotita de o intentie, pe care o face ratiunea cu privire ia ceva ce poate fi cunoscut". "Cautarea" este dorirea unui lucru si are un caracter mai mult afectiv, implicand in procesul ei mai mult functiile afective, sufletesti; este o aflare prin intermediul sufletului, a sentimentului, o atasare de obiectul cugetat; pe cand "cercetarea" implica un act volitiv, constand in cautarea modului de implinire a dorintei dupa lucrul dorit.

Parintii filocalici intra, si de aceasta data, in detaliile actului gnoseologic. Ei patrund in zonele cele mai adanci, am putea spune, in termenii psihologiei experimentale moderne, in zonele abisale ale constiintei umane, de acolo de unde, din faza de "gand intai nascut", ia nastere cugetarea.

In Epistolele duhovnicesti, Sfantul Maxim arata drumul pe care il parcurge gandirea de la lucruri prezumtive, pana la cunoasterea lucrului in sine. Intr-un limbaj silogistic, Sfantul Maxim face distinctii intre actul cugetarii, pe care il considera o relatie; lucrul cugetat si mintea cugetatoare, care e cunostinta nascuta a lucrului cugetat in mintea cugetatoare.

Tot Sfantul Maxim specifica urmatoarele etape ale actului cugetarii: intaia miscare a mintii catre un continut ideatic sau intelegerea. Staruinta acesteia in minte da nastere gandului la lucrul inteles si apoi unei forme mai elaborate a acestuia cugetarea cu grija. Acest continut mai elaborat, la randul lui, staruind in minte, constituie ceea ce Sfantul Maxim, ca de altfel si alti Parinti filocalici, numesc convorbire launtrica, din care izvoraste cuvantul rostit.

Cuviosul Isaia Pusnicul vorbeste si el de mai multe etape, pe care le parcurge mintea pana la concretizarea sau exteriorizarea gandurilor. Intaia miscare a mintii este cugetarea. Prin legatura ei cu sufletul, se nasc intelegerea si reflexiunea. Reflexiunea largita produce gandul, care e un cuvant interior, miscarea deplina a sufletului ca dialog interior, nerostit, care duce la cuvantul rostit. O idee, pe care o subliniaza constant Parintii fiiocalici, cu privire la cunoasterea naturala a lui Dumnezeu, pe care o subliniaza scriitorii filocalici, este valoarea ei pozitiva. Parintii filocalici, cei care au explicitat atat de practic si de clar urcusul duhovnicesc al omului, prin curatirea de patimi si prin dobandirea virtutilor, vorbesc adeseori despre nestiinta, uitare si nepasare, ca de "cei trei uriasi puternici ai diavolului". Dintre acestia trei nestiinta premerge tuturor relelor. De aceea, Parintii o condamna, considerandu-o o lucrare diavoleasca, prin care suntem orbiti si indepartati de Dumnezeu. Sfantul Marcu Ascetul numeste nestiinta "iad", pentru ca este la fel de intunecoasa ca si iadul si tot in acest sens trebuie intelese cuvintele Parintilor despre "ceata patimilor" sau "noaptea patimilor", care este "intunericul nestiintei" si care intuneca ratiunea si simtirea.

Spiritualitatea filocalica se exprima si in aceasta privinta, subtil, ajungand pana la detalii deosebit de importante. Sfantul Maxim Marturisitorul vorbeste, in cadrul invataturii sale despre cunoasterea lui Dumnezeu, despre o cunostinta nevinovata, care nu depinde de noi, cunoasterea umana avand un caracter limitat, marginit; si despre o cunostinta vrednica de ocara, care depinde de noi si este nestiinta cu privire la virtute si evlavie. Ea este condamnabila si il osandeste pe om, tocmai datorita lipsei sale de interes fata de viata duhovniceasca. Ea indeamna la impotrivire fata de cele ce sunt de folos si, nerusinandu-se, sporeste numarul pacatelor.

Calist Catafygiotul invata ca mintea ajunge la contemplarea sau vederea lui Dumnezeu miscandu-se de la sine, miscata de Dumnezeu si pe cale mijlocie. Miscarea de la sine este lucrarea fireasca, naturala a mintii, ajutata de vointa prin imaginatie sau inchipuire. Cu ajutorul acesteia, mintea ajunge sa contemple cele din jurul lui Dumnezeu.

Al doilea mod, mai presus de fire, se realizeaza prin lucrarea sau iluminarea lui Dumnezeu. Mintea, aflata sub puterea Duhului Sfant, este rapita spre descoperiri dumnezeiesti si gusta din tainele negraite ale lui Dumnezeu si vede cum se vor implini cele viitoare. Iar calea sau modul de mijloc este o impreuna lucrare a puterilor naturale ale mintii cu ajutorul divin. Insa, intrucat se infaptuieste prin voia si puterea naturala a mintii, ea este mai aproape de miscarea fireasca a mintii. Intr-un alt loc, Calist Catafygiotul arata ca, desi aceasta cunoastere este una si unitara, modurile cunoasterii sau ale ajungerii la cunoasterea lui Dumnezeu sunt trei: in trup, in suflet si in duh. Prin ele, contemplativul incepe sa deosebeasca intre bine si rau: cunoasterea sufletului ajungand prin aceste moduri sa se inalte deasupra a tot ceea ce este marginit si are un sens limitat, inaintand spre o cunoastere tot mai intensa a lui Dumnezeu.

Tot in cadrul cunoasterii naturale, Sfantul Grigorie Palama vorbeste despre o cunostinta incepatoare despre Dumnezeu, care vine din cunoasterea fapturilor. Aceasta este cunostinta care e comuna tuturor, prin fire.

Sfantul Maxim Marturisitorul spune ca aceasta cunoastere naturala a lui Dumnezeu este treapta premergatoare, absolut necesara contemplatiei mistice si are in centrul ei sesizarea rationalitatii creatiei si intelegerea duhovniceasca a Sfintei Scripturi.

Cunoasterea lui Dumnezeu din rationalitatea creatiei

Lumea sau creatia este considerata de Parintii filocalici loc si stare premergatoare vietii vesnice, iar cunoasterea sau contemplarea lui Dumnezeu din creatie este treapta premergatoare cunoasterii si contemplarii Lui directe.

Pentru Evagrie, cunoasterea lui Dumnezeu din creatie sau theoria fizica este o treapta spre contemplarea Lui sau catre gnoza spirituala. Tot asa, pentru Sfantul Maxim, ea este inceputul teologiei mistice, prin care se descopera in chip tainic frumusetile cele nevazute. Ideea fundamentala a spiritualitatii rasaritene este ca "lucrurile ascund in ele ratiuni divine, ca tot atatea raze ale Logosului sau ale Ratiunii supreme. Cel ce le descopera din lucruri, suie pe firul lor la cunoasterea lui Dumnezeu si aceasta cunoastere trebuie sa anticipeze cunoasterea Lui directa". Creatia are un rol fundamental fiind indispensabila omului, nu doar din punct de vedere fizic, material, ci si spiritual. Ea este mediul in care omul isi lucreaza, cu ajutorul lui Dumnezeu, mantuirea, urcandu-i variatele trepte, pe calea ratiunilor lucrurilor. Ea este, prin urmare, absolut necesara desavarsirii omenesti. Dar, in aceiasi timp, ea isi dobandeste adevaratul ei sens in legatura stransa cu omul, cei care o mantuieste.

Potrivit Sfantului Maxim Marturisitorul, lumea in ansamblul ei, precum si fiecare lucru creat de Dumnezeu, au o rationalitate, au fost create cu un scop si spre o finalitate. Scopul general al creatiei, dat inca de la crearea ei, il constituie indumnezeirea ei, cu ajutorul omului.

In conceptia Sfantului Maxim, logosul sau ratiunea fiecarui lucru este tocmai ceea ce ramane neschimbat in existenta lui, iar schimbarile pe care ea le parcurge, dar fara a-i fi alterata ratiunea divina sau fiinta sa, constituie tropii sau modurile existentei lor.

Intre Dumnezeu si lume exista o legatura de iubire reciproca. Logosul este cauza generala si tinta tuturor celor ce exista, dar cu toate acestea, intre Logosul creator si ratiunile create exista deosebirea dintre creat si necreat, dintre Dumnezeu si creatura. Ratiunile lucrurilor sunt, deci, manifestari ale vointei divine creatoare, ale lui Dumnezeu, modele virtuale sau paradigme ale lucrurilor.

Ratiunile prime, naturale ale lucrurilor ce alcatuiesc creatia, au fost, acelasi timp, ratiuni divine, duhovnicesti. Ratiunile particulare si inferioare trebuie sa fie suport pentru cele generale, superioare si spirituale si toate trebuie sa duca spre Ratiunea suprema, Logosul dumnezeiesc.

Omul si creatia au, in planul iconomiei divine, al vesniciei, o vocatie solidara. Descifrand creatia, omul se inalta pe sine pe treptele spiritualului, ale duhovnicescului, atragand dupa sine si antrenand lumea intr-un dinamism al desavarsirii, al indumnezeirii.

In ideea de rationalitate a lumii, in general, si a tuturor elementelor ce o alcatuiesc, sunt cuprinse legaturile si relatiile firesti, originare, dintre lucruri. Numai Dumnezeu exista de la sine si prin sine. Creatia si lucrurile ei exista in virtutea unei legi interne, manifestata sub forma unei legaturi interioare intre ele. Fiecare lucru creat exista pentru si prin altul. Sensul fiecaruia se lumineaza prin altul. La baza creatiei sta aceasta rationalitate,

aceasta interconditionare. Fiecare lucru are un sens propriu, o cauza si o finalitate proprie, dar acestea nu sunt intelese ca ultima realitate, ci in stransa legatura cu ratiunile celorlalte lucruri. Toate lucrurile, impreuna cu ratiunile sadite in ele, au menirea de a participa, alaturi de om, la epectaza catre desavarsire. Lumea este pedagog catre Hristos. Sensul spiritual al creatiei este de a fi treapta spre desavarsire, prin contemplarea ei dumnezeiasca.

Cunoasterea si contemplarea in duh a creatiei descopera caracterul ei de simbol. Aceasta cunoastere a lui Dumnezeu prin intermediul creatiei este o cunoastere rationala, simbolica, analogica, dar premiza a contemplatiei spirituale. Ea ne duce la intelegerea fundamentelor lumii, a rationalitatii ei, la sesizarea sensului ei de simbol si de etapa spre lumea cereasca.

Valoarea lumii de cale spre Dumnezeu este o dovada ca suprema cunoastere a lui Dumnezeu nu este un act irational, ci suprarational, care se infaptuieste prin depasirea ratiunii, la un nivel care nu o desfiinteaza, ci o implica". Cu toate acestea, Sfantul Maxim Marturisitorul lasa, totusi, sa se inteleaga ca aceasta cunoastere a lui Dumnezeu din creatia Sa sau prin intermediul ratiunilor lucrurilor are un caracter marginit. Omul, contempland ratiunile duhovnicesti ale lucrurilor, urca la evidenta sau certitudinea existentei lui Dumnezeu, in calitate de Creator si Pronialor a toate, dar nu poate sa-L cunoasca pe acesta cale, in profunzime.

Prin ratiunile sadite in fiinta ei, lumea este chemata sa se induhovniceasca, sa se pnevmatizeze, sa devina mediu cristalin de reflectare a spiritualului. Creatia este chemata, potrivit Sfantului Maxim Marturisitorul, sa redevina Biserica, asa cum a fost in starea primordiala, loc de intalnire intre Dumnezeu - Arhiereul cel vesnic - si om - preotul ei.

Intelegerea duhovniceasca a Sfintei Scripturi

Alaturi de cunoasterea lui Dumnezeu din rationalitatea creatiei, intelegerea duhovniceasca a Sfintei Scripturi este absolut necesara gnozei sau theoriei. Ca si natura, Sfanta Scriptura cuprinde bogate sensuri duhovnicesti, ce conduc catre realitati spirituale mai inalte. Sensul Sfintei Scripturi este peren, ea adresandu-se tuturor crestinilor si din toate timpurile; Sfanta Scriptura se constituie intr-o "biografie" a raporturilor noastre cu Dumnezeu.

Scriptura este vesnic aceeasi si totusi, vesnic noua, in fiecare moment sau clipa din desfasurarea istoriei creatiei. Intelegerea ei duhovniceasca ii descopera sensuri mereu noi, in continuitate cu cele anterioare si legate de treapta de spiritualizare a sufletului care le cauta. Prin sesizarea rationalitatii creatiei, omul ajunge mai repede la intelegerea "in duh" a Sfintei Scripturi. La fel, sensul duhovnicesc al Sfintei Scripturi il conduce pe om catre o mai rapida si mai clara descoperire a ratiunilor lumii.

Intelegerea duhovniceasca a Sfintei Scripturi nu implica doar o lectura intr-o atitudine evlavioasa a ei, cat mai ales o redescoperire si actualizare a pildelor ei mantuitoare in viata noastra, in contemporaneitate. De Hristos Cel biblic, credinciosii trebuie sa se impartaseasca duhovniceste, ajungand la unirea cu El, prin Taina Sfintei Euharistii. Prin aceasta, El ia chip deplin in fiecare credincios. Prezenta Lui devine simtita cu intensitate, faptele Lui devin actuale, iar cuvintele Lui devin personale, in sensul ca se adreseaza persoanei concrete, fiecaruia dintre noi. Atunci, credinciosul poate spune ca nu mai traieste el, ci Hristos traieste in el.

Cunoasterea naturala a lui Dumnezeu sursa a adevaratei Sale cunoasteri

Pentru a ajunge, insa, la simtirea tainei Dumnezeului Celui viu, trebuie sa ne ridicam, nu numai peste ceea ce este marginit si limitat, dar chiar si deasupra sensurilor inalte ale creatiei si ale cuvintelor cuprinse in natura si Scriptura.

Sfantul Isaac Sirul pune in legatura aceasta cunoastere naturala, pozitiva sau catafatica, prin care ne inaltam la Dumnezeu, cu credinta. Ea premerge credintei si duce la discernamantul natural, in baza caruia deosebim binele de rau, in chip natural, fara invatatura. Acest discernamant il au toti oamenii, fiind asezat de Dumnezeu in firea rationala. El sporeste prin invatatura sau prin efortul omului de a progresa in planul intelectual. Dar el poate lipsi sau poate fi intunecat la cei a caror viata este robita de cercul vicios al patimilor. Cei care sunt lipsiti de el, sunt mai prejos de firea rationala, sunt ei insisi irationali, ca si patimile care ii stapanesc.

Cei ce nu au acest discernamant natural, poseda o cunostinta desarta, potrivnica credintei, care este goala de orice grija dupa Dumnezeu si aduce o neputinta rationala in cugetare, punandu-o sub stapanirea trupului. Sfantul Maxim Marturisitorul numeste acest discernamant natural -dreapta judecata. La ea, mintea ajunge prin faptuire sau prin practicarea virtutilor. Dreapta judecata duce Ia puterea de deosebire a virtutii de pacat.

Sfantul Isaac Sirul arata ca grija ei este cu totul in lumea aceasta, socotind ca binele si mantuirea se afla exclusiv in puterile omenesti. Semnele acesteia sunt: "cel stapanit de o astfel de cunostinta oarba nu poate scapa de lipsa de curaj, de intristare si deznadejde, de frica de draci, de lasitatea fata de oameni, de spaima intretinuta de boli, de zvonurile despre talhari, de stirile despre moartea unora sau altora, de grija de boli, de teama saraciei, de lipsa celor de trebuinta, de frica mortii, de frica suferintei si de frica fiarelor salbatice si de celelalte asemenea acestora..." si aceasta pentru ca omul stapanit de patimi si pacate "nu stie sa arunce grija lui asupra lui Dumnezeu, cu taria credintei in El".

Cunoasterea naturala, avand un caracter marginit, rational, nedeplin, este inferioara credintei, caci, spre deosebire de aceasta, credinta "cere un cuget curat si simplu, care e strain de orice mestesugire si de cautare prin metode". Sfantul Marcu Ascetul arata ca altceva este cunostinta lucrurilor si altceva cunoasterea adevarului. Pe cat se deosebeste soarele de luna, pe atat e mai de folos a doua decat cea dintai.

Aceasta prima treapta a cunostintei, ce se misca exclusiv in lumea finita, asculta de pofta de aceasta este condamnabila si potrivnica nu numai credintei, ci si oricarei lucrari bune. Ea raceste sufletul de faptele alergarii pe urmele lui Dumnezeu. Datorita caracterului limitat al ei, Sfantul Isaac o considera opusa credintei. Credinta este fata de aceasta o dezlegare, o eliberare de legile cunoasterii naturale.

Aceasta pseudo-cunoastere sau cunostinta desarta, arata scriitorii filocalici, "se invarte in uneltiri si viclenii in toate lucrurile ei". Ea ingamfa pe om, caci umbla in intuneric si "vrea sa adevereasca cele ale ei dupa asemanarea celor de pe pamant, necunoscand ca este ceva mai inalt decat ea". Cei condusi de ea "sunt rapiti de mandrie, pentru ca sunt pe pamant si-si potrivesc vietuirea lor cu cele dorite de trup si se reazema pe faptele lor si nu cugeta in mintea lor la cele necuprinse. Si patimesc acestea tot timpul cat sunt purtati pe valurile acestea".

Cunoasterea naturala este, prin urmare, nedeplina, incompleta, analogica si, de aceea, neclara si simbolica. Acestei cunostinte analogice, dobandita in cadrul cunoasterii naturale despre Dumnezeu, ii este superioara intelegerea Lui, care este "o cunostinta simpla si unitara despre El, rasarita din lucruri". Insa si aceasta este inferioara cunoasterii prin vedere sau experierii lui Dumnezeu, care este "cunostinta traita" - ce se iveste dupa incetarea oricarui rationament sau experientei prin simtire, care este o participare la realitatea cunoscuta, dupa incetarea oricarei intelegeri. Cunoasterea naturala este tipologica, bazata pe rationament si intelegere. La baza ei se afla metodele de cercetare deductive, silogistice si de aceea ramane intr-o oarecare masura exterioara obiectului sau subiectului cunoscut.

Ea este "o pogorare de la treptele cele mai de sus ale fiintei catre treptele cele mai de jos'"", o "scara a teofaniilor sau aratarilor lui Dumnezeu in creatie". Aceasta ne ofera o cunoastere a tipurilor sau simbolurilor tainice, iar "cel ce are numai tipurile, dar nu si arhetipurile tainelor, are numai intrebarea, dar nu si cunostinta iluminarilor in duh". Un raspuns posibil al acestor taine, in sensurile si adancimile lor infinite, il afla contemplativul prin iluminarea Duhului Sfant, in cunoasterea apofatica, existentiala, prin experienta si simtire a lui Dumnezeu.

Adevarata cunoastere a lui Dumnezeu, dobandita pe cale naturala depaseste - potrivit Sfantului Maxim - orice demonstratie si echivaleaza, de fapt, cu distingerea clara, nepatimasa, a ratiunilor prime, divine ale creatiei.

Deci, desi este neclara si insuficienta, cunoasterea sau contemplatia naturala este absolut necesara pentru inaintarea omului spre unirea deplina cu Dumnezeu. Ea este o treapta spre teologia sau cunoasterea tainelor lui Dumnezeu, spre "vederea" si "simtirea" lui Dumnezeu. Caracterul acesta pregatitor ai cunoasterii naturale il subliniaza si Sfantul Maxim, aratand ca "fara contemplatia naturala nu se poate sustine in nimeni in nici un chip puterea tainelor".

Aceasta cunoastere "prin rationament", cum o numeste acelasi Sfant Parinte, este premergatoare experierii lui Dumnezeu. Simtirea lui Dumnezeu urmeaza intelegerii Lui.

Sintetizand, asadar, invatatura filocalica despre cunoasterea naturala, pozitiva, catafatica, a lui Dumnezeu, putem spune ca ea are un caracter antropocentric, rational, constand din efortul uman de deslusire a existentei si prezentei lui Dumnezeu, din lucrarile Sale. Ea depinde, in mod ireductibil, de vointa crestinului, de efortul sau ascetic, de curatirea de patimi si de dobandirea virtutilor.

Cunoasterea duhovniceasca

Am vazut ca Sfantul Maxim Marturisitorul vorbeste de doua feluri de cunoastere. Una este naturala si are caracterul de stiinta si este dobandita prin efortul ascetic al omului. Cealalta, superioara, duhovniceasca, este o lucrare tainica, divino-umana, prin care mintea curatita de intelesurile patimase ale lucrurilor, vegheaza in stare de trezvie, de rugaciune, la adancire a ratiunilor dumnezeiesti. Aceasta este o cunoastere practica si lucratoare, "procurandu-ne prin experienta lucrurilor insasi intelegerea adevarata a lor".

Superioara cunoasterii naturale este, deci, in conceptia Parintilor filocalici, cunoasterea in duh sau duhovniceasca, pe care Sfantul Isaac o considera "minune infricosatoare" si "taina tainelor", iar Cal ist Catafygiotu! o numeste "intelepciune dumnezeieasca". Ea este singura care ne poate conduce catre cunoasterea adevarata, sigura si dobandeste evidenta si certitudine pe masura eforturilor noastre ascetice, fiind o cunostinta din fapte, experimentala, care se infatiseaza sub forma unui "suis catre necunoscutul dumnezeiesc", a "unui suis spre unire".

Parintii duhovnicesti acorda o valoare deosebita acestei cunoasteri. Sfantul Maxim considera ca viata duhovniceasca, pe treptele ei superioare, este o lucrare contemplativa. Dupa curatirea de patimi, faptuitorul devine omul contemplatiei, al cunostintei sau, pe treptele cele mai inalte - un contemplativ.

Aceasta cunoastere supranaturala, o completeaza pe cea naturala, indirecta. Conditiile ei sunt, din partea credinciosului - izbavirea de patimi, curatirea inimii si rugaciunea curata, iar din partea Lui Dumnezeu, harul Sau necreat.

Acelasi sfant - Maxim Marturisitorul - exprima foarte clar raportul dintre cele doua cai de cunoastere a lui Dumnezeu: naturala-supranaturala, catafatica-apofatica, precum si superioritatea celei din urma: "Cel ce vrea sa cunoasca pe Dumnezeu in mod afirmativ din afirmari face Cuvantul trup, neputand sa cunoasca pe Dumnezeu drept cauza din alta parte decat din cele vazute si pipaite. Iar cel ce vrea sa-L cunoasca in mod negativ prin negatie face Cuvantul duh, cunoscand cum se cuvine pe Cel supra-necunoscut, ca pe Cel ce era la inceput Dumnezeu si era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute". In acelasi mod, Sfantul Grigorie Palama arata ca teologia negativa nu se impotriveste celei afirmative "si nu o desfiinteaza, ci arata ca cele spuse afirmativ despre Dumnezeu sunt adevarate si evlavios spuse".

Cele doua trepte ale teologiei: pozitiva si negativa se conditioneaza continuu. Cel ce face teologie negativa imprumuta termenii teologiei pozitive, pe care ii depaseste, considerandu-i incapabili sa exprime taina dumnezeirii. Tot la fel, cel ce denumeste aceasta taina a incognoscibilitatii fiintei lui Dumnezeu, ajunge la capatul teologiei pozitive, in plina teologie negativa si mai apoi, prin straduinta ascetica deosebita, la teologia apofatica, a experierii lui Dumnezeu, deasupra oricarei exprimari pozitive sau negative. Astfel patrunde in taina negraitului Dumnezeu.

"Teologia afirmativa exprima faramile ce se pot -prinde din "fiinta" adevarului. Teologia negativa, constiinta sau evidenta ca aceste farame nu sunt totul, ca prin ele nu s-a terminat cunoasterea adevarului. Ea exprima constiinta sau evidenta misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul inepuizabil al adevarurilor ce se vor cunoaste in viitor. Teologia afirmativa face bilantul celor cunoscute pana acum. Teologia negativa da asigurari pentru cunoasterea viitoare". Intre cele doua forme de teologie sau de exprimare a tainei divine trebuie tacuta o sinteza, iar aceasta nu o poate realiza decat cunoasterea duhovniceasca, experimentala a lui Dumnezeu, singurul mod de a cerceta acest infinit de sensuri.

Cunostinta duhovniceasca se naste din credinta simpla, ca o adeziune la adevarurile revelate si conduce catre credinta adevarata sau din vedere, la contemplatie. Ea are la baza teama sau frica de Dumnezeu. Intre acestea doua, exista o relatie interioara. Temerea de Dumnezeu - considera Sfantul Maxim - este primul dar, ce-l dobandim noi de fapt, dar pe care Sfanta Scriptura l-a asezat la urma. Ea este "inceputul intelepciunii. Pornind de la ea, ne urcam intelegerea spre tinta intelepciunii. Iar dupa ce am dobandit-o pe aceasta, ne aflam in imediata apropiere de Dumnezeu insusi, nemaiavand decat intelepciunea ca mijlocitoare a unirii cu El. Dar adauga Sfantul Maxim - este cu neputinta sa ajunga la intelepciune cel ce nu s-a scuturat mai inainte prin temere si celelalte daruri intermediare de urdorile nestiintei si de praful pacatelor".

Sfantul Isaac arata ca actul credintei ne convinge sa credem in Dumnezeu. Ea produce in noi frica; iar aceasta duce la pocainta. Prin aceasta pocainta si prin practicarea virtutilor ia nastere in noi cunostinta duhovniceasca.

La fel, Sfantul Marcu Ascetul, spune ca fara aducerea aminte de Dumnezeu, nu exista cunostinta adevarata. Fara invocarea neincetata a lui Dumnezeu prin asceza si rugaciune, orice rationament este cunostinta mincinoasa, ce ingamfa pe om, este ispita diavoleasca.

Frica de Dumnezeu, spre deosebire de frica de lume, care ne stapaneste vointa, slabindu-o, este o forta care ne intareste vointa, facandu-ne factori activi in loc de fiinte pasive. In ea este o putere de la Dumnezeu insusi. Caci din ea ni se reveleaza constiinta unei autoritati constituita de o realitate superioara noua si nu inferioara cum este lumea, constiinta unei autoritati pe care nu o putem nesocoti.

Frica duhovniceasca are rolul de a da cunoasterii sensul ei adevarat. "Cunostinta care nu e tinuta in frau de frica lui Dumnezeu prin fapte -spune Sfantul Maxim - produce ingamfare, deoarece convinge pe cel ingamfat de pe urma ei sa prezinte ca al sau ceea ce i s-a dat in dar si sa prefaca in lauda de sine dania Cuvantului". Frica de Dumnezeu, insa, da nastere adevaratului discernamant, care intretine o atmosfera interioara de smerenie in actul cunoasterii lui Dumnezeu.

Tot Sfantul Isaac Sirul defineste aceasta cunostinta duhovniceasca -"simtirea bunatatilor nevazute si mult covarsitoare". "Simtirea aceasta intelegatoare" naste o alta credinta, care nu este contrara celei dintai, ci o intareste. Daca prima este o credinta din auzire, cea duhovniceasca este o credinta din vedere, din contemplatie.

Cunoasterea duhovniceasca adevarata consta in experienta traita, fiind in afara si deasupra oricarui rationament sau judecati omenesti. Sfantul Maxim o considera, de aceea, "simtirea Celui cunoscut prin participarea la El dupa har". Ea inlatura cunostinta cuprinsa in rationament si intelesuri, ridicandu-se atat deasupra teologiei pozitive, cat si celei negative, catafatice sau apofatice, ajungand la simtirea tainica, in stare de extaz, a Celui cunoscut prin participare si prin experienta.

Spre deosebire de cunoasterea relativa, bazata pe rationamente si intelesuri deductive despre Dumnezeu, lipsite de flacara simtirii celor cugetate, cunostinta prin traire, fiind o cunostinta in esenta realitatilor, da posesiunea adevarului, "prin prezenta fetei lor, fara rationamente si intelesuri". Posesiunea lucrului este data - spune Sfantul Maxim - numai prin experienta, inteleasa in sensul de "cunostinta traita, care se iveste dupa incetarea oricarui rationament" si prin simtire, ca "participare la lucrul cunoscut, care apare dupa incetarea oricarei intelegeri".

La cunoasterea in duh se ajunge atunci cand cunoasterea se inalta de la cele pamantesti, limitate, si incepe sa deprinda o cunoastere interioara, in ratiunile lucrurilor, ridicandu-se deasupra celor materiale, care atrag mintea si o robesc, intiparindu-i formele lor.

Pe treapta cea mai inaita, cunoasterea lui Dumnezeu este prezentata de Parintii filocalici ca fiind cunoasterea in lumina dumnezeiasca necreata, cunoastere a tuturor in lumina. Spiritualitatea ortodoxa afirma credinta in intalnirea credinciosului care se roaga neincetat cu Dumnezeu, in lumina, in urma unui indelungat si sustinut efort ascetic, este fundamentala.

Teologia luminii nu este metafora, o fictiune literara si nici o simpla doctrina, in sensul de sistem intelectual elaborat, ca modalitate de transpunere in concepte abstracte a realitatilor experientei si simtirii spirituale.

Esenta luminoasa a lui Dumnezeu si manifestarea Persoanelor treimice ca lumina, prin lumina la care ajung cei ce s-au dezpatimit si-au curatit mintea si inima, a fost subliniata in mod explicit de catre Sfantul Simeon Noul Teolog si, mai apoi, de Sfantul Grigorie Palama, care i-a dat si o forma teologica definitiva.

Aceasta inseamna, de fapt, cunoasterea slavei lui Dumnezeu sau a manifestarilor Sale izvoratoare de dragoste si lumina, indreptate spre lume, spre noi. Parintii vorbesc despre "mistica luminii", in care omul primeste lumina, este luminat de Dumnezeu. Sfantul Maxim si Sfantul Simeon Noul Teolog spun ca Dumnezeu se impartaseste tuturor, insa fiecare il primeste si patimeste indumnezeirea sa, potrivit stradaniilor sale.

Aceasta experienta sau traire a luminii dumnezeiesti este paradoxala si inefabila, traita pe culmile desavarsirii ca "betie a luminii". Sufletul se scufunda in adancul divin, isi da seama de adancul pe care il reprezinta el insusi, insa un adanc limitat si, de aceea, se adanceste in oceanul iubirii divine, singura care da sens si scop cunoasterii Lui. Iubirea divina, iubirea suprema si desavarsita, da semnificatie efortului ascetic si gnoseologic al omului.

Experienta aceasta este cunoastere si necunoastere, in intuneric si in lumina, cunoastere mai presus de cunoastere, nestiinta desavarsita, ce depaseste orice stiinta, simtire supradesavarsita. Lumina dumnezeiasca, ca forma suprema de cunoastere a lui Dumnezeu, in starea de rugaciune neincetata, este un dar pe care contemplativul il dobandeste prin experienta mistica. Ea reprezinta de fapt, "caracterul vizibil al durnnezeirii, al energiilor prin care Dumnezeu se impartaseste si se descopera celor care si-au curatit inima. Aceasta lumina - iluminare - care depaseste ratiunea si simturile» nu este de natura intelectuala, asa cum este iluminarea mintii, inteleasa intr-un sens alegoric si abstract; ea nu este nici de natura senzitiva, desi aceasta lumina umple in acelasi timp mintea si simturile, aratandu-se omului intreg si nu uneia din facultatile sale".

Aceasta cunoastere prin experiere si unire a lui Dumnezeu, este o cunoastere suprarationala, supralogica si supraconceptuala. Prin ea este simtita prezenta neincetata a lui Dumnezeu, ca Persoana deschisa fiintial spre comuniune si iubire. Aceasta cunoastere nu are un caracter rational, intelectual, ci de "simtire intelegatoare".

Cunoasterea aceasta experimentala, a simtirii prezentei lui Dumnezeu in creatie si in viata noastra are, la inceput, un caracter inteligibil, putand fi exprimat, chiar daca insuficient, in termenii teologici afirmativi sau negativi. Dialectica acestei cunoasteri exprima acelasi paradox. Nestiinta in sens de depasire a oricarei cunoasteri, se transforma in supraconstiinta prezentei si simtirii tainice a harului; logicul face loc supranaturalului, tainicului; intunericul devine lumina. Potrivit Sfantului Grigorie Palama, teologul luminii dumnezeiesti, cunostinta ofera oamenilor duhovnicesti o lumina tainica, pe care mintea o vede in contemplatie, in rugaciune. Cunoasterea lui Dumnezeu, asa cum o intelege spiritualitatea ascetica rasariteana, este impartasirea de Dumnezeu. Ea culmineaza in unirea cu El, ca grad suprem de indumnezeire a fiintei umane, traita de subiectul uman ca o scufundare in infinitatea lui Dumnezeu, in oceanul iubirii Lui nemarginite.

Sfantul Simeon descrie astfel aceasta cunoastere prin unirea cu lumina dumnezeiasca: "Cei ce se apropie si nu o vad decat in parte sunt inspaimantati, intelegand nesfarsirea si necuprinderea celor ce le vad. Caci, pe masura ce patrund in lumina cunostintei, primesc cunostinta nestiintei lor. Dar cand realitatea spirituala le apare inca in chip neclar si li se arata ca intr-o oglinda si e luminata numai in parte, ea va binevoi sa se faca vazuta si mai mult si sa se uneasca prin impartasire cu subiectul iluminat, Iuandu-l intreg in sine, cand acest subiect va fi scufundat intreg in adancul Duhului ca in sanul unui abis de nesfarsite ape luminoase, atunci el urca in chip negrait la desavarsita nestiinta, ca unul ce a ajuns mai presus de toata cunostinta".

Ajunsi la aceasta inaltime duhovniceasca, "vazatorii - spune Calist Catafygiotul - contempla pe Dumnezeu intr-un chip fara chip si intr-o frumusete mai presus de lumina, nemateriala si necompusa, in fata Lui atotsimpla; ei vad unitar pe Unul, incununat de bunatati nesfarsite, impodobit cu splendori nenumarate, luminand toata mintea cu razele unei frumuseti stralucitoare; contempla fericirea negraita si de nepovestit, izvorul bunatatilor si frumusetilor, belsugul nesecat, pururea tasnitor, vistieria mai presus de plinatate, fara fund, nedesertata a slavei, care umple cu covarsire mintile cele fara ochi de o mare desfatare".

La fel, Sfantul Grigorie Palama numeste aceasta cunoastere prin lumina "cunostinta mistica si negraita a tainelor lui Dumnezeu", caci "lumina cunostintei, care e procurata de lumina harului elibereaza de toata nestiinta ce dezbina".

Cuviosul Nichita Stithatul numeste aceasta lucrare a mintii desavarsite - "liturghia tainica a altarului ceresc", iar Cuviosul Isaia Pusnicul vorbeste de o adevarata rastignire si moarte mistica a mintii cu Hristos, pana la invierea si odihna ei. Aceasta cunoastere in lumina si prin iubire a lui Dumnezeu sta la baza apofatismului luminii dumnezeiesti, un apofatism al vederii mai presus de vedere, un apofatism mai deplin si existential, al tacerii, trait in stare de rugaciune curata.

Aceasta cunoastere interioara, duhovniceasca este o impreuna lucrare, o colaborare a mintii omenesti, eliberata de orice continut marginit, cu harul divin. Sfantul Maxim Marturisitorul insista asupra acestui sinergism si asupra rolului activ al celor doi factori, aratand ca "nici harul dumnezeiesc nu produce iluminarile cunostintei, daca nu e cineva in stare sa primeasca iluminarea prin puterea naturala, nici capacitatea de primire a acesteia nu produce iluminarea cunostintei, fara harul care sa o daruiasca".

Prin urmare, putem constata ca Parintii ascetici nu privesc cunoasterea lui Dumnezeu doar in aspectul ei rational, de gnoza, ci in esenta ei experimentala, de unire cu Dumnezeu, prin depasirea tuturor celor ce pot fi cunoscute, printr-o cunoastere mai presus de orice cunoastere sau in nestiinta absoluta.

Talasie Libianul sintetizeaza aceasta invatatura filocalica si considera cunoasterea lui Dumnezeu "pomul vietii, de care impartasindu-se cei curat ramane nemuritor". Pentru Sfantul Isaac Sirul, aceasta vedere sau cunoastere duhovniceasca inseamna, de fapt, descoperirea imparatiei cerurilor si a lui Dumnezeu din launtrul nostru. Ea este o stare harica deosebita. Aceasta este teologia mistica, cunostinta tainica despre Dumnezeu sau mistagogia teologica.

Deci, in cadrul acestei cunoasteri apofatice, tainice, se disting doua directii fundamentale: cea a paradoxului, a antinomiilor supralogice, la care se ajunge in urma unui indelungat proces ascetic; si alta a experientei directe, personale, a cunoasterii profund existentiale, ce duce la unirea cu Dumnezeu, la rapirea in lumina Sa, prin "patimirea indumnezeirii".

Scriitorii filocalici sunt oameni ai virtutilor, practicanti, nu doar admiratori ai lor, contemplativi care au ajuns la tainele cele mai inalte. De aceea, ei vorbesc despre darul sau harisma cunoasterii, daruita de Dumnezeu celor ce s-au curatit de patimi si au dat expresie in viata lor, virtutilor. Pentru ei, treapta suprema de cunoastere este "sfanta cunostinta cea mantuitoare", traita ca o "gustare din dulceata Iui Dumnezeu".

Astfel, ajungem in esenta gnoseologiei crestine. Spiritualitatea rasariteana vorbeste despre darul sau harisma cunoasterii, ca fiind o stare harica deosebita la care ajung Parintii duhovnicesti, ce se indeletnicesc cu rugaciunea curata si neincetata. In aceasta stare, potrivit lui Calist Catafygiotul, cei indumnezeiti prin har sau lucrare, "traiesc cu cele dumnezeiesti si cu Dumnezeu ca si cu cele familiare si le cunosc pe acelea asa cum contempla Dumnezeu intr-un chip asemanator, pe cei ajunsi in chipul dumnezeiesc si dumnezei si se uneste cu ei...".

Tot In legatura cu darul cunostintei duhovnicesti, cu care Dumnezeu incununeaza eforturile umane de a-L cunoaste, Parintii filocalici vorbesc despre darurile Duhului Sfant: al stiintei, al cunostintei, al intelegerii si al intelepciunii.

Oricat ar progresa, insa, contemplativul in cunoasterea si experierea lui Dumnezeu, el pastreaza constiinta a doua limite: pe de o parte faptul ca Dumnezeu ramane permanent transcendent oricarei cunoasteri omenesti; iar pe de alta parte, aceea a caracterului infinit al acestui urcus, caci constiinta transcendentei infinite a lui Dumnezeu ramane deasupra oricarui efort de a-L cunoaste.

Chiar pe treptele cele mai inalte, cunoasterea experimentala sau simtirea lui Dumnezeu este, in fapt, "o recunoastere a insasi tainei, o cunoastere apofatica, o sesizare intr-un mod superior a bogatiei Lui infinite, caci tocmai de aceea e cu neputinta de inteles si exprimat". In trairea sau experierea apofatica a tainei divine sunt cuprinse: constiinta fiintei lui Dumnezeu, care depaseste orice accesibilitate, experienta lucrarilor Sale, precum si neputinta exprimarii depline a acestora".

Perspectiva ascetica a cunoasterii crestine

Cunoasterea lui Dumnezeu are un caracter pozitiv, creator si, in acelasi timp, progresiv, ea dezvoltandu-se in raport cu eforturile noastre ascetice, in vederea dobandirii nepatimirii.

Am mentionat deja ca specificul spiritualitatii rasaritene, al gnoseologiei ortodoxe, este caracterul ei interiorizat, profund duhovnicesc. Pentru aceasta spiritualitate experimentala, gnoseologicul

este fiintial unit cu eticul, astfel incat la cunoasterea adevarata, deplina, nu se poate ajunge decat pe cale ascetica, experimentala. La vederea lui Dumnezeu sau cunoasterea prin unire cu Dumnezeu, nu ajunge decat cel in care tot ceea ce este material, limitat, a fost induhovnicit, pnevmatizat.

Cunoasterea naturala nu are, deci, un aspect simplu rational, ci si o perspectiva ascetica. Pentru acest fapt, Teognost considera cunoasterea despre Dumnezeu o sinteza a lucrarii practice, ascetice a credinciosului, fiind "stirea neinselatoare despre Dumnezeu si despre cele dumnezeiesti, prin care iubitorul de Dumnezeu se inalta spre indumnezeirea cu harul Duhului, fara sa fie tras in jos de patimi".

Spiritualitatea rasariteana se deosebeste de orice alt sistem gnoseologic tocmai prin insistenta asupra elementului ascetic, in problema cunoasterii lui Dumnezeu. Intrucat Dumnezeu este Persoana absoluta, cunoasterea Lui este in functie de posibilitatile noastre de curatire de afectiunea patimasa si oarba la lucrurile finite. Fara un efort ascetic, eliberator de patimi si fara experienta virtutilor crestine, nu exista cunoastere adevarata. Parintii rasariteni au subliniat permanent faptul ca actului de revelare sau deschidere spre comunicare si comuniune a lui Dumnezeu, fiinta umana trebuie sa-i raspunda si ea prin smerita cugetare, prin "renuntarea la mandria de a-L cunoaste prin noi insine".

Prin aceasta atitudine smerita, ne inaltam la cotele cele mai inalte ale umanului, ale eticului, pana la hotarul dintre marginea firii umane si lucrarea harului dumnezeiesc. Dinamica vietii duhovnicesti se oglindeste deplin in starea de curatie si cunoastere a lui Dumnezeu. Inaintarea in virtute conduce catre o proportionala cunoastere a tainelor crestine. Pe treptele cele mai inalte, umanul eliberat de tot ceea ce este patima sau pacat, devine un mediu de reflectare a divinului, la a carui cunoastere si simtire ajunge. Cunoasterea crestina nu consta in receptarea pasiva a realitatilor, ci una dinamica, implicand o adevarata transformare, spiritualizare a firii, in vederea receptarii si experierii realitatilor spirituale, existand in acesta privinta "o intreaga gradatie, atat in ce priveste curatia, cat si adancimea si durata sesizarii apofatice a lui Dumnezeu".

Prin aceasta, cunoasterea duhovniceasca se dovedeste a fi superioara oricarei elaborari intelectuale, speculative, ea fiind o cunoastere duhovniceasca, prin curatie si participare la taina divina, sub ocrotirea harului.

Cu cat cunoastem mai multe despre Dumnezeu si cu cat patrundem mai adanc in tainele infinite ale dumnezeirii, cu atat ne smerim mai mult, dandu-ne seama de imposibilitatea noastra de a cuprinde si intelege nemarginitul. De aceea adevarata cunoastere duce la o reala smerenie, dupa cum si smerenia este expresia unei cunoasteri si autocunoasteri mult mai adanci, interioare.

In literatura filocalica, bazata pe o adevarata ordine spirituala, smerenia are o semnificatie si valoare pozitiva deosebita, fiind calea adevaratei cunoasteri si autocunoasteri. Dinamismul ei consta intr-o cunoastere deplina a insuficientelor firii noastre cazute, dublata, insa, de o neincetata dorinta de inaintare, de progres. Cunoasterea autentica a lui Dumnezeu este o cunoastere intru iubire si smerenie. Cu cat te smeresti mai mult, cu atat Dumnezeu iti descopera mai multe taine, iar aceste descoperiri dumnezeiesti sunt prilejuri pentru o noua si mai adanca smerenie. "Cunoscand pe Dumnezeu, omul se cunoaste si pe sine. Progresand prin cunoasterea de sine, el traieste si mai intens iubirea si viata dumnezeiasca, pentru ca se vede ca chip, ca persoana in comuniune cu Dumnezeu".

Cuviosul Nichita Stithatul considera ca a cunoaste pe Dumnezeu, prin rugaciune si smerita cugetare inseamna, de fapt, a fi cunoscut de Dumnezeu si a ne fi recunoscute eforturile noastre, pe care Dumnezeu le incununeaza cu descoperirea si cunostinta tainelor Sale, mai presus de fire".

In mod paradoxal, adevarata iluminare si adevarata cunoastere sunt prilej de smerenie adevarata si mai mare. Cu cat inainteaza in cunoasterea lui Dumnezeu, credinciosul isi da seama cat de putine cunoaste, traind adancul sau abisul smereniei. Aceasta este nestiinta cea duhovniceasca sau mantuitoare, teologia negraita, nestiinta in sens de depasire. Petru Damaschinul spune ca intru cunostinta multa, cunoastem ca nu cunoastem", iar Sfantul Simeon Noul Teolog arata ca sporirea in cunostinta de Dumnezeu se face prilej si pricina a necunoasterii tuturor celorlalte, ba chiar si a lui Dumnezeu.

Cunoasterea lui Dumnezeu isi pastreaza permanent caracterul ei paradoxal. Pe masura ce credinciosul se inalta catre o cunoastere tot mai adanca a lucrarilor lui Dumnezeu, se inalta si in intelegerea tainei Lui de neinteles.

Parintii filocalici vorbesc, pe aceasta treapta de curatire, despre "sfanta cunostinta" sau despre darul cunostintei, tocmai datorita legaturii ei cu rugaciunea. Cunoasterea naturala si supranaturala, catafatica si apofatica sau, in limbaj filocalic, experimental si existential: cunoasterea trupeasca, sufleteasca si duhovniceasca isi ating scopul lor - unirea contemplativului cu Dumnezeu - doar in cadrul rugaciunii curate si neimprastiate, a rugaciunii neincetate. Cunoasterea duhovniceasca este, potrivit Sfantului Grigorie Palama, "simtire intelectuala si dumnezeiasca", unire si nu cunostinta. Ea este nestiinta mai presus de orice cunostinta. Ea vine in inima curata, prin experienta rugaciunii. Sensul pe care il da Sfantul Grigorie Palama acestei cunoasteri in duh este cel de unire cu Dumnezeu, de impartasire de Dumnezeu, de experiere tainica a Lui, in cadrul rugaciunii curate. Aceasta cunoastere prin unire nu este o aflare a lui Dumnezeu cu ajutorul cauzalitatii sau al anologiei, ci prin suprimarea, prin inlaturarea si negarea oricarei idei sau experiente marginite. Ea depaseste logica demonstratiilor si are sensul de "unire si indumnezeire produsa prin harul lui Dumnezeu, in chip mistic si ascuns dupa inlaturarea tuturor impresiilor de jos sau dupa incetarea activitatii mintii". Trairea apofatica a lui Dumnezeu "echivaleaza cu un sentiment al misterului, care nu poate exclude ratiunea si sentimentul, dar e mai adanc decat ele".

Rugaciunea este considerata de scriitorii filocalici lucrarea fireasca, proprie a mintii restaurate in starea de har. Tot astfel, darurile cu care Dumnezeu binecuvinteaza viata noastra, sunt efecte ale rugaciunii si sunt impartasite, in general, in stare de rugaciune, in ambianta spirituala, pe care o creeaza dialogul dintre Dumnezeu si om, care este rugaciunea.

Darul sau harisma cunostintei este si ea un dar al rugaciunii curate, cum spune Diadoh al Foticeii, caci "cunostinta o aduce rugaciunea si linistea multa, cand lipsesc cu desavarsire grijile". Calist Patriarhul spune ca "viata contemplativa (vazatoare) este impreuna vietuitoare si prietena neincetata a sfintei rugaciuni. Iar amandoua sunt odraslele cele mai pline de har si indumnezeitoare ale sufletului..."

Rugaciunea curata este convorbirea sincera a mintii smerite cu Dumnezeu. Ea este dialogul dintre om si Creatorul sau, dialog purtat in zarile spirituale ale iubirii chenotice. Nicaieri, omul nu se cunoaste mai bine pe sine si pe Dumnezeu, ca in rugaciune. in stare de rugaciune, credinciosul traieste in gradul cel mai intens legatura sa cu Dumnezeu, dependenta sa de Creatorul . sau. Si, tot in rugaciune, el isi descopera sensul si vocatia sa in planul vesniciei, printr-o autocunoastere spirituala. Ctsnoscandu-se pe sine, omul inainteaza, pe masura efortului sau duhovnicesc, in cunoasterea Parintelui sau.

Rugaciunea, ca dialog existential cu Dumnezeu, implica cunoasterea lui Dumnezeu ca realitate ultima, suprema. Dinamismul sau lucrarea cunoasterii lui Dumnezeu este, in resorturile ei interioare, miscarea rugaciunii, pentru ca doar prin rugaciune se poate sesiza si experia real realitatea transcendenta. Cunoasterea lut Dumnezeu in stadiul ei cel mai inalt este pregatita in rugaciune, dar este dincolo de rugaciune. Atunci mintea isi opreste lucrarile ei firesti, patimind indumnezeirea, aflandu-se in stare de rapire din partea lui Dumnezeu, iar rugaciunea inceteaza. Atunci mintea este rapita in lucrurile inteligibile suprafiresti si coexista cu Dumnezeu. Pe aceasta treapta de apofatism al rugaciunii, trait sau experiat existential, mintea dobandeste o cunoastere mai presus de orice cunoastere, dobandeste simtirea tainei lui Dumnezeu, atat cat i se reveleaza.

Rugaciunea si cunoasterea se intaresc una pe alta, au nevoie una de alta. Atat in cunoastere, cat mai ales in rugaciune, credinciosul traieste legatura sa cu Dumnezeu intr-o forma paradoxala prin profunzimea si, totodata, prin simplitatea ei.

Deci, atitudinea teologiei si spiritualitatii ortodoxe, in problema cunoasterii Iui Dumnezeu, este una existentiala, angajandu-l pe om in intregime, in integritatea fiintei sale, si aceasta deoarece "teologia trebuie sa fie mai putin o cautare de cunostinte pozitive cu privire la fiinta dumnezeiasca, cat mai degraba o experienta a ceea ce este mai presus de orice intelegere" si intrucat "calea cunoasterii lui Dumnezeu este neaparat aceea a indumnezeirii".

Asadar, chiar si aceasta scurta privire a problemei cunoasterii, in spiritualitatea filocalica, conduce spre cateva concluzii generale:

1. Cunoasterea lui Dumnezeu constituie pentru spiritualitatea rasariteana tinta suprema a vietii crestine imbunatatite. Manifestata mai intai sub forma cunoasterii lui Dumnezeu, din creatia Sa si din intelesurile duhovnicesti ale Sfintei Scripturi, ea devine, pe treptele cele mai inalte ale vietii duhovnicesti, o simtire in stare de rugaciune curata a prezentei si lucrarii lui Dumnezeu in lume si in sufletele noastre.

2. Pe langa impartirile clasice ale teognosiei, spiritualitatea filocalica prefera pe cea care delimiteaza o cunoastere trupeasca sau in trup a lui Dumnezeu, o cunoastere simtuala si una duhovniceasca, cu mult superioara celorlalte doua.

3. Cunoasterea naturala, analogica, simbolica, tipologica, realizata prin sesizarea rationalitatii creatiei si a intelesurilor adanci, duhovnicesti, ale Sfintei Scripturi, este treapta premergatoare, absolut necesara pentru theoria sau gnoza duhovniceasca.

4. Superioara cunoasterii naturale, cunoasterea duhovniceasca este o cunoastere experimentala, unitiva.

5. Legata fundamental de asceza, de eforturile crestinului de curatire de patimi si de dobandire a virtutilor, adevarata cunoastere se dobandeste in starea de rugaciune curata, neincetata. In rugaciune, credinciosul se cunoaste pe sine in mod autentic si isi da seama de putinta sau imposibilitatea de a-L cunoaste pe Creatorul Sau, pe masura eforturilor sale ascetice. Celor care au stiut sa-si faca din smerenie si curatie mijloace in opera duhovniceasca de desavarsire, Dumnezeu li se descopera, li se ofera, la sfarsitul tuturor acestor eforturi, in infinitatea bunatatii si iubirii Sale, ca un ocean nesfarsit de sensuri si intelesuri. De acestea, credinciosul se impartaseste potrivit eforturilor sale de spiritualizare, potrivit dorintei sale de curatie si de cunoastere a adevaratei vieti, cea intru Hristos.

Pr. Prof. Dr. Ioan-Cristinel Tesu

23 Aprilie 2014

Vizualizari: 5936

Voteaza:

0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE