Har si libertate in invatatura ortodoxa

Har si libertate in invatatura ortodoxa Mareste imaginea.

 

Har si libertate in invatatura ortodoxa

 

Indelung si pe larg dezbatuta in cursul vremurilor, de catre teologia crestina, problema harului, a libertatii si a raportului dintre ele a capatat rezolvari dintre cele mai diferite in doctrine ca: pelagianismul, semipelagianismul  si  predestinatianismul.

 

Perspectiva teologiei crestine rasaritene asupra acestei probleme s-a deschis si desfasurat intr-un mod diferit fata de cea apuseana. Rezultatul a fost mai mult corolarul unei experieri treptate si calme a adevarurilor de credinta, petrecute sub revarsarea darurilor Duhului Sfant si, mai putin, al unor dezbateri pasionale si dramatice intre teologi prea increzatori in puterile ratiunii omenesti.

 

Ceea ce caracterizeaza invatatura ortodoxa, in general si in special, cu privire la aceasta problema este faptul ca ea incearca sa priveasca in -chip organic-unitar, dialectic-antinomic ceea ce in alte invataturi este privit izolat, dihotomic, categorial. Invatatura ortodoxa nu imparte, nu desparte, nu diseca, ci discernand, cauta sa surprinda totodata devenirea vie, dinamismul si dialectica launtrica a realitatilor vietii.

 

De altfel scrierile Sfintilor Parinti rasariteni sunt cel mai adesea expresia unor adevaruri descoperite prin traire si mai putin rezultatul unor cugetari cu caracter pur filosofic-gnoseologic. Cugetarea lor este expresia unei meditatii profunde asupra celor experiate, pe care apoi cauta sa o impartaseasca si semenilor lor, de multe ori, in functie de nevoile sufletesti momentane ale acestora. De aici si dificultatea de a expune sistematic punctul lor de vedere in anumite probleme. Dificultatea creste si din cauza unui limbaj, care nu se poate ridica, de cele mai multe ori, la inaltimea trairilor si a tainelor duhovnicesti ce se vor impartasite.

 

Spre deosebire de invatatura ortodoxa, teologia occidentala, mai inclinata spre o cugetare bazata cel mai adesea doar pe puterile ratiunii, cauta sa raspunda diverselor probleme prin argumente rationale inchegate in sisteme care nu reusesc sa rezolve contradictii interne, pe care viata ca atare nu le traieste. In fata acestei lupte de argumente si contraargumente pentru sustinerea unor atitudini teologice sau filosofice in una din Triadele sale Sf. Grigorie Pal ama spune pe drept cuvant: "Un cuvant poate tagadui un alt cuvant, dar care este cuvantul care sa tagaduiasca viata".

 

In cugetarea teologilor (ca traitori ai invataturii crestine) problema raportului dintre har si libertate nu se pune si nu exista in sensul in care aceasta este pusa de catre cei ce incearca sa dea explicatii rationaliste accentuand unul sau celalalt dintre termeni. Cei dintai traiau acest raport de forte pe viu, fara a suferi presupusele contradictii si sfasieri launtrice imaginate de cugetatorii exteriori unei vieti autentic crestine.

 

In cele ce urmeaza vom expune sistematic aceasta problema, precum si solutionarea ei in perspectiva invataturii ortodoxe.

 

A. OMUL -  CHIP AL LUI DUMNEZEU

 

Dupa cum se stie, chipul lui Dumnezeu nu are la Sfintii Parinti o formulare definitiva, indeobste acceptata, acesta fiind identificat cand cu ratiunea, cand cu partea superioara a sufletului, inteligenta spirituala, duhul, cand cu libertatea, ca ultima realitate a fiintei omenesti.

 

Si, intr-adevar, misterul persoanei umane este de nepatruns, el fiind reflexul misterului dumnezeirii treimice, dupa cum arata Sf. Grigorie de Nyssa: "Dumnezeu fiind incomprehensibil, nu este posibil ca chipul sa nu fie la fel". Si, poate, nici unui fapt nu i se datoreaza aceasta incomprehensibilitate a dumnezeirii si implicit a persoanei umane ca aceluia ca ele sunt inzestrate cu libertate, ceea ce le imprima un dinamism care le face dificil de reperat, de identificat si de introdus intr-o categorie statica, intr-un concept, definit si finit, al limbajului omenesc.

 

Sfintii parinti alexandrini au identificat chipul lui Dumnezeu din om cu acel nous (mens) "strafundul sau temelia sufletului", "cea mai personala parte a omului, principiul constiintei sale si al libertatii sale". Alti Sfinti Parinti pornesc de la Sfantul Apostol Pavel in construirea unei teologii a chipului. Cercetarea atenta a epistolelor pauline arata ca pentru Sf. Apostol Pavel "Chipul lui Dumnezeu" este Hristos (Col. 1,  15-18).

 

Legand tema paulina a lui Hristos ca "chip al lui Dumnezeu" cu tema din cartea Facerii "omul dupa chipul lui Dumnezeu", Sfinti Parinti ca Irineu, Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa si Origen arata ca omul fiind "chipul lui Hristos" este deci "chipul Chipului".

 

Asadar omul ca purtator al chipului Fiului lui Dumnezeu, Cuvantul este chemat sa devina, dupa cum arata Sf. Apostol Pavel, purtatorul chipului ceresc al lui Hristos (1 Cor. 15, 9). Caracterul "adult" al omului coincide, la Sf. Apostol Pavel, cu viata in Hristos, care se desfasoara, de la sine inteles, sub obladuirea harului Duhului Sfant.

 

Dar "se mai spune si ca omul este purtatorul in sine al "chipului Sfintei Treimi", la asemanare cu Aceasta fiind chemat sa ajunga, prin efort personal sustinut de harul revarsat prin Sf. Taine.

 

a) Libertatea - caracteristica fundamentala a chipului lui Dumnezeu din om -, harul -componenta intrinseca a acestui chip. Ca chip al lui Dumnezeu, omul este purtatorul unei libertati care face din el o fiinta spirituala, fara seaman in ordinea lumii create. El este produsul unui act special al lui Dumnezeu, prin care este inzestrat cu atribute dumnezeiesti la o scara potrivita cu conditia lui de fiinta contingenta,   creata,  relativa.

 

Creand lumea inconjuratoare, Dumnezeu ofera omului spatiul necesar pentru desfasurarea activitatii sale spirituale, in care sa-si exercite in mod liber toate puterile cu care a fost inzestrat de Creator. In cartea Facerii este inscris indemnul pe care il da Dumnezeu omului : "Cresteti si va inmultiti si umpleti pamantul si-l supuneti, si stapaniti. peste tot pamantul!" (Fac. 1, 28). Si astfel omul devine stapanul intregii creatiuni, in care libertatea sa este chemata sa actioneze intr-un mod creator, conform ratiunilor puse in aceasta creatie. Dar, pentru a putea sa-si exercite suveranitatea, omul trebuie mai intai sa fie suveran pe propriile sale puteri, pe care sa le puna in actiune in mod plenar, cu un cuvant, sa fie liber, sa fie stapan pe sine, adica pe vointa sa. Ca omul a fost inzestrat cu libertatea voii, ne arata si Sf. Scriptura, in cartea Deuteronom, cand Dumnezeu se adreseaza omului cu cuvintele: "viata si moarte ti-am pus eu astazi inainte, si binecuvantare si blestem. Alege viata ca sa traiesti tu si urmasii tai" (30, 19), sau cand Mantuitorul mustrand pe farisei, spune: "Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci si ucizi cu pietre pe cei trimisi la tine ; de cate ori am voit sa adun pe fiii tai, cum aduna closca puii sai sub aripi, dar nu ati voit" (Matei 23,  37).

 

"Sfintii Parinti recunosc, cu totii, in libertatea  spirituala calitatea fundamentala a chipului lui Dumnezeu din om. Tertullian arata ca : "Nimic nu exprima mai bine chipul si asemanarea lui Dumnezeu" decat faptul ca "omul este zidit liber cu privire la decizia sa si la puterea sa", iar Sf. Grigorie de Nyssa, afirmand spiritualitatea chipului originar al omului, arata ca Dumnezeu nu a putut sa-l faca pe om decat "o libera si nobila inteligenta". Mai mult, el arata ca se poate vorbi, cu privire la "duh" de o "participare", "caci, spune el, chipul este o participare la toate bunurile dumnezeiesti". In acest sens, intre chipul spiritual al omului si Dumnezeu este o conaturalitate, o inrudire.

 

Desigur, afirmatiile Sfantului Grigorie de Nyssa ridica o serie intreaga de obiectii, dar vom retine, din cele spuse de el, doar faptul ca vrea sa sublinieze in mod deosebit aceasta inrudire stransa care exista intre Dumnezeu ca Duh (1, 4, 24) si duhul omenesc, care da nastere acelei vocatii a omului dupa comuniunea cu Dumnezeu ca Izvor al vietii, vocatie care ramanand neimplinita, viata intregii creatii s-ar stinge, ar cadea in nefiinta.

 

Acest dor al omului (aceasta epectaza continua a lui) catre Dumnezeu, Sf. Grigorie de Nyssa il explica printr-o analogie intre trupul omenesc (pe care il numeste microcosmos) si spiritul omenesc, aratand ca asa cum: "microcosmosul se misca in lume ca in mediul sau natural, spiritul infloreste in mediul care ii este propriu, mediul divin" si mai departe : "La fel cum in natura irationala, fiecare animal care traieste in apa sau cer este zidit dupa exigentele genului sau., la fel omul, destinat bucuriei bunurilor divine, a trebuit sa primeasca, in natura sa insasi, o rudenie, la care el trebuie sa participe".

 

In acest sens, numai atat timp cat ramane in legatura nemijlocita cu Creatorul sau, prin participarea libera si constienta la viata divina a Acestuia, omul se impartaseste intr-un mod mereu mai deplin de bunurile lui Dumnezeu printre care se numara viata, libertatea, sfintenia.

Asezat fiind la intersectia celor doua lumi, spirituala si materiala, omul se impartaseste de fiecare din caracteristicile fundamentale ale acestora: libertate spirituala si necesitate fizica ; sau, cu alte cuvinte, in cadrul necesitatii fizice omul se poate misca intr-un anumit grad de libertate. Sf. Ioan Damaschinul arata in "Dogmatica" sa ca, in timp ce in fiintele lipsite de ratiune conduce firea, in om, insa, este condusa firea, pentru ca omul se misca in chip liber, potrivit vointei.

 

Definindu-l pe om ca natura libera, invatatura ortodoxa intelege prin aceasta, ca el este "chip" indatorat sa ajunga la asemanare. Cu alte cuvinte, omul prin voia sa libera e chemat sa implineasca cerinta naturii sale (chipul divin din el), dupa cuvantul Sfantului Maxim Marturisitorul care arata ca natura "doreste existenta ei naturala proprie si deplina", deoarece "natura este facuta sa se vrea pe ea insasi si cele ce intra in constitutia ei". In cazul in care omul nu da curs acestei chemari a naturii sale, el cade prizonier al lucrurilor lumii, supuse legii instinctului si necesitatii, devenind din stapan al acestora, subordonat, rob al lor.

 

2) Raportul dintre libertatea divina si libertatea omului. Din punct de vedere ontologic, Dumnezeu este Fiinta absoluta, Duh absolut, Viata absoluta, Binele suprem spre care trebuie sa tinda omul.

Dumnezeu este, de asemenea, Sfant absolut. Ca expresie a sfinteniei, la Dumnezeu exista o identitate absoluta intre ontologic si deontologic, intre ceea ce El este si ceea ce El trebuie sa fie. (in acest sens, Dumnezeu nu este numai "Eu sunt Cel ce sunt" (Ies. 3, 14) ci si "Eu sunt ceea ce voiesc sa fiu" dar si "Eu voiesc sa fiu ceea ce sunt". Intre fiinta Sa si vointa Sa exista o identitate absoluta, perfecta. Dumnezeu nu poate nega prin vointa Sa, fiinta Sa, caci aceasta ar insemna, dupa cum arata Dionisie Areopagitul "iesirea din existenta si deci trecerea in  nefiinta".

 

Deci, am putea spune ca spatiul libertatii lui Dumnezeu este inlauntrul fiintei Sale, inlauntrul conditiei Sale divine. Pentru Dumnezeu, libertatea nu este numai atribut, ci si fiinta totodata. Manifestarile lui Dumnezeu ad intra sau ad extra nu pot sa contrazica fiinta Sa. Dumnezeu nu se poate voi ca "alter" si de aceea El este A si Z tuturor lucrurilor.

 

Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeu a voit pe om ca un "alter" peste care sa reverse binefacerile Sale si cu care sa se afle in dialog, in dialogul comuniunii. Si astfel, din iubire, Dumnezeu creeaza alaturi de libertatea Sa, o alta libertate, aceea a omului, pe care il cheama la un dialog intru comuniune, prin intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se reveleaza si pe care i le daruieste in vederea cresterii sale spirituale. Persoana umana este pentru Dumnezeu "valoare absoluta"; ea este "celalaltul" Sau si "prietenul" Sau de la care asteapta raspuns liber de dragoste si creatie . Se pune intrebarea, daca poate exista alaturi de libertatea absoluta a lui Dumnezeu, o alta libertate, aceea a omului. La aceasta intrebare, vom raspunde, da; caci esenta lui Dumnezeu este iubirea (1 Ioan 4, 16) si singura iubirea poate sa accepte alte libertati si sa le limiteze. Si de altfel, in lumina celor spuse mai sus, Dumnezeu prin libertatea Sa nu poate sa contrazica fiinta Sa, care este iubirea, in virtutea careia Dumnezeu a creat pe om si l-a daruit cu toate binefacerile Sale.

 

O alta intrebare care se ridica este aceea daca, libertatea omului se mai poate numi astfel, in cazul ca omul urmeaza vocatia sa, vocatia chipului ce-l poarta in sine, aceea de a se uni cu Dumnezeu. Ceea ce Sfintii Parinti rasariteni au numit procesul de indumnezeire , nu desfiinteaza oare componenta esentiala a persoanei umane, libertatea, topindu-o intr-un tot ?

 

Sf. Grigorie de Nyssa ne da un raspuns subtil la aceasta problema a unirii cu Dumnezeu, a vederii, a cunoasterii Lui, a inaintarii omului pe drumul catre asemanarea cu El. Marele teolog capadocian surprinde intr-un chip nuantat cele doua laturi ale naturii umane : aspectul static si cel dinamic.

 

Din punct de vedere static, natura umana era o vedere initiala a lui Dumnezeu, in sensul de "reflectare". De altfel, cand vorbeste de "chip" Sf. Grigorie de Nyssa substituie mereu exemplul "oglinzii". Dar aceasta "oglinda" care este "chipul" nu este o oglinda pasiva, ci este "o oglinda libera si vie", a carei activitate interioara este in intregime "suprafata".

Cat despre aspectul dinamic al naturii umane, el arata ca trebuie privit ca un "raport" si ca "elan". Natura spirituala arata Sf. Grigorie este "devenirea", iar aceasta este o miscare "nu prin plasarea locala, caci natura nu iese de loc in afara de ea ; ci prin prefacere, iar prefacerea prin care se defineste natura nu este alta decat asemanarea cu Dumnezeu".

 

Aceasta definire, despre care vorbeste marele capadocian, nu inseamna insa "iesirea din masurile naturii", numai implinirea telului ultim al asemanarii. Pastrand unitatea celor doua corelate : devenirea prin prefacere cu ramanerea in cadrul masurilor naturii Sf. Grigorie surprinde caracterul dinamic al chipului lui Dumnezeu din om si dialectica procesului de indumnezeire a omului.

Trebuie adaugat, in sensul celor care ne intereseaza, ca invatatura ortodoxa, prin glasul Sfantului Grigorie de Nyssa, respinge orice doctrina care ar vrea "sa amestece" toate naturile pentru a ajunge la metempsihoza si de asemenea orice perspectiva care ajunge la concluzia unei fuziuni intre natura lui Dumnezeu si cea a omului. De asemenea, trebuie sa precizam ca acest "elan", aceasta "epectaza" a omului catre supremul "celalalt" al sau divin defineste mereu mai adanc "chipul divin" din sine intr-un mod mereu mai personal, mai distinct, care nu-i desfiinteaza libertatea, ci dimpotriva ii da puterea unei desfasurari tot mai depline a energiilor cu care a fost inzestrat. Asa dupa cum comuniunea si unirea stransa dintre persoanele Sfintei Treimi, prin daruirea iubitoare a Lor una catre cealalta si a Lor catre lume, nu distrug identitatea lor personala, ci o disting intr-un chip inconfundabil, care nu impiedica totodata unitatea tor desavarsita, tot acelasi lucru se petrece in procesul unirii credinciosului cu Dumnezeu.

 

Daruirea iubitoare a omului catre "alter"-ul divin sau uman, catre "tu"-ul divin sau omenesc ii asigura acestuia calitatea de "eu" distinct, inconfundabil, autentic si real, ale carui adancuri se reveleaza prin vointa libera.

 

c) Raportul dintre libertatile personale omenesti. Iubirea, limita si deschidere a libertatii catre un altul. In relatiile cu Dumnezeu si semenul, singura "limita" a libertatii ramane iubirea care, de fapt, inseamna o deschidere a orizontului persoanei, o transcendere continua a limitelor strimte, egoiste prin daruire, aceasta neansemnand o risipire a ei, ci mereu o mai adanca regasire, o mai adanca cunoastere a sinei nepieritoare (Matei 10, 39) si totodata o mai adanca cunoastere si unire cu Dumnezeu, care se va oglindi in aceasta sine cu o mereu mai puternica lumina.

 

Dimpotriva, negarea absoluta a "celuilalt", a "tu"-ului printr-o libertate care nu cunoaste "limita-deschidere" pusa de iubire, duce la negarea insasi a "eu"-lui, care nu mai poate exista (prin definitie) fara relatia cu un "tu"; inseamna insasi negarea libertatii ca o consecinta fireasca a disparitiei suportului ei.

 

Refuzul dialogului intru comuniune se face in defavoarea persoanei, care ramane sa monologheze cu sine sau sa dialogheze (fals) cu lucrurile lumii, devenind din stapan, rob al acesteia. El devine astfel robul naturii sale inferioare, supuse legilor instinctului si necesitatii si deci robul lucrurilor lumii, pe care nu le va stapani ca un stapan cunoscator al lor si al ratiunilor lor ultime, ci numai prin violentare si chip patimas.

 

Egoismul si egocentrismul cu cat se manifesta mai puternic, cu atat libertatea si domeniul ei de manifestare este ingustat mai mult la sfera interesului indivdual, ignorand totodata prin actiunile lui domeniul de manifestare al semenilor. Iubirea, ca expresie a adevarului si a smereniei, va fi aceea care va crea spatiul libertatii semenilor nostri, limitand si chiar desfiintand cadrul actelor arbitrare si realizand o comuniune a libertatilor.

 

d) Spatiul libertatii omenesti - Adevarul si iubirea lui Dumnezeu. Omul ca fiinta spirituala si personala este inzestrat cu libertate, aceasta dandu-i posibilitatea sa aduca la expresia concreta a faptei voia sa, gandul sau, constiinta sa. Calitatea de a fi liber ii da omului posibilitatea de a se manifesta ca "eu" distinct de un "altul", prin actul vointei sale, ca expresie a libertatii venind din adancul fiintei sale.

 

Libertatea ii da omului posibilitatea de a se descoperi si de a fi descoperit, de a se cunoaste si de a fi cunoscut. " Pentru ca un act omenesc sa fie liber si autentic responsabil, el trebuie sa fie expresia unei constiinte de sine, cu privire la identitatea sa si de asemenea adecvat chemarii (intrebarii) adresate. Un act nu poate fi nici liber, nici responsabil in cazul absentei constiintei de sine depline, autentice si nici responsabil, daca el nu este adecvat chemarii, vocatiei (intrebarii) care i s-a adresat.  In sens ontogenetic, libertatea este preexistenta unei depline constiinte de sine si de aceea ea poate imbraca formele tuturor actelor "arbitrare", ele nefiind nici libere, nici responsabile.

 

Juridic, atingerea varstei libertatii se exprima prin aceea a "majoratului", care implica o mai clara constiinta de sine. Din punct de vedere crestin, atingerea varstei adulte, a majoratului, coincide cu varsta atingerii staturii desavarsite a lui Hristos (Efes. 4, 13), care este varsta maximei responsabilitati a omului.

 

Numai in masura in care omul poarta in sine constiinta identitatii sale adevarate, si nu iluzorii, si numai in masura in care viata sa spirituala infloreste in mediul divin oferit de harul Duhului Sfant, el respira aerul maximei libertati (2 Cor. 3, 17), devenind suveran, stapan pe sine, aceasta suveranitate fiind expresia libertatii si a responsabilitatii depline.

 

In minciuna, idolatrie, ignoranta nu poate exista libertate, o autentica libertate spirituala.

Libertatea spirituala si adevarul nu pot fi despartite fara ca prima sa slabeasca si ultima sa devina greu de cunoscut. In Hristos si prin Hristos omului i se reveleaza adevarul cu privire la sine si la menirea lui. In Hristos si prin Hristos, omul cunoaste masura lui deplina, valoarea pe care o reprezinta in fata lui Dumnezeu, precum si responsabilitatea ce ii revine din aceasta conditie privilegiata de coroana a creaturii, de partener al lui Dumnezeu intru implinirea planului divin.

 

Posibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu-Adevarul de catre duhul omului este data de acea relatie cu caracter ontologic intre Dumnezeu si sufletul omenesc, duhul omenesc, si de asemenea de "Hristos, in calitate de Logos al lui Dumnezeu" care devine "legatura intre Adevar si duh.". Adevarul este un dat ontologic al revelatiei primordiale implinit desavarsit prin revelatia Mantuitorului. Adevarul este, dupa cum o spune si etimologia cuvantului grecesc, un fapt ce nu se poate uita, ferm imprimat in spiritul omenesc, care l-a trait, l-a experiat candva. Ca urmare a neascultarii si caderii omului in pacat, posibilitatile omului de a cunoaste adevarul au ramas exclusiv pe seama ratiunii, dar si aceasta intunecata de pacat. Adevarul a ramas ca o amintire, care nu s-a pastrat cu totul clara, dar dupa care omul s-a cerut si se va cere mereu, caci numai acesta il poate multumi.

 

De aceea omul a trebuit sa se ridice din nou pana la cunoasterea adevarata a identitatii sale venind, in intampinarea revelatiei daruite de Mantuitorul Iisus Hristos, cu credinta sa. Cunoasterii prin contemplare ii urmeaza cunoasterea prin credinta, in duh, in asa fel incat intre cel ce crede in Adevar si temelia adevarului, care este Dumnezeu exista o legatura deplin statornica, despre care Dionisie Areopagitul spune : "nimic nu va desparti pe cel ce crede in Adevar, cum spune Sfanta Scriptura, de temelia credintei adevarate in care va avea statornicia unei identitati neclintite si neschimbabile, caci stie bine cel ce este unit cu adevarul ca-i este bine, desi multi il dispretuiesc ca fiind fara minte; el insa s-a cunoscut pe sine cu adevarat, nu (cum spun aceia) iesind din minte, ci fiind eliberat dintr-o framantare nestatornica si schimbatoare a diversitatii gresite in tot chipul, prin adevarul simplu si neschimbabil".

 

Sentimentul de cainta, pe care il traieste pacatosul pentru una din faptele sale rele, imbraca o dubla semnificatie: el traieste cainta, pe de o parte pentru pacatuirea sa fata de Adevar si Bine, iar pe de alta parte, simte ca fapta sa nu este expresia vointei sale libere, ci doar aparente (Rom.7, 19), si aici se evidentiaza legatura intre adevar si libertate.

 

O a doua coordonata a spatiului, in care se misca libertatea omeneasca, este iubirea lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu este numai Adevarul absolut, ci si Iubirea absoluta.

Vorbind despre actul crearii omului, un teolog ortodox arata ca, singura iubirea, datatoare de viata, a lui Dumnezeu poate sa creeze o fiinta libera, cu riscul insasi de a fi exclus din propria-I creatie si al compromiterii scopului ei.

 

Din dragoste, Dumnezeu se limiteaza oarecum pe Sine, creand o libertate personala pe care nu incearca a o cuceri altfel decat prin marturiile iubirii Sale pentru ea, prin smerirea Sa pana la moartea pe cruce (Filipeni 2, 5), suferind mereu refuzul si lepadarea (acesteia de El si asteptand necontenit intru nadejde: "Iata, stau la usa si bat; de va auzi cineva glasul Meu si va deschide usa, voi intra la el si voi cina cu el si el cu Mine" (Apoc. 3, 20).

 

Raspunzand cu iubirea sa libera la marturiile iubirii divine, omul isi depaseste conditia sa de inrobit pacatului, indumnezeindu-se, spatiul libertatii lui Dumnezeu devenind propriul sau spatiu. Limitele inguste, finite ale omului, ca fiinta creata, se deschid spre infinitul divin prin raspunsul liber si iubitor la chemarea lui Dumnezeu. Iubirea este cea care uneste intr-un spatiu infinit al libertatii si al dragostei, totalitatea libertatilor individuale, expresii ale faramitarii produse de pacat in unitatea naturii umane.

 

Iubirea pe care o asteapta Dumnezeu de la noi nu se intemeiaza pe vreun fel oarecare de constrangere "caci - dupa cum arata Sf. Grigorie de Nyssa - virtutea este un lucru suveran si voluntar, constrangerea si violenta nu pot fi virtuoase".

 

e) Robia in pacat si libertatea in har. In starea paradisiaca, omul se afla "pe prima treapta a existentei, a negarii nefiintei si pe prima treapta a exercitarii libertatii cu care era inzestrat". Libertatea cu care era inzestrat omul de catre Dumnezeu ii dadea posibilitate acestuia sa puna in actiune, in mod plenar, toate puterile cu care a fost daruit.

 

In aceasta stare, dupa cum arata Pr. Prof. D. Staniloae, "natura umana nu e umpluta de la inceput in mod actual de tot continutul ratiunii ei preexistente in Dumnezeu, ci e chemata sa realizeze acest continut prin eforturile ei voluntare". Bucurandu-se de privilegiul de a vorbi fata catre fata cu Dumnezeu, ceea ce presupune un anumit grad de cunoastere de sine prin raportare, omul avea posibilitatea de a alege liber, fie relatia tot mai adanca cu Creatorul sau, calea spre mai multa fiinta, existenta, fie intoarcerea catre nefiinta, prin indepartarea de Izvorul vietii si roia Acestuia. Libertatea, in sine, nu este un rau, caci este dar dumnezeiesc (Matei 7, 11) si componenta fundamentala a chipului divin din om; modul intrebuintarii ei poate fi insa rau. Sf. Ioan Gura de Aur arata ca : "Facultatea de a voi este naturala si vine de la Dumnezeu, dar unul sau altul din actele vointei vine de la noi si este opera alegerii noastre"

Precizarea ipostatica a vointei naturale este aceea care produce prima separatie intre om si Dumnezeu si ea va sfarama mai departe unitatea firii umane. Inzestrat cu vointa naturala indreptata spre bine, omul o foloseste in chip contrar voii divine si conform vointei ipostatice . In dinamismul sau vital natural care il chema la asemanarea cu Dumnezeu, ceea ce este rau este "absenta gandului de la Dumnezeu", intreruperea dialogului cu Dumnezeu si intrarea in dialog cu ispititorul.

Pentru ca sa fi ramas libera si nu legata de aparente, faptuirea primilor oameni trebuia sa se desfasoare permanent pe fundalul contemplarii lui Dumnezeu si a vointei Sale, cautand "nu numai in a privi trupurile (aparentele n.n.) cum sunt, ci si ratiunile lor spre ce cauta".

 

Prin intreruperea dialogului cu Dumnezeu - Adevarul, Binele si Viata, omenirea intra in dialog cu falsul, idolatria, raul, nefiinta, cazand din sfera libertatii in aceea a intunericului robiei pacatului. Ascultand de amagirile duhului rau, omul devine rob al pacatului spre moarte (Romani 6, 16). Omul-chip al lui Dumnezeu, nu s-a voit ca ceea ce era in sinea sa, ca autentic partener al Creatorului sau sau al altuia in general, ci ca sine absolut sau ceea ce credea el ca e expresia cea mai deplina a "eului" sau si voind sa se inalte pe sine, prin sine, s-a singularizat, s-a individualizat, facandu-se robul propriei sale inchipuiri.

 

In lipsa vederii fata catre fata, in absenta comuniunii si a gandului la Dumnezeu, oamenii se vor afla intr-un continuu dialog cu plasmuirile, cu inchipuirile mintii lor, intrand intr-o stare de "uitare si nestiinta a Dumnezeului care i-a facut" si mai mult, "nu numai ca ei venereaza ca dumnezei, idoli si demoni, ci si aceasta creatie insasi pe care Dumnezeu le-a dat-o pentru slujirea lor, ei o divinizeaza si o adora".

 

Vechiul Testament sta marturie pentru starea de robie spirituala in care se afla omenirea, care dupa cuvantul Sfantului Apostol Pavel, "a schimbat adevarul lui Dumnezeu cu minciuna si a slujit creatura (faptura) in locul Creatorului" (Romani 1, 25). Istoria Vechiului Testament este istoria ratacirii omenesti in cautarea Adevarului, a intelesului lumii si lucrurilor, adevar si inteles care sa-i revitalizeze fortele, vointa, sa-i aprinda dragostea si sa-i incalzeasca nadejdea intru mantuirea din robia intunecata a pacatului.

 

Omul ca fiinta spirituala care nu a primit "un duh al robiei" (Rom. 8, 15), ci de stapan, de suveran nu trebuie sa se lase stapanit pana la robie de lucrurile lumii, de patimile pe care acestea le nasc in sufletul lui, aducandu-l pana in acea stare pe care Sf. Isaac Sirul o numeste "impietrirea sufletului". Aceasta inchistare egoista a sufletului in cochilia inrobitoare a pacatului lipseste pe om de calitatea de fiinta libera supunand-o servitutilor de tot felul ce decurg din continua legatura patimasa cu lucrurile lumii.

 

De aceea continua descoperire a lui Dumnezeu si a voii Sale, prin intermediul patriarhilor si profetilor Vechiului Testament a constituit o continua sfasiere a zabranicului intunecat al robiei spirituale, a insemnat o candela aprinsa a nadejdii intru izbavire din neputinte si pacat a omenirii.

 

Desavarsirea Revelatiei divine, precum si eliberarea de sub robia legii si a pacatului se implineste prin venirea Fiului lui Dumnezeu in lume, care aduce cu sine mesajul dragostei divine fata de om, precum si harul intremator al vointei omenesti pe drumul eliberarii de pacat si al dobandirii mantuirii.

 

Mantuitorul Iisus Hristos a adus cu sine, nu numai plinirea Revelatiei divine, ci si Modelul vesnic la care trebuie sa se raporteze faptura omeneasca in drumul ei spre desavarsire prin implinirea voii Tatalui ceresc. Prin asumarea naturii omenesti Fiul lui Dumnezeu infuzeaza acesteia energii divine care sa o ajute in urcusul ei catre asemanarea cu Creatorul.

 

Aceasta energie divina necreata, acest "har peste har" ce se revarsa din jertfa de pe Cruce, prin Sf. Taine, nu este extrinsec naturii noastre; dimpotriva, deoarece la opera de mantuire implinita de Fiul lui Dumnezeu s-a asociat in mod liber si natura omeneasca, asumata de El prin nasterea din Sf. Fecioara, harul a devenit o componenta intrinseca a acestei naturi.

 

Acest sinergism dintre har si libertatea naturii omenesti izvoraste din impreuna-lucrarea  dintre Dumnezeu si om in persoana lui Hristos. Sinergia aceasta a primit, pentru prima oara, expresie in cuvintele Sfintei Fecioare: "Fie mie dupa cuvantul Tau" (Luca 1, 38).

Aceste cuvinte anticipeaza cuvintele din rugaciunea domneasca: "Faca-se voia Ta" (Matei 6, 10) si cea din gradina Ghetsimani: "Dar nu voia Mea, ci voia Ta sa se implineasca" (Luca 22, 42).

 

Prin Hristos si in Hristos, vointa gnomica inerenta ipostasului uman se identifica cu vointa naturala, vointa omeneasca a lui Hristos nefiind decat o conformare libera si fireasca la cea dumnezeiasca. In Hristos, vointa naturala rationala si vointa ipostatica devin una in sinergie, unde nu este nici necesitate, nici constrangere, ci numai cooperare vie si tainica .

 

In persoana Mantuitorului, omenirea intreaga da raspuns liber la chemarea lui Dumnezeu, se orienteaza in mod constient spre El, in respect fata de Adevar, in daruire fata de Iubire, ca raspuns la iubirea aratata de Parintele Ceresc. Sfanta Fecioara Maria este strigatul de neputinta al omenirii cazute in pacat, de a gasi forte in sine pentru a se izbavi; este setea nestinsa dupa Adevar si dorinta nestavilita de a restabili suveranitatea spiritului asupra materiei, de a se elibera de robia nevoilor patimase; dar, este totodata si raspunsul iubitor si nesovaielnic la chemarea lui Dumnezeu.

 

In Mantuitorul Hristos se unesc cele doua sensuri - anabasis-ul si catavasis-ul - prin care Dumnezeu si omul se intalnesc. Raspunsul dat omului de catre Dumnezeu este harul divin revarsat in Biserica prin Sfintele Taine, care sunt o continua Cincizecime, ce ajuta pe om sa-si mareasca spatiul libertatii sale printr-o continua eliberare de determinarile extrinsece vointei sale, vointei sinei sale adanci, a chipului pe care il poarta in fiinta sa.

 

Legatura tainica si stransa dintre harul divin si libertatea umana este redata de Sf. Vasile cel Mare astfel: "Duhul ramane in oricine il primeste ca apartinand lui singur si El revarsa din destul peste toti harul Sau desavarsit de care se bucura aceia care se impartasesc de el, dupa masura capacitatii lor de a-l primi si nu urmand masura cat e posibil pentru Duhul".

 

Harul Duhului Sfant se daruieste credinciosului numai in masura in care colaboreaza cu el pentru a-l ajuta in urcusul lui pe scara spirituala, pana la libertatea desavarsita pe care o are cel ce traieste in duhul dragostei lui Hristos (2 Cor. 3, 17).

 

Harul este cel care produce prima fisura in carapacea in care s-a inchistat sufletul celui inrobit pacatului, iubirii exacerbate si exclusive de sine. El produce acea inmuiere a inimii, de care vorbesc Sfintii Parinti, facand-o sensibila la valoarea iubirii jertfelnice a lui Hristos. El este cel care trezeste la viata noua germenii puterilor, depusi de Creator in natura fiintei omenesti, aflati in stare de latenta si somnolenta din cauza pacatului originar si al celorlalte pacate personale. Harul elibereaza energiile aflate in lanturile inrobitoare ale patimilor, nebanuite de omul pacatos, dar stralucitoare si evidente in viata sfintilor, marturisitori ai unei vieti noi, in Hristos.

 

Harul divin, nu numai ca nu constrange, dar el creeaza o dispozitie in sufletul omului, care il apropie de chipul si vointa sa originara, in asa fel incat "nici un bine sa nu trebuiasca sa se insinueze din afara, ci ca tot ceea ce noi vom dori sa fie in puterea noastra. (si nu exista alt mijloc de a atinge ceea ce dorim decat acela de a ne da binele noua insine)".

 

Si ca dovada ca harul nu constrange si nu impune vointei omenesti sa faca altceva decat ceea ce era inscris in firea ei spirituala, este faptul ca in credinciosul inaintat pe calea desavarsirii exista pericolul nasterii sentimentului de mandrie, sentiment ce n-ar fi posibil daca credinciosul, uitand participarea harului, n-ar trai impresia ca binele savarsit este expresia vointei sale libere (1 Cor. 4, 7). Acest fapt ar fi reversul medaliei la cele scrise de Sf. Apostol Pavel in epistola catre Romani, (7, 20) de care am vorbit mai sus.

 

In lucrarea sa Despre credinta ortodoxa, Sf. Ioan Damaschinul arata ca "atingerea lui Dumnezeu de oameni se face prin Sfantul Duh", despre care am putea spune cu cuvintele Sfantului Grigorie de Nyssa, "este singurul mediu in care infloreste duhul omenesc".

Transformarile, pe care harul Duhului Sfant le opereaza inlauntrul sufletului omenesc, inlatura ceea ce este extrinsec acestui suflet, si anume pacatul, care este un altoi nefiintial si nefiresc, care sfasie unitatea de vointa si de actiune a omului pacatos. De aceea, dupa cum arata Teofan din Vladimiri, harul "il taie pe om in doua, ii da constiinta acestei dedublari, a sfasierii launtrice, ca sa faca o deosebire limpede intre ce e nefiresc (pacatos) si ce e firesc cu adevarat, si il aduce pana la hotararea de a respinge sau de a curati tot ce e nefiresc, pentru ca firea asemanatoare cu Dumnezeu sa apara intr-o lumina deplina".

 

Desi Sfintii Parinti fac o distinctie categorica intre firea omului ca creatura si harul cel necreat, totusi acestia arata ca harul este inascut ei ca necesitate in sensul ca aspira dupa el si numai prin el se poate dezvolta, caci pentru ea, harul este o necesitate naturala.

Sfintii Parinti rasariteni fac aceasta distinctie, dar nu fac o separatie functionala intre natura si har. Lumea concreta este pentru ei o totalitate constituita din natura si har.

 

Harul creeaza in om o dorinta arzatoare, o sete mereu neimplinita, care se cere dupa o revarsare mai bogata a lui. Sf. Grigorie de Nyssa, vorbind despre chipul divin din om, despre natura acestuia, are in vedere doua aspecte: aspectul static, care este o vedere initiala a lui Dumnezeu si aspectul dinamic: elanul despre care am vorbit mai sus.

 

Revarsarea mai bogata a harului creeaza in sufletul crestinului un elan din ce in ce mai puternic, in care oarecum nu mai e loc pentru vointa omeneasca. Ea este o supunere totala fata de vointa lui Dumnezeu, sub a carei calauzire se afla crestinul, o rapire, un extaz ontologic activ si constient, in care contemplarea se impleteste cu elanul pentru a implini voia Tatalui ceresc, implinirea acesteia insemnand insasi hrana sufleteasca a credinciosului (Ioan 4, 34).

 

Este vorba de o "robie" totala fata de dragostea lui Hristos, de o robie de bunavoie,- de un "jug" (Matei 11, 29-30), dar de un "jug" infinit mai usor si mai dulce de purtat, decat acela al pacatului, de cei ce au "gustat" si au vazut ca bun este Domnul (1 Petru 2, 3). Modelul pe care ni-l ofera Mantuitorul este deosebit de elocvent si edificator pentru ceea ce inseamna libertatea spirituala a celui ce traieste in ascultarea voii lui Dumnezeu si sub calauzirea Sfantului Duh, revarsat in Sfintele Taine asupra lui, in Biserica.

 

Asa cum ne apare, din Sf. Evanghelii, implinitor pana la capat al voii Tatalui ceresc, pana la moartea pe Cruce, in chip de "Rob" al lui Dumnezeu, cum ni-l vestesc profetii Vechiului Testament, Mantuitorul impresioneaza prin stapanirea de sine, prin libertatea cu care domina si se manifesta in toate imprejurarile misiunii Sale pamantesti. Tot ceea ce face si ceea ce cuvanta este expresia suveranitatii voii Sale perfecte, care se identifica cu voia Sa divina (care este iubirea), cu misiunea Sa, si totodata cu voia Parintelui Ceresc. In acest sens, Mantuitorul este sfintenia absoluta si reprezinta chipul desavarsit al conlucrarii harului cu voia omeneasca.

 

Sf. Macarie Egipteanul, intr-una din omiliile sale duhovnicesti, explica legatura harului cu libertatea noastra (forte care se conditioneaza reciproc, fara a se constrange una pe cealalta) in cuvintele urmatoare: "Nu pentru ca harul se stinge sau slabeste, ci pentru a pune la incercare si hotararea ta libera si libertatea ta, cu privire la inclinarea ei, de aceea te lasa El (Domnul) in seama vointei. Daca te apropii din nou cu vointa ta de Domnul, atunci indemni harul sa te cerceteze din nou. Caci cum sta scris : Duhul sa nu-l stingeti (1 Tes. 5, 19), daca acela nu se poate stinge si este lumina ? Tu cu vointa ta te stingi de la Duhul, cand esti nepasator si nu consimti. Tot asa spune : Nu tulburati pe Duhul Sfant cu care sunteti pecetluiti pana in ziua rascumpararii (Efeseni 4, 30). Vezi ca sta in vointa ta, in libera ta hotarare de a cinsti si de a nu tulbura pe Duhul Sfant)).

 

Fara colaborarea cu harul Duhului Sfant nu este nici mantuire, nici eliberare, ci dimpotriva o si mai mare robie, o si mai mare teroare: "caci daca pacatuim de voia noastra, dupa ce am luat cunostinta despre adevar, nu mai ramane pentru pacatele noastre nici o jertfa, ci o infricosata asteptare a judecatii si iutimea focului care va mistui pe cei potrivnici", pentru ca au "calcat in picioare pe Fiul lui Dumnezeu si sangele testamentului, cu care s-a sfintit, l-a necinstit si duhul harului l-a facut de ocara" (Evr. 10, 26-27, 29).

 

Inaintarea in Dumnezeu, in viata Duhului lui Dumnezeu inseamna inaintare in lumea libertatii, a libertatii in iubire care nu cunoaste margini, limitari egoiste, dar nici nu se face acoperamant rautatii (1 Petru 2, 16).

 

Iubirea manifestata de Dumnezeu fata de oameni prin harul sau deschide libertatii noastre un spatiu imens, infinit, pe care, la randul nostru il putem deschide si fata de semenii nostri prin aceeasi iubire care "toate le sufera, toate le crede, toate le nadajduieste, toate le rabda deoarece "dragostea nu cade niciodata" (1 Cor. XIII, 8). Trairea vietii revelate noua de Hristos inseamna trairea in libertatea iubitoare pana la jertfa, in libertatea mantuitoare.

 

B. BISERICA - SPATIU DESAVARSIT AL LIBERTATILOR PERSONALE

 

Prin actul creatiei, si mai ales prin crearea unei fiinte libere, Dumnezeu (care este Iubire) se limiteaza oarecum pe sine. Prin acest act kenotic, care il anticipeaza pe cel al intruparii si al mortii de pe Cruce, ca marturii ale iubirii jertfelnice, atotputernice si libere, Dumnezeu creeaza spatiul de manifestare a fiintei umane.

 

Mai mult decat atat, in pofida miscarii centrifugale a creaturii, consecinta a caderii omului in pacat, Dumnezeu mentine creatura mainilor Sale in existenta, daruindu-i "har peste har" pentru ca "mai multa viata sa aiba", asteptand la fiecare din marturiile iubirii Sale de oameni, raspunsul nostru liber si iubitor.

 

Pentru realizarea comuniunii om-Dumnezeu trebuie insa ca in intampinarea anabasis-ului divin sa vina catavasis-ul uman. Triunghiul desavarsitei comuniuni se va inchide insa numai prin integrarea semenului, in raportul dintre om si Dumnezeu. Chemati la asemanarea cu Dumnezeu, oamenii trebuie sa urmeze chipul iubirii treimice si anume acela al crearii unui spatiu al libertatii semenului printr-un act chenotic de asceza, de infranare, de ascultare, in ultima instanta, a voii lui Dumnezeu, care indeamna la iubirea semenului cu aceeasi forta a iubirii de sine.

 

Pentru ca sa poata fi patruns de Duhul Sfant, de duhul iubirii de aproape, credinciosul trebuie sa inceapa a se deserta de tot ceea ce reprezinta "eul", separat, strimt, egoist. El trebuie sa parcurga drumul de la "individ" la "persoana", si de la "persoana" la "personalitate", care presupune atingerea starii de har a integrarii mereu mai adanci in viata tainica a Trupului tainic a lui Hristos, care este Biserica.

Un teolog ortodox contemporan arata ca: "spiritualitatea crestina" -in intelesul de viata in Duhul Sfant - este in mod necesar o spiritualitate a lui "noi", in care constiinta de sine se trezeste in constiinta de comuniune". El arata ca : "noi" in sens crestin reflecta Sfanta Treime care este consubstantiala si indivizibila si care nu este fuziune, ci unitate a unicilor" 52. "in acest sens, spune acelasi teolog, asa dupa cum exista un singur Dumnezeu in trei Persoane, in Hristos noi toti suntem madulare unii altora si suntem chemati sa devenim un singur om intr-o multime de persoane".

 

Ca o consecinta fireasca a celor de mai sus, in aceasta comuniune realizata cu Dumnezeu si cu semenii nostri in Biserica, spatiul libertatii noastre va deveni infinit, cresterea noastra in Hristos nefiind supusa nici unei circumscrieri sau limitari inrobitoare, decat aceleia care se face "roaba" dragostei unora fata de altii si a tuturor fata de Hristos, care "in chipul lui Dumnezeu fiind, nu rapire a socotit a ii El intocmai cu Dumnezeu, ci s-a desertat pe Sine, chip de rob luind, facandu-se asemenea oamenilor si la infatisare aflindu-se ca un om-, s-a smerit pe Sine, ascultator facandu-se pana la moarte si inca moartea pe cruce" (Filipeni 2, 6-8).

 

Si in ce altceva, se arata mai sublim atotputernicia lui Dumnezeu, decat in aceasta dragoste care le covarseste pe toate si care asteapta mereu rabdatoare si smerita de refuzul nostru, raspunsul nostru liber, singurul care poate sa stea la temelia comuniunii desavarsite, care este Biserica.

 

Dupa cum arata teologul grec Ch. Yannaras: "Integrarea credinciosului noii naturi umane a Cuvantului intrupat este unica posibilitate de reintoarcere la integritatea totala a naturii, la depasirea limitarii individuale, la realizarea persoanei ca posibilitate a unei comuniuni care nu imparte natura ci o recapituleaza".

 

Dar pentru aceasta, libertatea noastra trebuie sa fie un "da" la chemarea lui Dumnezeu (2 Cor. 1, 19) in Iisus Hristos, dupa cum arata teologul ortodox J. D. Zizioulas : "Libertatea care se sprijina pe afirmatia care trece prin comuniune, este o libertate fata de individualizare si moarte, este deci o afirmare a fiintei. Este, nu o libertate morala, ci una ontologica care deriva din identificarea fiintei si adevarului cu comuniunea".

 

In acest sens, si numai in acest sens trebuie inteleasa indumnezeirea omului. In acest sens il intelege si Sfanta Scriptura, prin cuvintele Sfantului Apostol Petru: "prin ele (adica prin fagaduintele facute de Dumnezeu noua prin puterea Sa - n.n.) sa va faceti partasi dumnezeiestii firi". (2 Petru 1, 4).

 

In cele aratate mai sus ne-am putut da seama ca invatatura despre om a Sfintilor Parinti este teocentrica. In sinergismul lor, intre har si libertate este o legatura indisolubila, pe care Sf. Maxim Marturisitorul o exprima sugestiv atunci cand spune : "Omul are doua aripi: harul si libertatea". Cu alte cuvinte, omul nu este cu adevarat liber decat in momentul in care "chipul" lui dintai este restabilit. Or acest lucru nu e posibil decat cu ajutorul harului revarsat de pe cruce la care a participat si firea umana si participa mereu, in continuare, prin rastignirea pacatului din ea in fiecare zi (2 Cor. 4, 10 ;  16).

 

In incheiere, am adauga marturisirea episcopului Teofan, care este revelatoare pentru problema noastra sau mai bine-zis pentru pozitia, atitudinea pe care trebuie sa o luam fata de aceasta problema : "Pe oamenii de teorie ii intereseaza mult problema legaturilor dintre har si libertate. Pentru cel ce poarta harul, problema aceasta este dezlegata prin insasi aceasta lucrare in el. Acest adevar, pentru el, nu e numai un adevar mai vadit ca orice adevar matematic, ci chiar decat orice fapt de viata din afara".

 

Harul nu constrange libertatea omeneasca, precum lumina nu constrange ochiul. Iar ochiul, fara sa-si puna problema libertatii, se bucura de lumina ca de insasi viata adevarata intru care isi gaseste implinirea si insasi nazuinta lui.

 

EMANUEL BANU

 

.

19 Iulie 2007

Vizualizari: 3968

Voteaza:

Har si libertate in invatatura ortodoxa 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE