Hotararile dogmatice ale Sinodului II ecumenic

Hotararile dogmatice ale Sinodului II ecumenic Mareste imaginea.

Hotararile dogmatice ale Sinodului II ecumenic

 

Parintii Sinodu­lui II ecumenic de la Constantinopol (381), sub presedintia episcopului Nectarie al Constantinopolului, succesorul in scaun si la presedintia Sinodului al Sfantului Grigorie de Nazianz, au hotarat, cum se spune in canonul 1 al Sinodului, sa pastreze credinta celor trei sute optspre­zece Parinti adunati la Niceea si au anatematizat "tot eresul" adica toate fractiunile arienilor in frunte cu eunomienii, pe sabelieni, marcelieni, fotinieni, pe apolinaristi si pe pnevmatomahi.

Ei au redactat si o definitie sau expunere dogmatica, prin care marturiseau, deofiintimea sau consubstantialitatea si deosebi­rea celor trei persoane ale Sfintei Treimi, impotriva pnevmatomahilor, precum si intruparea desavarsita a Cuvantului lui Dumnezeu, impotriva ereziei lui Apolinarie. Dar Tomosul doctrinar al Sinodului II ecumenic, din nefericire, s-a pierdut. Hotararea dogmatica este insa exprimata in rezumat in Scrisoarea Sinodului intrunit la Constantinopol in 382 tri­misa papei si episcopilor occidentali, care s-a pastrat pana astazi, fiind principalul document dogmatic al Sinodului II ecumenic. Retinem si din aceasta Scrisoare ideea ca Parintii de la Sinodul II ecumenic "au ra­mas la credinta evanghelica, hotarata de cei 318 Parinti la Niceea", pe care "au marturisit-o mai pe larg in expunerea dogmatica la Sinodul ecumenic de la Constantinopol (381)" si ca "au intocmit atunci si actul de anatematizare contra inovatiilor eretice".

Marturisirea sau expunerea dogmatica a Sinodului este deosebita de Simbolul Constantinopolitan caci combate toate ereziile cu care este confruntat Sinodul, deci nu numai pe pnevmatomiahi, ci toate fractiu­nile ariene, precum si pe sabelieni, marcelieni, fotinieni si apolinaristi.

 

Hotararile dogmatice ale Sinodului staruie pe larg asupra ereziei lui Apolinarie din Laodiceea. Acesta, voind sa explice rational modul unirii firii dumnezeiesti cu firea omeneasca in persoana Logosului, por­nea de la conceptia trihotomica a lui Platon, dupa care omul este com­pus din trup material, suflet animal si su­flet rational si nemuritor, sustinand ca, la intrupare, Fiul lui Dumnezeu a primit un trup omenesc cu suflet animal, fara su­flet rational, deoarece locul ratiunii sau mintii a fost luat de Logos, Cuvantul lui Dumnezeu : "Logosul s-a facut trup - zice Apolinarie - dar n-a luat ratiunea omeneasca, ratiune schimbatoare si robita calcu­lelor necinstite, iar Dumnezeirea este ratiune neschimbatoare, ce­reasca".

 

Printr-o astfel de conceptie eronata Apolinarie ataca integritatea firii umane din persoana lui Hristos luata la intrupare si, prin aceasta, insasi deplinatatea operei de mantuire savarsita de Hristos pentru in­tregul neam omenesc. Caci daca, intrupandu-se, Fiul lui Dumnezeu n-a luat tot ceea ce tine de firea omeneasca, adica n-a luat si sufletul ra­tional sau, mai exact, mintea sau spiritul, atunci El n-a fost si om desavarsit, intru toate asemenea noua, afara de pacat. Si de aici concluzia fireasca : Hristos a mantuit, innoit si indumnezeit numai ceea ce a luat. Iata aici si motivul pentru care Sinodul II ecumenic a combatut cu multa energie si in termeni precisi erezia lui Apolinarie, pe care o combatusera inca inainte de Sinodul II ecumenic sinoadele locale din Alexandria (362) si din Roma (373), precum si marii teologi si Parinti ai Bisericii: Sfantul Atanasie cel Mare (t 373), Sfantul Grigorie de Nazianz, Sfantul Grigorie de Nisa, Sfantul Epifanie, Fericitul Augustin. Sfantul Epifanie, in lucrarea sa Panarion sau Contra tuturor ereziilor, indemna pe clericii si credinciosii Bisericii adevarate sa pastreze credinta ortodoxa care invata lamurit ca"Logosull sau Cuvantul s-a intrupat, adica s-a facut om desavarsit, primind suflet, trup si ratiune si tot ceea ce constituie omul, afara de pacat".

 

Erezia apolinarista anticipa erezia monofizita de mai tarziu, care va fi condamnata de Sinodul IV ecumenic de la Calcedon. Statornicirea si apararea dreptei credinte ortodoxe despre intruparea Logosului, impotriva lui Apolinarie, care stirbea integritatea firii umane din Iisus Hristos, isi gaseste exprimarea precisa si completa in Scrisoarea Sinodului de la Constantinopol din 382: "Iar invatatura despre intruparea Cuvantului o pastram nestramutata, deoarece nu primim ca alcatuirea trupului Cuvantului n-a avut nici suflet, nici ratiune, sau n-a fost de­savarsita, cunoscand ca El a fost mai inainte de toti vecii Dumnezeu-Cuvantul desavarsit, care in zilele cele de pe urma s-a facut om, pentru mantuirea noastra". Aceasta va constitui premisa dogmei de la Calcedon care marturiseste pe unul si acelasi Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nascut, recunoscut in doua firi, unite in chip neamestecat si neschim­bat, neimpartit si nedespartit, deosebirea firilor nefiind desfiintata din cauza unirii, ci fiecare dintre ceile doua firi pastrandu-si insusirile ei si concurgand intr-o persoana, sau ipostas, impotriva ereziei monofizite care sustinea ca firea umana a fost absorbita de cea divina. De aici o prima importanta hristologica a marturisirii dogmatice a Sinodului II ecumenic.

 

Duhul Sfant si Biserica

 

Cele mai importante realizari doctrinare ale Sinodului II ecumenic sunt hotararile dogmatice privind dumnezei­rea Duhului Sfant, cea de a treia Persoana a Sfintei Treimi si deofiintimea lui cu Tatal si cu Fiul. Dealtfel, discutia pnevmatologica a pre­valat si a dominat eclesiologic toate etapele Sinodului II ecumenic, iar lucrarea Duhului Sfant s-a facut prezenta in lucrarile si hotararile Si­nodului.

Erezia pnevmatologica care tagaduieste divinitatea si deofiintimea Duhului Sfant cu Tatal si cu Fiul, conturata in toate elementele ei de Macedoniu, episcop semiarian, depus din scaun in 360 de Sinodul din Constantinopol, ca eretic, este o noua forma a arianismului sau, mai exact, o prelungire a acestuia.

In lupta cu arianismul, chestiunea care a agitat spiritele a fost de­plinatatea dumnezeirii Fiului. De aceea, Simbolul de la Niceea a acor­dat toata atentia divinitatii si consubstantialitatii Fiului cu Tatal, mar­turisind ca Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu adevarat si om adevarat, nascut din veci din Tatal, deofiinta cu Tatal care pentru noi oamenii si pentru a noastra mantuire S-a pogorat din ceruri si S-a intrupat de la Duhul Sfant si din Fecioara Maria si S-a fa­cut om". Cat priveste a treia Persoana a Sfintei Trenai, Simbolul de la Niceea proclama doar credinta "in Duhul Sfant". Aceasta si pentru faptul ca nici Arie n-a avansat in erezia lui contra Duhului Sfant. Arie considera pe Duhul Sfant ca un ipostas dar care detine fiinta sa total diferit de cea a Fiului, asa cum fiinta Fiului este total diferita de cea a Tatalui. Desi problema Duhului Sfant n-a fost ridicata la Niceea, totusi din acest moment ea a devenit pentru arieni obiectul unui interes crescand. Eusebiu a Cezareei, un teolog cu idei ariene avansate, socoteste ca, daca Duhul este un ipostas, inseamna ca El este pe locul trei, ca este "o a treia putere" si "al treilea", plecand de la cauza suprema ; el recurge la exegeza lui Origen asupra textului din Ioan I, 3, pentru a afirma ca Duhul "este una din realita­tile care au venit la existenta prin Fiul". "Dar fata de celelalte creaturi rationale si spirituale, Duhul - afirma mai departe Eusebiu al Cezareei a intrat in Sfanta si de trei ori binecuvantata Treime", depasind aceste creaturi in onoare si slava. Iar arienii Aetius si Eunooniu, cre­dinciosi logicii pozitiei lor, merg si mai departe afirmand ca Duhul este cea mai nobila creatura din cele create de Fiul la porunca Tatalui. Semiarianul Macedoniu si, dupa moartea lui, Maraton, fost episcop al Nicomidiei, hirotonit de Macedoniu, trag ultimele consecinte : admit Dum­nezeirea Tatalui si Fiului, cei mai multi dintre pnevmatomaihi acceptand consubstantialitatea Fiului cu Tatal, dar refuza sa recunoasca consub­stantialitatea Sfantului Duh cu Fiul si cu Tatal, si neaga direct Divinitatea Duhului, socotindu-l doar "Duh" sau "Spirit" superior na­turii spirituale a ingerilor. In concluzie, toti pnevmatonuahii acorda Du­hului Sfant o pozitie intermediara intre Dumnezeu si creaturi, dar fara sa poata da o fundamentare clara a acestei pozitii.

 

Impotriva pnevmatomahilor se ridica mai intai Sfantul Chiril al Ierusalimului. Desi nu urmareste sa faca un studiu asupra Persoanei si originii Duhului Sfant, el expune, in catehezele sale baptismale si mistagogice, o invatatura completa asupra Duhului Sfant, foarte apropiata de invatatura ortodoxa formulata ceva mai tarziu, adica la Sinodul II ecumenic. Sfantul Duh apartine Treimii, afirma Sfantul Chiril al Ierusa­limului si "noi nu separam Sfanta Treime cum fac altii si nu confundam ca Sabelie". In unire cu Fiul, Duhul -impartaseste dumnezeirea Ta­talui si Duhul este sfintitorul universal si indumnezeitor, "o fiinta di­vina" pe care "nu o putem cuprinde". Si, ca si Fiul, El este foarte de­parte de creaturi si este cel mai inalt si poseda o cunoastere desavarsita a Tatalui. Duhul are relatii cu Tatal si Fiul : "Tatal, pe de o parte, da Fiului, si Fiul impartaseste Duhului" si "Tatal prin Fiul, cu Sfantul Duh, revarsa toate harurile". Dar Duhul, "existand de Sine si fiind prezent in orice clipa in Tatal si Fiul", si El este slavit in mod inseparabil cu Ei.

Sfantul Chiril al Ierusalimului pronunta catehezele sale in 348, iar 359 sau 360 Sfantul Atanasie cel Mare prezenta gandirea sa teologica despre Duhul Sfant intr-o exprimare de adancime teologica, cand Serafim, episcop de Thmuis, atragea atentia asupra unui grup de crestini din Egipt care desi admit dumnezeirea Fiului, sustin opinii false asupra Duhului Sfant. Pe acestia Sfantul Atanasie ii numea Tropici, din cauza exegezei lor alegorice a Scripturii; ei sustineau ca Duhul este o creatura adusa la existenta din neant.

Sfantului Atanasie cel Mare al Alexandriei ii revine meritul aprofundarii teologice a invataturii despre persoana si lucrarea Duhului Sfant si de prim aparator energic al homoousianitatii sau consubstantialitatii Duhului cu Tatal si cu Fiul : a) Duhul este deplin Dumnezeu, consubstantial cu Tatal si cu Fiul. Duhul este propriu Dumnezeirii si unul al Dumnezeirii ca Treime; b) Treimea este eterna, de aceeasi fiinta si indivizibila si, fiindca face parte din Treime, Duhul Sfant trebuie sa fie consubstantial cu Tatal si cu Fiul; c) Data fiind relatia stransa dintre Duhul si Fiul, Duhul apartine prin fiinta Fiului, dupa cum Fiul Tatalui. El este Duhul Fiului, - "eficienta Sa vie, sfintitoare si iluminatoare, precum si impar­tasirea Sa", fiindca este dat prin Fiul si tot ceea ce poseda El este in Fiul. Dumnezeirea Duhului Sfant rezulta si din faptul ca El ne face pe noi toti "partasi ai lui Dumnezeu". Or, daca Duhul Sfant ar fi o creatura, noi n-am avea prin El nici o participare la Dumnezeu, "ci am fi muti ca o creatura si am fi straini naturii dumnezeiesti...". Chiar daca din respect pentru uzul curent al vorbirii despre Duhul Sfant si pentru a nu infuria inca pe arieni si pe pnevmatomahi si deci pentru adu­cerea tuturor acestora la dreapta credinta ortodoxa, Sfantul Atanasie cel Mare se abtine de a-L numi in mod expres Dumnezeu pe Duhul Sfant, doctrina lui este autentic otrodoxa, marturisind ca Duhul Sfant apartine Logosului si Tatalui si ca El impartaseste una si aceeasi fiinta, fiind deci omoousios cu Tatal si cu Fiul.

Parintii capadocieni : Sfantul Vasile cel Mare (+ 379), Sfantul Gri­gorie de Nazianz (+ 390) si Sfantul Grigorie de Nisa (+ 394), fra­tele mai mic al Sfantului Vasile cel Mare, vor continua opera Sfantului Atanasie cel Mare, la cerintele momentului lor, argumentand si aparand cu multa prudenta, atentie si subtilitate teologica purcederea Duhului Sfant de la Tatal, deofiintimea Duhului cu Tatal si cu Fiul si impreuna inchinarea Duhului Sfant cu Tatal si cu Fiul. Alaturi de ei sau, mai exact, impreuna cu Parintii capadocieni, s-au distins ca aparatori ai Or­todoxiei impotriva pnevmatomahilor : Sfantul Epifanie al Ciprului (+ 403) cu lucrarea sa : Panarion sau Contra tuturor ereziilor (Cap. 74, P. G., XLII. 475-501), Didim cel Orb (+398) care inainte de 381 a dat un scurt tratat Despre Sfantul Duh, socotit drept cea mai buna lucrare in combaterea directa a pnevmatomahilor, si Evagrie Ponticul (+ 399). Dintre apuseni, ca aparatori ai Ortodoxiei, s-au distins : Sfantul Ilarie de Pictavium (+ 367) si Sfantul Ambrozie al Milanului (+ 397) cu un Tratat despre Sfantul Duh, amandoi presupunand in scrisul lor pe Sfantul Atanasie cel Mare si pe Parintii capadocieni.

Intre Parintii capadocieni, locul prim il detine Sfantul Vasile cel Mare care, in Tratatul sau Despre Sfantul Duh, compus intre anii 374-375, a combatut temeinic pe pnevmatomahi. Exista si in scrisul Sfantu­lui Vasile cel Mare o evolutie, mai mult de tact, privind afirmarea des­chisa a Dumnezeirii Sfantului Duh. Sfantul Grigorie de Nazianz istori­seste ca Sfantul Vasile, predicand in 372, se abtinea cu grija de a vorbi in mod desichis despre Dumnezeirea Duhului Sfant. Dupa ruperea rela­tiei cu Eustatiu al Sevastei si din cauza activitatii crescande a pnev­matomahilor, el devine din ce in ce mai net. In Tratatul Despre Sfantul Duh el face un pas si mai departe, afirmand ca trebuie sa acordam Du­hului aceeasi slava, aceeasi cinstire si aceeasi adorare ca si Tatalui si Fiului; El trebuie sa fie "numarat cu Ei si nu numarat mai jos de Ei". El nu va merge mai departe ca sa nu trezeasca iarasi furia arienilor si pnevmatomahilor. De aceea, in nici un loc el nu-L numeste Duhul lui Dumnezeu si nu afirma in mod ex­pres deofiintimea Sa, desi el spune in mod clar ca "noi slavim pe Duhul cu Tatal si cu Fiul pentru ca noi credem ferm ca El nu este strain de natura divina : El n-ar putea participa la aceeasi cinstire daca ar fi de alta natura". De aceea, Sfantul Vasile se fereste sa foloseasca terme­nul de omoousios, pentru ca a starnit atata discutie si furie din partea arienilor impotriva aparatorilor Ortodoxiei, dar care avea avantajul ca exprima direct si clar deofiintimea si egalitatea Persoanelor Sfintei Tre­imi. Foloseste insa un sinonim al acestuia, pe omotimos "de aceeasi cinstire", drept echivalent al lui omoousios, pentru a arata consubstantialitatea si egalitatea Duhului cu Tatal si cu Fiul, dar si pentru a arata deofiintimea si egalitatea Fiului cu Tatal.

Punctele esentiale ale argumentarii Sfantului Vasile cel Mare pentru Dumnezeirea si consubstantialitatea Duhului Sfant cu Tatal si cu Fiul sunt marturia adusa de Scriptura maretiei si demnitatii Duhului, puterii si amploarei lucrarii Duhului, impreuna-lucrarii Duhului cu Tatal si cu Fiul in tot ceea ce Ei savarsesc, mai ales in lucrarea sfintirii si indumnezeirii si, in sfarsit, pentru relatia personala a Duhului in acelasi timp cu Tatal si cu Fiul. Toate aceste puncte ale argumentarii credintei integrale in Duhul Sfant sunt bine ilustrate de Sfantul Vasile cel Mare in lucrarea sa.

Valabilitatea si eficacitatea Tainei Botezului sunt dependente, in gandirea Sfantului Vasile cel Mare, de pastrarea credintei integrale. "Eu va indemn sa tineti ferm pana in ziua lui Hristos (pana la venirea lui Hristos) la integritatea credintei, la pastrarea Duhului, fara a-L separa de Tatal si Fiul, pazind cu gelozie, si in marturisirea credintei si in preamarirea slavei, invatatura pe care o da Botezul". "Caci daca in Botez separi pe Duhul de Tatal si de Fiul este periculos atat pentru cel care savarseste Botezul cat si vatamator celui care il primeste, cum poate fi un lucru intelept a rapi pe Duhul Tatalui si Fiului ?".

Credinta in Dumnezeu implica credinta in Tatal, Fiul si Sfantul Duh: "Eu marturisesc oricarui om care crede in Hristos si care neaga pe Dum­nezeu ca Hristos nu-i va fi de nici un folos ; eu marturisesc celui care invoca pe Dumnezeu dar respinge pe Fiul ca credinta lui este zadar­nica ; eu marturisesc celui care respinge pe Duhul ca credinta in Tatal si Fiul este zadarnica pentru el; el nu poate nici sa aiba credinta, daca Duhul nu exista. Nu crede in Fiul, in mod real, cel care nu crede in Duhul, nici cel care nu crede in Tatal n-a crezut in Fiul : "Nimeni nu poate sa zica : Domn este Iisus decat in Duhul Sfant" (I Cor. 12, 3). "Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodata, dar Fiul Cel Unul-Nascut, care este in sanul Tatalui, Acela L-a facut cunoscut" (Ioan 1, 18). Cel care neaga pe Duhul este exclus si de la adevarata adorare : nu poti sa adori pe Fiul decat in Duhul Sfant, nu poti sa invoci pe Tatal decat in Duhul infierii". De aceea, "noi trebuie sa marturisim ca Tatal e Dumnezeu, Fiul este Dumnezeu, Duhul Sfint este Dumnezeu... Duhul este de o fiinta cu Tatal si cu Fiul".

Ceilalti Parinti capadocieni reiau si dezvolta gandirea pnevmatologica a Sfantului Vasile cel Mare. Sfantul Grigorie de Nissa, de pilda, in­vata asupra unitatii de natura impartasita de cele Trei Persoane : "Cele Trei au o singura natura, anume Dumnezeu, fundamentul unitatii fiind Tatal de la care si prin referinta cu care numaram celelalte Persoane". Tatal comunica fiinta Sa celorlalte doua Persoane, fiind deci cauza lor. Tot Sfantul Grigorie de Nissa vorbeste "de aceeasi si unica Persoana a Tatalui din care Fiul s-a nascut si Duhul purcede" si adauga ca "intr-un sens strict, noi vorbim de unica sursa a acelora pe care i-a cauzat El, Dumnezeu Unic".

Pentru a explica cum Dumnezeu este unul, dar intreit in persoane, parintii capadocieni fac analogia intre universal si particular. "Ousia si ipostasis scrie Sfantul Vasile, se diferentiaza exact precum universalul si particularul, omul determinat de animal". Din acest punct de vedere, fiecare dintre ipostasurile divine este ousia sau fiinta lui Dumnezeu, determinata de caracteristicile proprii care o caracterizeaza, sau de trasaturile particulare care o iden­tifica, tot asa cum fiecare om particular repre­zinta "omul" universal determinat de anumite caracteristici care il dis­ting de ceilalti oameni. Dupa Sfantul Vasile, caracteristicile individualizante ale Persoanelor sunt : paternitatea, filiatia si puterea sfintitoare sau sfintenia. Ceilalti capadocieni dau termeni mai precisi pentru individualizarea celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi: proprietatea de a nu fi nascut sau nenasterea, aceea de a fi nascut sau nasterea si purcederea sau trimiterea, desi Sfantul Grigorie de Nissa afirma ca nu poate arata care este diferenta intre purcederea Du­hului Sfant si nasterea Fiului din Tatal. Toti capadocienii insa anali­zeaza si definesc conceptul de ipostas mult mai bine in fond decat Sfantul Atanasie cel Mare, insistand in acelasi timp asupra unitatii de fi­inta si Treimii persoanelor la Dumnezeu, fiecare ipostas ipostasiind aceeasi fiinta intreaga, dar intr-un mod propriu fiecarui ipostas dumne­zeiesc. Astfel, daca Tatal, Fiul si Duhul Sfant pot fi distinsi numeric ca Persoane, Ei nu pot fi ca esenta sau fiinta. In aceeasi scrisoare in care se dezvolta analogia "universal-particular", Sfantul Vasile cel Mare sustine energic inseparabilitatea Persoanelor si unitatea inefabila a fi­intei lor. Pentru toti Parintii capadocieni ousia lui Dumnezeu nu este o esenta abstracta ci o realitate concreta.

 

Punctul culminant al dezvoltarilor teologice in teologia Duhului Sfant il constituie afirmarea reinnoita si mai pe larg a credintei de la Niceea la Sinodul II ecumenic de la Constantinotpol, din 381, care in­cheie, de fapt, formularea dogmei Sfintei Treimi, beneficiind de intreaga teologie trinitara dezvoltata de Sf. Atanasie si de Parintii capadocieni, exprimata acum concis si direct in Simbolul constantinopolitan. Momentul aniversar ne impune sa punctam elementele fundamentale ale invataturii ortodoxe despre Sfantul Duh statornicita in Simbolul constantinopolitan, norma in invatatura noastra de credinta.

Parintii Sinodului II ecumenic, dupa ce pastreaza si confirma mai pe larg invatatura ortodoxa a celor 318 Sfinti Parinti de la Niceea exprimata in Simbol, in Dumnezeu-Tatal creator si proniator a tot ceea Ce exista, in Dumnezeu-Fiul intrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, Mantuitorul lumii (art. II-VII), marturisesc credinta in Duhul Sfant cea de a treia Persoana a Sfintei Treimi (art. VIII), proclamand deplina si desavarsita Dumnezeire a Duhului, ca "Domn de viata facator". Parintii Sinodului II ecumenic nu au introdus in articolul Simbolului de cre­dinta dedicat marturisirii credintei in Duhul Sfant termenii : Dumnezeu si de o fiinta, ca in articolul II, dedicat dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos, pentru a menaja si a nu-i indeparta pe crestinii conservatori care se temeau de orice formula noua, chiar daca aceasta nu facea altceva decat sa exprime mai complet si mai clar invatatura ortodoxa a Bisericii. Prudenta Parintiilor Sinodului s-a dovedit eficace, caci erezia pnevmatomahilor a fost parasita, iar formularea invataturii ortodoxe despre Sfantul Duh, fixata in Simbolul constantinopolitan, a ramas nes­chimbata, fiind confirmata de catre celelalte Sinoade ecumenice, (in special de sinoadele III si IV ecumenice), impreuna cu intregul text al Simbolului constantinopolitan.

Desi s-a avut in vedere menajarea crestinilor conservatori care res­pingeau de plano formularile noi sau imbunatatite ale adevarurilor de credinta, Dumnezeirea Duhului Sfant a fost exprimata suficient de con­vingator. Caci prin cuvintele : "(Cred) Si intru Duhul Sfant", dupa ce se exprimase in articolele anterioare credinta in Dumnezeu-Tatal si in Dumnezeu-Fiul intrupat, Domnul nostru Iisus Hristos, este marturisita cre­dinta in Duhul Sfant, ca persoana distincta a Sfintei Treimi. "Duhul Sfant este marturisit ca a Treia Persoana a Sfintei Treimi, dupa Tatal si Fiul, dar prin aceasta nu este cu nimic micsorata Dumnezeirea Lui si nici deofiintimea Sa cu Tatal si cu Fiul". "Duhul Sfant Isi pastreaza in toate privintele rolul Sau de al Treilea in Treime; nu si-l schimba si nu si-l confunda cu al Doilea, pentru ca Treimea nu se reduce la doime si pentru ca nu se poate schimba ordinea in ea. Aceasta nu inseamna ca Tatal nu e perfect in Sine si in lucrarea Sa, ci are nevoie de Fiul, sau Fiul nu este perfect in Sine si in lucrarea Sa comuna cu a Ta­talui, ci are nevoie de Duhul Sfant". Si nici ca Duhul Sfant, care este totdeauna al Treilea, nu este Dumnezeu desavarsit si ca, deci, are nevoie de Tatal sau de Fiul sau de Tatal si Fiul in acelasi timp. Dar fie­care dintre cei Trei este desavarsit fiindca este unit cu ceilalti Doi. Comuniunea desavarsita a celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi im­plica Dumnezeirea desavarsita a fiecarui ipostas in parte. Sfantul Vasile cel Mare, vorbind despre aceasta, spune: "Nici lucrarea Tatalui care lucreaza totul in toate nu este nedesavarsita ; nici lucrarea crea­toare a Fiului, fiindca este desavarsita de catre Duhul Sfant nu este deloc imperfecta, caci Tatal ar fi putut foarte bine sa se dispenseze de Fiul creand prin simplul fapt ca voieste ; dar El voieste sa creeze prin Fiul, de asemenea, Fiul nu avea nevoie de ajutor lucrand asemenea Tatalui, dar El voiesite sa desavarseasca prin Duhul". Lucrarea fiecaruia este savarsita, intrucat este comuna cu a celorlalti Doi, dupa cum comuna este si Dumnezeirea cea una care nu se imparte sau se micsoreaza, prin faptul ca este detinuta de fiecare ipostas. Fiecare o detine intreaga, in mod propriu fiecaruia. Si lucrarea celor Trei este comuna, dar fiecare o exercita intr-un mod propriu.

Al Treilea, deci, nu are in Sfanta Treime sensul unui numeral ordinal cum nici al Doilea nu are acest sens, caci nici al Doilea nu vine dupa Primul, nici al Treilea dupa al Doilea. Ci toti Trei sunt deodata, din veci, in egala putere si cinste, ca unii ce sunt de o fiinta. Fiind de o fiinta, la Dumnezeu cei Trei sunt nedespartiti, fiecare implicand pe cei­lalti Doi, iar cei Doi simtindu-se in comuniunea celui de al Treilea. "In fiecare, deci, sunt si ceilalti Doi, avand aceeasi fiinta si aceeasi lucrare. Intr-un fel, sunt in acelasi timp unul. Dar nu sunt nici simplu unul, pentru ca fiecare are aceeasi fiinta si foloseste aceeasi lucrare intr-un mod propriu. Ei sunt o Tri-Unitate. Cei Trei nu pot fi redusi nici la diada ca in Filioque (Tatal-Fiul, ca unitate deosebita de Duhul Sfant). Numai toti Trei in neincetata reciprocitate, sau trei in care fiecare implica pe ceilalti si se refera la ei, reprezinta deplinatatea existentei, a fiintei". Iar aceasta este Dumnezeu, Cel unul in fiinta, dar intreit in Persoane. Dumnezeirea Duhului Sfant este exprimata apoi prin atributele "Dom­nul de viata Facatorul" care implica, pentru Duhul Sfant, plenitudinea Dumnezeirii. Domn, Creator si Proniator a toate este Dumnezeu-Tatal, cum marturisim in articolul I al Simbolului; Domn este Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos :"(Cred) Si intru unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dum­nezeu, Unul-Nascut, care din Tatal s-a nascut mai inainte de toti vecii..." (art. II) si Domn este Duhul Sfant : "Domnul este Duh, si unde este Duhul Domnului, acolo este libertate" (II Cor. 3, 17). Duhul Sfant este "Duhul Domnului" (II Cor. 3, 17-18). Duhul este impreuna cu Cuvantul Dom­nului intrupat : "Duhul Domnului este peste Mine, ca Domnul M-a uns; sa binevestesc saracilor" (Isaia 61, 1 ; Luca 4, 18).

Duhul Sfant este in relatie si cu Tatal si cu Fiul, fiind numit si Duhul Tatalui, dar si Duhul fiului, sau Duhul lui Hristos : "Dar voi nu sunteti in carne, ci in Duh, ca Duhul lui Dumnezeu locuieste in voi. Iar daca cineva nu are Duhul lui Hristos acela nu este al Lui"(Rom. 8, 9). Este numit si Duhul Fiului lui Dumnezeu : "Si pentru ca sunteti fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Sau in inimile noastre care striga: Avva, Parinte!" (Gal. 4, 6). Dar este numit si Duhul lui Hristos, adica al Fiului lui Dumnezeu, intrupat : "cercetand in care si in ce fel de vreme le arata Duhul lui Hristos, care era intru ei..." (I Petru 1, 11), si : "ca aceasta imi va fi mie spre tintuire, prin rugaciunile voastre si cu ajutorul Duhului lui Iisus Hristos" (Filip 1,19). Iar Duhul Sfant este Dumnezeu, cum ii arata Sfantul Apostol Petru lui Anania si Safira care sustrasesera o parte din pretul tarinei : "Anania, de ce a umplut satana inima ta ca sa minti tu Duhului Sfant si sa dosesti din pretul tarinei?... Pentru ce ai pus in inima ta acrul acesta? N-ai mintit oamenilor, ci lui Dumnezeu" (Fapte V, 3-4). Duhul Sfant este Domnul de viata Facatorul (art. VIII), caci El revarsa si impartaseste viata lui Dumnezeu creaturilor Sale si sustine in existenta pe cele aduse la existenta dintru nefiinta. Cuvintele Scripturii: "Duhul se purta pe deasupra apelor" (Fac. 1, 2) ne arata pe Duhul Sfant ca izvorul vietii in creatie. Adeverind pe Dumnezeu omului si lumii, Duhul Sfant este Duhul vietii, iar fata de creaturi este "Datatorul de viata" si "Mangaietorul" (Ioan 14, 26 si 15, 26), sau "Duhul Sfant" sau "Sfintitorul" (Ioan 15, 26; 17, 19). Este Duhul vietii sau "Datatorul de viata", fiindca El impartaseste omului viata lui Hristos (Ioan 14, 6) si ne sustine sa stam in butucul vitei Hristos (Ioan 15, 1, 4), ne marturi­seste despre Hristois (Ioan 15, 26), ne calauzeste la tot Adevarul, ne vorbeste despre Hristos (Ioan 16, 13) si ne da din cele ale lui Hristos pentru mantuirea noastra (Ioan 16, 14-15), rugandu-se in acelasi timp cu suspine negraite in noi si cu noi. Prin Duhul Sfant chemam : "Avva, Parinte !", fiindca este Duhul infierii (Rom. 8, 15) si tot prin Duhul Sfant numim pe Iisus Hristos, Domn (I Cor. 12, 3).

Lucrarea prin care Duhul Sfant ne uneste cu Hristos si lucreaza in noi si impreuna cu noi mantuirea noastra este Harul dumnezeiesc. Pe acesta Duhul Sfant ni-l impartaseste noua tuturor prin umanitatea indum­nezeita a lui Hristos, prin intruparea, Crucea si invierea Lui din morti. De aici si numirea, pentru Duhul Sfant si lucrarea Sa aducatoare de viata, Duhul invierii, Duhul lui Hristos cel inviat, sau simplu Duhul lui Hris­tos, datator de viata noua tuturor. Iar roada Duhului Sfant in cei ce-L primesc este dragostea, bucuria, pacea, indelunga-rabdarea, bunatatea, facerea de bine, credinta, blandetea, infranarea, curatia (Gal. 5, 22). Toate acestea sunt impartasite noua oamenilor si dezvoltate de Duhul Sfant prin Tainele Bisericii, in Biserica, pentru Biserica si pentru madularele ei. Iata ratiunile pentru care Duhul Sfant, Dumnezeu, este Domnul vietii oamenilor si datatorul de viata acestora, precum au marturisit cei 150 de Parinti la Sinodul II ecumenic de la Constantinapol.

Dumnezeirea si deofiintimea Duhului cu Tatal si, prin aceasta, cu Fiul, este aratata prin purcederea Duhului Sfant de la Tatal : "Iar cand va veni Mangaietorul, pe care El il voi trimite voua de la Tatal, Duhul Adevarului, care de la Tatal purcede, Acela va marturisi despre Mine" (Ioan 15, 26).

Adaosul Filioque la purcederea din veci a Duhului Sfant din Tatal, ca sursa unica a celorlalte doua Persoane ale Sfintei Treimi, Fiul si Du­hul Sfant, si fundamentul unitatii si comuniunii desavarsite in Dumnezeu, a fost cauza multor diviziuni, contradictii si lupte in istoria relatiilor dintre Rasarit si Apus, a Marii Schisme (1054) si a tuturor consecintelor si relelor care au sfasiat unitatea Bisericii lui Hristos.

Doctrina catolica, preluata si de protestanti, despre purcederea Duhului Sfant de la Tatal si de la Fiul, ca dintr-un singur principiu, for­mulata in intentia de a intari comuniunea intre Tatal si Fiul, pacatuieste impotriva extinderii generoase a iubirii dintre Tatal si Fiul si a menti­nerii distincte a Persoanelor lor, precum si impotriva chiar a Persoanei Sfantului Duh.

S-a incercat, iar acum se fac noi eforturi din partea teologiei apu­sene, catolica si protestanta, de justificarea lui Filioque pentru expri­marea relatiei Duhului Sfant cu Fiul si a legaturii dintre iconomia Duhului Sfant si cea a Fiului. Amintim pentru teologia catolica pe : Juan Miguel Garrigueis, Pr. Le Guillou, Herbert Muhlen, iar pen­tru teologia protestanta pe teologul reformat Jurgen Moltmann.

Juan Miguel Garrigues incearca sa gaseasca un punct de conciliere intre invatatura ortodoxa despre purcederea Duhului Sfant numai de la Tatal, cum de altfel s-a si marturisit si formulat de catre cei 150 de Parinti de la Sinodul II ecumenic de la Constantinopol in Tomosul doctrinar si in Simbolul constantinopolitan (art. VIII) pe baza cuvintelor insesi ale Mantuitorului Hristos (Ioan 15, 26) si doctrina catolica a lui Filioque. Astfel, chiar de la inceputul studiului sau, J. M. Garrigues atrage atentia asupra faptului ca in cuvantul latin "procedere" sunt imbinate atat cuvantul grec folosit pentru a exprima"purcederea propriu-zis", folosit in Evanghelie pentru purcederea Duhului Sfant de la Tatal (Ioan 15, 26) cat si cuvantul"a proveni, a iesi", prin care se arata nasterea Fiului din Tatal si venirea Sa in lume. Caci El zice : "Eu de la Tatal am iesit (procedit) si am venit in lume" (Ioan 8, 42). De aici concluzia lui Garrigues : diversitatea fundamentala a termenului latin processio poate sa ne conduca la o receptie mai deplina a adevarului. Ajutat de confuzia celor doi termeni grecesti, J. M. Garrigues arata ca incepandt de la Tertulian pana la Augustin in Occident s-a dezvoltat o invatatura despre "procesiunile divine" dupa care esenta divina s-a comunicat treptat de la Tatal la Fiul pana la Duhul Sfant, punandu-se deci mai pu­tin accent pe aspectul intercomunicabil al Tatalui ca principiu unic in Treime si in general pe incomunicabilitatea trasaturilor specifice ale persoanelor divine. Dar ideea de ordine treptata in "procesiunea" fi­intei divine pe planul transcendent si apoi in planul creatiei, care ramane si astazi obsesia majora a teologiei catolice, indica mai departe dominarea acestei teologii de categoria esentei care se desfasoara numai intr-o anumita ordine. De aceea, procesiunea in trepte nu poate acorda o insemnatate reala ipostasurilor sau persoanelor dumnezeiesti care implica libertatea in viata interna a Dumnezeirii. Esenta este va­zuta totdeauna anterioara ipostasurilor. Teologiei occidentale ii ramane si acum strain adevarul ca "Monarhia Tatalui si libertatea persoanelor divine, in comunicarea si primirea fiintei divine, constituie impreuna notele caracteristice ale persoanelor Sfintei Treimi, sau deosebirea Sfin­tei Treimi de o natura impersonala care e supusa unui proces continuu de la prima etapa la a doua si la a treia".

Solutia lui J. M. Garrigues, in efortul sau de a gasi un punct de conciliere intre pozitia ortodoxa si cea catolica in problema purcederii Duhului Sfant, este ca Duhul Sfant purcede ipostatic de la Tatal si sub­stantial de la Tatal si Fiul. Aceasta intelegere ar putea fi exprimata de ambele Biserici, Catolica si Ortodoxa, in forma : "Cred in Duhul Sfant, Domnul de viata facatorul, care din Tatal purcezand, iese din Tatal si din Fiul". Dar a sustine pe de o parte ca Duhul purcede ipostatic numai de la Tatal, iar pe de alta parte ca Duhul ar pur­cede substantial atat de la Tatal cat si de la Fiul, inseamna a apela mai departe la formule bazate pe separatia artificiala dintre natura si ipostas. Admitand aceasta disociere in purcederea Duhului, s-ar putea sustine ca ceea ce este adevarat din punct de vedere ipostatic, adica pur­cederea Duhului numai de la Tatal, nu este adevarat si din punct de vedere substantial, fiindca una este purcederea Duhului de la Tatal si alta procederea substantiala a Duhului de la Tatal si de la Fiul. Dar daca se porneste de la premisa legaturii indisolubile dintre natura si ipostas si simultaneitatea acestora - caci nu exista esenta sau fiinta anterioara ipostasului si nici ipostas existand mai inainte fara esenta - se poate sustine in mod consecvent si logic ca ceea ce este valabil pe plan ipostatic, este valabil si pe plan substantial, fiindca Duhul Sfant purcede sau procede numai de la Tatal atat sub raport ipostatic, cat si sub raport fintial.

Formula propusa de Garrigues, pe baza separatiei artificiale intre ipostas si natura, duce inevitabil la aparitia a doua feluri de monarhii in sanul Sfintei Treimi, care nu se pot concilia : una personala si necomuinicabila a Tatalui si alta impersonala si comunicabila, referita la na­tura divina proprie Tatalui si Fiului. Asa ca formula lui Garrigues nu numai ca nu reuseste sa fie un punct de conciliere intre cele doua po­zitii; dar introduce si o noua si profunda diviziune in Sfanta Treime.

Din partea teologiei protestante actuale, Jurgen Moltmann incearca o conciliere intre purcederea Duhului Sfant din Tatal si Filioque pe care il considera necesar intelegerii purcederii Duhului."Prin inlaturarea lui Filioque, afirma Jurgen Moltmann, se pune capat unei schisme in Bi­serica ; dar in acelasi timp trebuie inceputa o discutie comuna despre doctrina Trinitatii. Una fara alta nu este cu putinta. Crezul insusi evita orice comentariu despre participarea Fiului in purcederea Duhului din Tatal. Nici nu spune nimic despre relatia dintre Fiul si Duhul. Aceasta tacere poate fi inteleasa in lumina luptei impotriva pnevmatomahilor vremii, care au inteles Duhul ca pe o fiinta creata si L-au subordonat Fiului. In tot cazul este imposibil sa interpretezi aceasta tacere ca insemnand o decizie dogmatica a Parintilor Sinodului II ecumenic impo­triva unei participari a Fiului in purcederea Duhului de la Tatal. Ei au vorbit numai de purcederea Duhului de la Tatal, pentru ca voiau sa accen­tueze deplina dumnezeire a Duhului". Desi Parintii capadocieni au vorbit despre relatia Fiului cu Duhul Sfant, numind pe acesta din urma "Duhul Fiului" si "Duhul lui Hristos", totusi "trebuie vazut ca o de­ficienta, sustine J. Moltmann, faptul ca chestiunea participarii Fiului la purcederea Duhului Sfant din Tatal, sau participarea Lui in forma Du­hului, nu a primit nici o formulare obligatorie nici in Crezul din 381, nici mai tarziu. De aceea, multi teologi apuseni si rasariteni au socotit afirmatiile Crezului despre Sfantul Duh incomplete si au propus o incer­care pentru o noua si comuna formulare".

Punctul de plecare al argumentarii lui J. Moltmann nu ni se pare consistent : intai pentru ca relatia dintre Duhul Sfant si Fiul nu este exclusa ; ba, mai mult, ea este exprimata implicit prin afirmatia care urmeaza imediat aratarii purcederii Duhului din Tatal: "care impreuna cu Tatal si cu Fiul este inchinat si marit" ; in al doilea rand, daca Filioque este necesar pentru aratarea relatiei Duhului cu Fiul, atunci de ce n-ar fi fost necesar, dupa aceeasi logica, sa se arate si participarea Du­hului Sfant la nasterea Fiului din veci din Tatal, pentru a se indica re­latia Fiului cu Duhul ? Dar nu era cazul, cum o dovedeste si J. Moltmann, care nu cere aceasta, caci Cel care naste pe Fiul si purcede pe Duhul Sfant din veci, este una si aceeasi persoana, Tatal. El ramane in exclusivitate Cauza ipostatica a Fiului (Ioan 1, 1-2, 14) prin nastere, si a Duhului Sfant, prin purcedere (Ioan 15, 26). In sanul Sfintei Treimi avem o singura monarhie, Monarhia personala si necomunicabila a Tatalui. In al treilea rand, relatia Duhului cu Fiul este aratata in Simbolul constantinopolitan, prin exprimarea unirii dintre iconomia Duhului si cea a Fiului, la intruparea ca om a Fiului din Fecioara Maria : "Care pen­tru noi oamenii si pentru a noastra mantuire s-a pogorat din ceruri si s-a intrupat de la Duhul Sfant si din Fecioara Maria si s-a facut om" (art. III). In sfarsit, Filioque este cerut si justificat de teologii catolici, urmand lui Tertulian, Augustin si Toma d'Aquino, avand ca punct co­mun de plecare separarea artificiala intre esenta si ipostas, cu primatul esentei asupra ipostasurilor.

Jurgen Moltmann socoteste ca este corect spus ca Duhul Sfant purcede de la Tatal (Ioan 15, 26), ca Tatal vesnic Il "expira" pe Duhul, si "in consecinta e o interpretare corecta sa spui ca Duhul Sfant pur­cede numai de la Tatal. Acest numai vrea sa arate, in mod intentionat, modul unic al purcederii Duhului de la Tatal si tinteste sa respinga orice confuzie sau estompare a relatiilor intertrinitare". Dar el nu ne poate convinge ca "Unicitatea purcederii Duhului de la Tatal (si de aceea "singura cauzalitate" a Tatalui cu privire la Duhul) nu a fost niciodata disputata de teologii Bisericii apusene" si ca "in ciuda lui Filioque al lor care a dat nastere acestei neintelegeri, ei nu L-au vazut niciodata pe Fiul in competitie cu Tatal in purcederea sau izvorarea Duhului Sfant" si "ca, deci, nu a fost niciodata vorba de doua surse ale Dumnezeirii". Este adevarat ca n-au afirmat textual doua surse ale Dumnezeirii, dar material au afirmat, de indata ce arata pe Tatal ca sursa a Fiului, si apoi pe Tatal si pe Fiul ca sursa a Duhului Sfant, ca si cand Tatal n-ar putea singur purcede pe Duhul Sfant.

Jurgen Moltmann crede ca Filioque trebuie interpretat ca per Filium intrucat, zice el, "Filioque n-a fost niciodata indreptat impotriva "monarhiei" Tatalui, desi aceasta formula a fost presupusa a para ten­dintele catre subordinatianism in doctrina trinitara, dupa cum se in­dreapta si spre o disolutie subordinatianista a Trinitatii in propria ei iconomie a mantuirii". El cauta sa ne asigure ca "niciodata nu s-a taga­duit in Apus ca Fiul (Ioan 16, 27) si Duhul Sfant (Ioan 15, 26) proced de la Tatal, fiecare in felul sau propriu si ca de aceea Tatal este - in chipuri deosebite - "originea" amandurora sau ca Fiul si Duhul glorifica pe Tatal in vesnicie.


Dar J. Moltmann, desi este dispus sa-si dea asentimentul pentru formula purcederii Duhului Sfant de la Tatal, fara adaosul "Filioque", mentine pe "Filioque", justificandu-l printr-o interpretare personala. El pleaca de la distinctia ce trebuie facuta, zice el, intre constitutia Treimii si viata launtrica a Treimii. "Crezul constantinopolitan ne spune ca Duhul Sfant purcede de la Tatal. Prima Persoana a Treimii este Tatal, dar numai in ce-L priveste pe Fiul - adica in vesnica generare a Fiu­lui. Dumnezeu-Tatal este totdeauna Tatal Fiului. El nu trebuie numit Tata ca fiind (in afara Fiului). Este singura Cauza, si deoarece toate lucrurile depind de El, Dumnezeu se arata ca Tata numai si exclusiv in eterna nastere a Fiului cel vesnic. In istoria mantuirii El este exclu­siv "Tatal lui Iisus Hristos" si numai prin Hristos-Fiul si in comuniunea acestui Intai-Nascut "intre multi frati si surori", El este si Tata al nos­tru. Spre a pastra aceasta distinctie - care este importanta in acest sens - sugeram in mod deliberat sa vorbim despre Tatal Fiului. Tatal este vesnic Tata al Fiului. El nu este Tatal Duhului". De aici conclu­zia : "Purcederea Duhului de la Tatal isi are premisa in nasterea Fiului de catre Tatal in veci, pentru ca numai in Acesta Tatal se manifesta ca Tata si este Tata. Dupa cum "Fiul" este un concept teologic, nu unul cosmologic (cum s-a aratat in disputa cu arianismul), tot asa si Tatal este un concept teologic nu cosmologic... Duhul Sfant este al treilea ipostas al Sfintei Treimi. Fiinta Sa presupune si existenta Tatalui si existenta Fiului, pentru ca Duhul Sfant purcede din Tatal si pentru ca Tatal este Tatal Fiului numai". Deci Duhul purcede din Tatal Fiului, iar aceasta purcedere presupune : a) nasterea Fiului din Tatal, b) exis­tenta Fiului si c) relatia mutuala a Tatalui si a Fiului. Fiul este presupo­zitia logica si conditia actuala pentru purcederea Duhului din Tatal. Dar El nu este originea Duhului, cum este Tatal. Purcederea Duhului de la Tatal trebuie, de aceea, sa fie distinsa in mod esential de naste­rea Fiului din Tatal, dar care totusi relational este legata de aceasta nastere".

Deci, in interpretarea Crezului constantinopolitan, trebuie sa vor­bim, pretinde J. Moltmann, despre : "Duhul Sfant care purcede de la Tatal Fiului". La intrebarea : ce primeste Duhul Sfant, prin purcedere, de la Tatal Fiului, si ce primeste de la Fiul, J. Moltmann da urma­torul raspuns : "Sfantul Duh isi are de la Tatal existenta desavarsita, dumnezeiasca, iar de la Fiul, tot din veci, isi primeste forma relationala (eidos, prosopon). Desi purcederea dumne­zeiestii existente a Duhului Sfant trebuie in mod emfatic atribuita numai Tatalui, tot atat de ferm trebuie recunoscut ca aceasta forma sau chip e plamadita prin Tatal si prin Fiul. De aceea, Duhul este numit si "Duhul Fiului". Purcederea ipostatica a Duhului din Tatal trebuie clar distinsa de forma relationala perihoretica pe care Duhul o primeste de a Tatal si Fiul. Prin hypostasis si hyparxis, pe care Duhul o primeste din Tatal se indica fiintarea Duhului Sfant, adica originea Sa divina, pe cand prin prosopon si eidos se exprima forma sau modul in procesul trinitar al vietii vesnice si al slavei vesnice. Hypostasis este un termen ontologic, pe cand forma sau chipul este un termen estetic. Dar acesti termeni nu se contrazic ci sunt complementari.

Deci, dupa logica lui Moltmann, purcederea Duhului din Tatal si Filioque nu se contrazic, ci sunt complementare. Caci forma Duhului Sfant, zice Moltmann, "inseamna fata Lui cum este manifestata, in in­toarcerea catre Tatal si catre Fiul si in intoarcerea Tatalui si a Fiului catre El. Este Duhul Sfant in manifestarea launtric-trinitara a slavei".

J. Moltmann tine foarte mult la distinctia neta dintre purcedeRe si primire, pentru a scoate in evidenta specificul lui "Filioque" si justifi­carea acestuia : "purcederea existentei precede primirea formei in rela­tiile inter trinitare, pentru ca existenta primitorului preceda in mod lo­gic primirea. In consecinta, "purcederea" si"primirea" nu sunt unul si acelasi lucru. Daca purcederea inseamna unica relatie a Duhului Sfant cu Tatal ca sursa a Dumnezeirii, atunci primirea inseamna forma Du­hului Sfant in raport cu Tatal si cu Fiul. In formularea formei relationale perihoretice a Duhului Sfant, Filioque isi are justificare".

In incheierea studiului sau, J. Moltmann propune interpretarea tex­tului Simbolului constantinopolitan astfel : Duhul Sfant, care purcede de la Tatal Fiului si care isi primeste forma de la Tatal si de la Fiul.

Interpretarea teologica a lui J. Moltmann data purcederii Duhului Sfant de la Tatal si lui Filioque este interesanta si constituie un efort de conciliere. Dar distinctiile nete pe care le face el intre "purcedere" si "primire" nu salveaza nici monarhia absoluta a Tatalui si nici depli­natatea fiecarei persoane a Sfintei Treimi in parte. Tatal, purcezand pe Duhul Sfant, ii da numai existenta - hypostasis -, ramanand ca chipul sau forma s-o primeasca de la Fiul sau, mai exact, de la Tatal si Fiul. Afirmand ca Duhul purcede de la Tatal Fiului, inseamna ca intervine un interval de timp intre nasterea Fiului si purcederea Duhului. Dar nici prin afirmatia ca Duhul purcede din Tatal Fiului nu se depaseste acuzatia adusa de rasariteni doctrinei apusene ca face din Tatal si Fiul un singur principiu, si anume un principiu impersonal pentru purce­derea Duhului Sfant, pacatuind atat impotriva extinderii generoase a iu­birii dintre Tatal si Fiul, cat si impotriva mentinerii distincte a persoa­nelor. Caci,"accentuand iubirea dintre Tatal si Fiul pana la confundarea lor intr-un singur principiu al purcederii Sfantului Duh, teologia cato­lica nu mai vede pe Acestia ca fiind Persoane distincte. Iar aceasta face imposibila chiar iubirea dintre ele. Caci nemaiexistand ca doua Persoane in actul purcederii Duhului, Tatal si Fiul nu se mai pot iubi propriu-zis. Existenta Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a arata marimea iubirii dintre Tatal si Fiul si de a-I pastra ca Persoane distincte, devine fara obiect. El nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doilea. Duhul este vazut mai degraba ca Cel ce-I scufunda pe cei doi intr-o unitate indistincta. Iar daca cei doi, pentru a purcede in comun pe Duhul, se scufunda intr-un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate fi nici El persoana".

Duhul Sfant nu are nevoie insa de un act de provenire din Fiul pen­tru a se realiza o relatie stransa intre El si Fiul, sau, cum ar zice j. Moltmann, o relatie perihoretica. Ei sunt in aceasta intersubiectivitate sau relatie perihoretica prin faptul ca sunt amandoi de la Tatal si in Ta­tal si ca fiecare se bucura impreuna cu Celalalt de Tatal, nu numai de actul prin care El insusi este originat, ci si de actul prin care este originat Celalalt, bucurandu-se in acelasi timp Fiecare impreuna cu Celalalt pentru ca Amandoi sunt originati de Unul si acelasi Izvor.

Daca proprietatile personale : nenasterea sau nepricinuirea (Tatal), nasterea (Fiul) si purcederea disting persoanele intre ele si subliniaza monarhia absoluta a Tatalui, ca sursa unica a celorlalte Persoane, deofiintimea explica relatiile perihoretice ale celor trei Persoane. "Toate Trei sunt in mod desavarsit Unul in Altul, posedand impreuna intreaga natura divina si toate poseda in mod comun intreaga fire, fara nici o slabire a continuitatii intre ele". De aceea, ipostasurile divine sunt total transparente Unul Altuia si se gasesc in inferioritatea iubirii de­savarsite.

Unitatea fiintei dumnezeiesti pe care o ipostaziaza fiecare persoana "in intregime explica trimiterea reciproca, adica trimiterea Sfantului Duh in lume prin Fiul si trimiterea Fiului prin Sfantul Duh.

Pentru toate acestea, invatatura ortodoxa ramane fidela purcederii Duhului Sfant numai de la Tatal: "Pe Acesta (pe Duhul) Fiul il cere de la Tatal ca Duh al Adevarului si al intelepciunii si al Cuvintului... Si (prin El) se bucura impreuna cu Tatal care se bucura de El (de Fiul)... Caci Duhul Sfant este aceasta bucurie dinainte de veci a Tatalui si a Fiului, fiind comun lor in ce priveste folosirea, fapt pentru care e si trimis de amandoi la cei vrednici, dar e numai al Tatalui in ce priveste existenta ; de acea numai de la El purcede".

Duhul Sfant face legatura intre Tatal si Fiul fara sa inceteze sa fie Persoana distincta si fara sa purceada si de la Fiul. In acest sens, Duhul este"Duhul Fiului", dar Fiul ramane totdeauna Fiu in stralucirea Duhului din El si niciodata nu devine in vreun fel Tata al Duhului. Invatatura ortodoxa despre purcederea Duhului Sfant din Tatal spre Fiul si despre stralucirea Lui din Fiul spre Tatal tine nu numai pe Fiul in lumina in fata Tatalui, ci subliniaza si faptul ca Fiul si Tatal nu se confunda nici nu se separa. Si aceasta datorita Duhului Sfant, cei doi, Tatal si Fiul, nu se confunda intr-o iubire fara orizont in sens panteist ca in doctrina lui Filioque si nici nu se separa in sens individualist ca in protestantism.

Parintii Bisericii si intreaga invatatura ortodoxa subliniaza si ac­centueaza purcederea Duhului Sfant din Tatal si implicatiile acesteia in sanul Sfintei Treimi si in afara, in Biserica. Dar in acelasi timp se evidentiaza relatia stransa, perihoretica, dintre Duhul Sfant si Fiul, si dintre Tatal, Fiul si Sfantul Duh, in sanul Sfintei Treimi si in afara, in creatie, in Revelatie, in iconomia mantuirii si in Biserica.

Plecind de la Cuvantul revelat : "Duhul Domnului este peste Mine ca Domnul M-a uns sa binevestasc saracilor, M-a trimis sa vindec pe cei cu inima zdrobita, sa propovaduiesc celor robiti slobozire si celor prinsi in razboi libertate" (Isaia 61, 1 ; Luca 4, 18), Parintii Bisericii nu vad pe Duhul niciodata despartit de Fiul, ci"odihnind" peste Fiul si "stralucind" din Fiul.

Intre Parinti, Grigorie Cipriotul, patriarhul Constantinopolului, pe la sfarsitul secolului al XIII-lea, staruie asupra distinctiei intre "purcederea" Duhului din Tatal si "stralucirea" Lui din Fiul, subliniind relatia Fiului cu Duhul si, prin aceasta, dand o explicatie expresiei "prin Fiul", pe care o opune rastalmaciri catolicizante a acestei expresii, in­treprinsa de patriarhul unionist Ioan Vecos si de catre unii adepti ai sai ".

Duhul Sfant se arata prin Fiul nu numai in planul temporal, ci si in planul etern, in sanul Sfintei Treimi, caci aratarea sau stralucirea Du­hului prin Fiul exprima relatia vesnica dintre Duhul si Fiul. Dupa Grigo­rie Cipriotul, expresia "prin Fiul", folosita de unii Sfinti Parinti indica stralucirea si aratarea Duhului Sfant prin Fiul. Caci Mangaietorul stralu­ceste si se arata vesnic prin Fiul, precum lumina din soare prin raze. Expresia"prin Fiul" indica si procurarea, darea si trimiterea Duhului Sfant de catre Fiul la noi.

Aprofundand ideea aratarii si stralucirii Duhului Sfant din Fiul, pe plan etern si temporal, Grigorie Cipriotul pune in evidenta urmatoarele : a) afirmarea unei relatii vesnice intre Duhul Sfant si Fiul si considerarea acestei relatii ca o stralucire a Duhului prin Fiul, deosebita de purcede­rea sau venirea Lui la existenta din Tatal; b) afirmarea unei stranse legaturi intre nasterea Fiului din Tatal si purcederea Duhului Sfant din Tatal pe de o parte, si stralucirea Duhului din Fiul, pe de alta ; c) o le­gatura stransa intre stralucirea externa a Duhului prin Fiul si trimiterea Lui in lume prin Fiul.

Stralucirea Duhului prin Fiul nu este expresia sau consecinta iden­titatii de fiinta intre Duhul si Fiul, ci a unei relatii de la persoana la persoana, caci daca ar rezulta exclusiv din identitatea lor fiintiala ea n-ar mai distinge pe Duhul de Fiul si de Tatal fiindca ar putea fi si o stralucire a Duhului din Tatal sau a Fiului din Duhul si din Tatal sau a Tatalui din Duhul si din Fiul. Intregind gandirea lui Grigorie Cipriotul cu alte rostiri patristice si aprofundand ideea "stralucirii" Duhului prin Fiul si din Fiul, Pr. prof. D. Staniloae arata ca stralucirea Duhului prin Fiul este o insusire proprie a Lui ca Cel vesnic. "A contesta Duhului Sfant stralucirea prin Fiul inseamna a-L priva nu de o insusire comuna cu Tatal si cu Fiul, deci de o insusire sau relatie fiintiala, ci de o in­susire si relatie personala, specifica. Si cum orice insusire personala in Treime indica o relatie bipersonala directa, stralucirea Duhului Sfant prin Fiul indica o relatie bipersonala directa intre aceste doua persoane. Nu numai Duhul primeste o caracteristica personala in plus (pe langa purcederea din Tatal) prin stralucirea din Fiul, ci si Fiul primeste o noua caracteristica personala, pe langa nasterea din Tatal. Duhul stra­luceste prin Fiul nu simplu ca fiinta divina, ci anume ca Duh Sfant; si Fiul il face aratat pe Duhul iarasi in calitatea Lui de Fiu, distingandu-se-si prin aceasta ca Fiu. Deci nu te poti gandi la Duhul Sfant fara sa te gandesti la Fiul prin care straluceste, si nici la Fiul fara Duhul pe care Il arata. Precum tine de Duhul Sfant nu numai sa purceada din Tatal, ci sa se arate prin Fiul, asa tine de Fiul nu numai sa se nasca din Tatal, ci si sa faca aratat pe Duhul care straluceste prin El. Sfantul Vasile cel Mare spune : "Fiul e Cel ce face cunoscut prin Sine si cu Sine pe Duhul care purcede din Tatal". Iar Duhul Sfant, spune Grigorie Cipriotul, are ca semn caracteristic al insusirii sale ipostatice ca se face cunoscut cu Fiul si impreuna cu El si are subsistenta din Tatal.

Duhul Sfant purcede din Tatal spre Fiul in care "se odihneste", ramane si straluceste din El. Aceasta afirmatie, sprijinita de gandirea pa­tristica, are, spune Pr. prof. D. Staniloae, doua semnificatii : "intai", ea inseamna ca Duhul nu provine si din Fiul, caci aceasta ar insemna o iesire a Lui din Fiul, nu o oprire in El. In cazul in care Duhul ar iesi si din Fiul, Dumnezeirea s-ar desira la infinit, caci nimic n-ar opri ca precum Fiul cauzat devine la randul Sau si El cauza, asa si Duhul cauzat de Fiul sa devina si El cauza, si asa mai departe...; in al doilea rand, daca purcederea Duhului din Tatal n-ar avea ca tinta "odihna" Lui in Fiul, ci existenta -alaturata (ca persoana) a Fiului, n-ar mai fi nici un motiv ca sa nu provina din Tatal si alte persoane, cu o existenta alatu­rata Fiului si Duhului, si asa mai departe".

Expresiile : "odihna" si "ramanerea" Duhului peste Fiul, in aprofun­darile teologice ale Sfantului Grigorie Palama si ale lui Iosif Vrienie, adancesc si concretizeaza si mai bine relatia perihoretica a Duhului cu Fiul si invers, cum ni se arata foarte documentat de catre Parintele profesor D. Staniloae in studiul citat, cu respingerea adaosului Filioque.

Treimea Persoanelor divine este o conditie a mentinerii distincte a persoanelor in comuniune, fiindca este structura desavarsita a iubi­rii. Fiul si Duhul sunt inseparabili in actiunea lor de manifestare a Tatalui si sunt in mod negrait distincti ca doua Persoane provenind din acelasi Tata, iar Tatal apare ca sursa unica a celor doua. Deplina certitudine a existentei si deplina unitate o au Tatal si Fiul, intrucat se intalnesc in al Treilea, prin iubirea lor comuna fata de al Treilea. Duhul nu numai ca ii uneste si ii afirma ci ii si tine distincti pe Tatal si pe Fiul. Dar Duhul aprinde in oameni comuniunea (II Cor. 13, 13 ,- Filip. 2, 1). Sf. Atanasie cel Mare, subliniind acest lucru, spune : "Fara Duhul noi suntem straini si departati. Iar prin impartasire de Duhul ne unim cu Dumnezeirea. Deci a fi in Dumnezeu nu e un lucru al nostru, ci al Duhului care este in noi si ramane in noi, atata timp cat il pastram noi prin marturisire". "Filioque" raneste comuniunea perfecta din sanul Sfintei Treimi, de indata ce Tatal si Fiul, purcezand pe Duhul, inceteaza de a mai fi doua persoane distincte, ci un principiu impersonal, caci in Treime nici un ipositas nu provine din doua ipostasuri. Prevenirea unui ipostas din doua este semnul nedeplinatatii, al insuficientei, si aceasta se intampla la oameni.

Duhul Sfant este aratat in Simbolul constantinopolitan, ca "graind prin prooroci", descoperind, deci, pe Dumnezeu oamenilor, potrivit, de­altfel, cuvintelor Sfantului apostol Pavel : "Cele ce ochiul n-a vazut si urechea n-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gatit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El". Iar noua ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Sau, fiindca Duhul toate le cerceteaza, chiar si adancurile lui Dumnezeu" (I Cor. 9-10; Isaia 64, 3). "Caci cine dintre oameni stie cele ale omului decat duhul omului, care este in el ? Asa si cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut decat Duhul lui Dumnezeu. Iar noi n-am primit duhul lumii ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca sa cunoastem cele daruite noua de Dumnezeu" (I Cor. 2, 11-12). Apostolul Pavel, continuand sa sublinieze lucrarea Duhului Sfant in cunoasterea lui Dum­nezeu de catre noi oamenii, arata corintenilor ca nu le graieste din in­telepciunea omeneasca, ci in cuvinte invatate de la Duhul Sfant,"lamu­rind lucruri duhovnicesti oamenilor duhovnicesti" (I Cor. 2, 13).

Duhul Sfant are un rol deosebit in Revelatie, fiindca El aduce pu­terea lui Dumnezeu pana la capatul dinspre creatura, introducand-o in creatura. "El face transparent pe Dumnezeu sau in primul rand pe Sine insusi fapturii ; El face transparenta faptura lui Dumnezeu, sau deschisa in primul rand Duhului insusi. Daca n-ar fi manifestarea Duhului si a puterii divine aduse de El, cuvantul Revelatiei nu s-ar impune in suflete ca cuvantul lui Dumnezeu. Puterea Duhului Sfant care lucreaza in cuvant si in acte deosebite de cuvant, impune cuvantul in suflete ca cuvant al lui Dumnezeu".

Revelatia culminanta si desavarsita a lui Dumnezeu a avut loc prin Cuvantul lui Dumnezeu intrupat, dupa ce in multe chipuri Dumnezeu vorbise oamenilor prin prooroci (Evrei 1, 1-2 ; Ioan 1, 14, 17-18). Dar Cel ce-L face evident si prezent pe Hristos ca Fiul si Cuvantul lui Dum­nezeu care a luat trup (Ioan 1, 14) sau Cel prin care se face Hristos evi­dent, prezent si in care lucreaza El in Biserica si in lume, este Duhul Sfant. Sfantul apostol Pavel considera cunoasterea lui Hristos dupa Duh, superioara celei dupa trup (II Cor. 5, 19). Caci cei ce nu se deschideau Duhului vedeau pe Fiul intrupat numai ca om iar cuvintele Lui le luau drept cuvinte omenesti. Nu poti cunoaste si marturisi pe Hristos Iisus ca Domn decat in Duhul Sfant (I Cor. 12, 3). Sfantul Duh face transparent pe Fiul lui Dumnezeu si cuvintele Lui, tocmai pentru faptul ca El insusi se reveleaza ca o transparenta prin puterea Lui, micsorandu-se oarecum pe sine sau nearatandu-si prea evident persoana omului ca acesta din urma sa se poata uni cu El."Duhul Sfant are rolul de a produce in noi sensibilitatea pentru caracterul divin al Cuvantului, pentru ca se uneste in chip special cu mintea noastra, careia i se infatiseaza cuvantul. Daca nu s-ar uni Duhul Sfant cu mintea noastra, aceasta ar vedea numai sensul intelectual, deci imanent al cuvantului revelat. Numai unita cu Duhul Sfant mintea vede in cuvantul revelator si puterea sau pe Duhul dumnezeiesc. Duhul Sfant e ca stralucire speciala de sus, care patrunde din cuvant in mintea noastra, cum patrunde lumina soarelui in ochii na­turali pentru a-i face sa vada acea lumina in afara lor".

Dar Sfantul Duh este sufletul si viata Bisericii. Prin Duhul Sfant Hristos se prelungeste in oameni incorporandu-i in sine ca madulare ale Trupului Sau. Si anume prin Sfintele Taine care sunt lucrarile lui Hristos in Duhul Sfant. Biserica intra in istorie ca comunitatea concreta a oamenilor cu Dumnezeu prin Hristos, la Cincizecime, adica odata cu coborarea Duhului Sfant asupra Apostolilor aflati impreuna, in chip dis­tinct peste fiecare (Fapte 2, 1-3), imbracindu-i cu toata puterea Sa pen­tru intreita lucrare : de propovaduire a Evangheliei, de sfintire si de conducere pe calea mantuirii (Matei 28, 18-20). Biserica tine de pre­zenta si lucrarea Duhului Sfant in lume prin Hristos, ea fiind Trupul lui Hristos extins social in umanitate si plenitudinea de viata a Duhului care implineste toalte in toti (Efes. 1, 23).

Biserica este spatiul de manifestare a energiilor divine necreate si vesnice revarsate in lume de la Tatal prin Hristos in Duhul Sfant. Pri­vita prin lucrarea Duhului Sfant din ea si care coboara in ea cu fiecare Taina si ierurgie, Biserica este o Cincizecime perpetua."Caci Duhul continua sa fie impreuna-lucrator cu Hristos sau Hristos continua sa lucreze prin Duhul. Daca Hristos n-ar lucra prin Duhul, Biserica ar fi o asociatie lipsita de prezenta si de lucrarea interioara a lui Dumnezeu, o asociatie mentinuta in unitate printr-o autoritate pamanteasca. Daca Duhul ar lucra in suflete fara Hristos, ar lipsi referirea tuturor la ace­lasi punct viu de convergenta si de credinta, la acelasi Hristos care s-a explicitat integral pe Sine prin cuvintele Sale si ale Apostolilor si pe care noi le repetam si le interpretam in continuare ; am avea numai entuziasme individuale, pur subiective, nelegate intr-o unitate a credin­tei, intr-o referire la acelasi centru personal si obiectiv si deosebit de noi care este Hristos".

Prin Hristos si Duhul Sfant in acelasi timp, Biserica este si se men­tine ca comunitate si unitate plina de viata. Biserica avand pe Hristos drept cap al ei si fiind Trupul Lui, Duhul Sfant lucreaza continuu in si din Biserica pentru ca continuu Hristos care se afla in credinciosii uniti cu El, este ca un izvor din care tasneste puterea care ii tine vii, care ii conduce la mai multa viata si care le intareste viata slabita de nedeplina lor colaborare cu harul divin. Duhul Sfant este prezent in Hristos si vine cu Hristos in noi prin Sfintele Taine ale Bisericii, realizand legatura de dragoste si de viata intre noi si Hristos, ca madulare ale Trupului Sau, facandu-ne partasi de iubirea Fiului fata de Tatal. Prin Duhul Sfant, Biserica si credinciosii se mentin si cresc in Hristos, pe drumul impartasirii tot mai depline si totale de Dumnezeu, in imparatia cerurilor.

Iata aici si ratiunile pentru care in continuarea formularii si expri­marii credintei ortodoxe in Duhul Sfant, Simbolul constantinopolitan formuleaza succint invatatura despre Biserica, indicandu-i notele ei spe­cifice : unitatea, sfintenia, catolicitatea sau sobornicitatea si apostolicitatea (art. IX), invatatura despre Botez si prin aceasta despre toate Tainele Bisericii si invatatura despre invierea mortilor si viata vesnica.

Sinodul II ecumenic de la Constantinopol din 381 nu este un sim­plu eveniment istoric, ci o sursa de inspiratie pentru toti crestinii, iar pentru Biserica lui Hristos piatra de temelie a credintei sale formulate si obligatorii pentru toate madularele ei.

Hotararile dogmatice ale Sinodului II ecumenic si Simbolul de cre­dinta constantinopolitan sunt baza teologica a tuturor hotararilor dog­matice ale celorlalte sinoade particulare si ecumenice, cuprinse implicit in acestea.

Recunoscut ca ecumenic de marile Biserici : Ortodoxa, Catolica, Pro­testante si Anglicana, Simbolul constantinopolitan, in formula lui ori­ginara, asa cum il pastreaza Biserica Ortodoxa, adica fara adaosul "Filioque", constituie baza teologica in exprimarea ei cea mai concisa si concentrata a dialogurilor teologice bilaterale si multiecleziale in care sunt angajate astazi Bisericile : Ortodoxa, Romano-Catolica si Protes­tante, pe drumul unitatii crestine ecleziale in cadrul Consiliului Ecu­menic al Bisericilor.

 

Pr. Prof. Dumitru Radu

23 Aprilie 2014

Vizualizari: 7445

Voteaza:

Hotararile dogmatice ale Sinodului II ecumenic 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE