Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe

Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe Mareste imaginea.


Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe

 

In spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe se afirma credinta in intalnirea credinciosului care se roaga prelungit, cu Dumnezeu, in lu­mina, in cazul cand credinciosul a facut eforturi de a se curati de patimi.

 

De aceea vom incerca, in prezenta expunere, sa scoatem in relief sensul autentic al acestea lumini, mai binezis sa scoatem la iveala expli­carea pe care insasi spiritualitatea si cultul ortodox i-o dau.

 

Pe de alta parte e de remarcat faptul ca unele interpretari occidentale mai noi ale acestei lumini aduc si unele elemente pozitive, cum nu ta­ceau interpretarile mag vechi. De aceea explicarea noastra de aici, tinind seama de aceste elemente pozitivte, va avea si un caracter ecumenic, venind in intampinarea acestor elemente pozitive occidentale si ajutandu-le, prin intregirile pe care le oferim, sa mearga pana la capat in intelegerea luminii in chestiune.

 

1. Una din aceste interpretari occidentale mai noi, care pe de o parte tradeaza o neintelegere a acestei lumini, pe de alta o explica intr-un mod nou, apropiat in oarecare privinta de intelegerea ei in spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe, este cea a cardinalului J. Danielou, in cartea sa asupra Sfantului Grigorie de Nisa : "Platonisme et Theologie mys-tique".

 

Dupa parerea lui, spiritualitatea crestina a primit o formulare teo­logica prima data la Sfantul Grigorie de Nisa prin explicarea urcusului lui Moise pe Sinai ca tipul urcusului sufletului credincios, care pe masura ce urca in cunoasterea lui Dupnezeu, urca in a sti ca nu-L cunoaste, pana ajunge in deplinul intuneric al nestiintei de pe varful muntelui sau al inaltimii unde se afla Dumnezeu. Aceasta cunoastere a lui Dumnezeu in necunoastere, sau in intunericul de pe muntele Sinai a fost formulata si de Dionisie Areopagitul. Aceasta spiritualitate deplin apofatica a fost pastrata de teologia negativa occidentala, pe cand cea rasariteana a ca­zut, cum da Danielou sa se inteleaga, in platonismul inferior al "vederii lui Dumnezeu in lumina", initiata in crestinism de Origen si dezvoltata de Sfantul Simeon si Sfantul Grigorie Palama, potrivit caruia e posibila o cunoastere luminoasa, sau chiar o vedere a lui Dumnezeu.

 

Fata de aceasta interpretare neautentica a "vederii lui Dumnezeu in lumina", aducem aici numai cateva texte din Sfantul Grigorie Palama, in care acesta afirma apofatismul deplin al luminii dumnezeiesti, sau al "vederii" ei. Dupa Sfantul Grigorie Palama, vederea acestei lumini nu e nici un act al vazului, nici un act al contemplarii mintii. Viziunea acestei lu­mini se datoreste unei puteri a Sfantului Duh, care se salasluieste atat in minte cat si in simtul vazului, unificandu-le si ajutandu-le sa depaseasca puterea lor naturala. De aceea insasi "vederea" acelei lumini e mai pre­sus atat de vedere, cat si de intelegere. Ea poate fi numita si "vedere" si "intelegere", dar ca "vedere" si ca "intelegere" ce depaseste vede­rea si intelegerea. Ea e "vedere" mai presus de vedere si "intelegere" mai presus de intelegere, in sensul ca nu ne aflam in fata unui vid, ci in fata a ceva intens real si tocmai de aceea mai presus de realitatea creata. "Deci daca numim, zice Sfantul Grigorie Palama, lucrul acesta "vedere", stim ca este mai presus de vedere. Iar daca cineva vrea sa-l numeasca "intelegere", de crede sau stie prin experienta ca este mai presus de intelegere, marturiseste intocmai ca noi".

 

De aceea aceasta lumina si sesizarea ei au un caracter apofatic, cu mult mai accentuat decat cel al teologiei negative rationale. Caci prin cea din urma se neaga lui Dumnezeu ceea ce se intelege si nu se face nici un pas mai sus, ramanandu-se in fata unui vid. Dar "vederea" lumi­nii dumnezeiesti sesizeaza misterul dumnezeiesc intr-un chip cu totul neinteles de puterile naturale ale mintii, dar nu mai putin real. E o se­sizare a lui Dumnezeu prin unirea cu El, prin experienta Lui, prin fap­tul ca sufletul primeste prin ea ceva propriu al lui Dumnezeu.

 

Realismul sesizarii lui Dumnezeu si apofatismul ei merg mana in mana. Iata cum se exprima Sfantul Grigorie Palama despre teologia ne­gativa rationala, considerata de Varlaam, adversarul lui Palama, si de teologia scolastica, ca cea mai inalta treapta a cunoasterii lui Dumnezeu, si despre "vederea" luminii in mod comparativ : "Dar acela n-a inteles si n-a crezut ca exista o "vedere" si o "intelegere" mai presus de toata vederea si de toata intelegerea, fiind mai presus de minte si primind numiri ce raman cu mult in urma ei. El isi inchipuie ca ceea ce socotesc cuvantatorii de Dumnezeu (Sfintii Parinti) mai presus de minte e teolo­gia negativa. Dar aceasta nu e mai presus de minte. Caci se neaga cele cunoscute si nu cele necunoscute. Deci nici aceasta teologie nu depaseste lucrarile mintii. Dar despre vederea mai presus de minte n-am putea spune aceasta. Daca mintea noastra n-ar putea sa se depaseasca pe sine insasi, n-ar fi vedere si intelegere mai presus de lucrarile mintii. Dar odata ce are aceasta putere si numai prin ea se uneste propriu zis cu Dumnezeu, intrucat aceasta putere devine act prin Dumnezeu in vremea rugaciunii, se poate afirma ca exista o "vedere" mai presus de toate lucrarile mintii, vedere care zicem ca e mai presus de intelegere. I-ar putea spune insa cineva acesteia si nevedere si nestiinta in sens de de­pasire a tot ce se percepe si se intelege prin puterile naturale". Cata vreme Varlaam sustinea ca mai presus de toate treptele de cunoastere, din cursul urcusului pe munte, in varful muntelui nu e decat intunericul, Palama ii spune ca in intuneric Moise vede cortul imaterial ca model al cortului de jos. Ceea ce spunea Varlaam e identic cu ceea ce a spus in timpul nostru Danielou, afirmand ca "vederea" de care vorbeste Origen e mai prejos de intunericul de pe varful muntelui Sinai, deci ca Origen n-a cunoscut aceasta ultima inaltime a cunoasterii lui Dumnezeu, adica treapta a treia, ci a ramas la treapta a doua. De aceea raspunsul lui Palama catre Varlaam, ca mai sus de intuneric e vederea reala a cor­tului, care e intelepciunea de sine ipostatica a lui Dumnezeu (Dumnezeu Guvintul), se adreseaza si lui Danielou. Iar in acest raspuns Sfantul Grigo­rie Palama urmeaza Sfantului Grigorie de Nisa.

 

De aceea pe drept cuvant, in alta parte, Sfantul Grigorie Palama spune ca lumina dumnezeiasca vazuta intr-un mod mai presus de inte­legere, este mai presus de teologia prin negatie si nu poate fi vazuta decat prin puterea Duhului Sfant. Iar aceasta intrucat ea depaseste in sens po­zitiv si nu prin simpla negare toate cele ce sunt, adica toate cele create, pentru a caror percepere sunt facute simturile noastre si pentru a caror intelegere e intocmita mintea noastra. "Dupa ce mintea s-a lepadat (in vremea rugaciunii curate) de legatura cu cele ce sunt, a iesit din ele. Iar aceasta iesire este ea insasi cu mult mai inalta decat teologia prin nega­tie. Caci ea e proprie celor cuprinsi de nepatimire. Dar inca nu are loc unirea, pana ce Mantuitorul nu va lumina de sus celui ce se roaga... si pana ce El nu-l va rapi astfel prin descoperire spre vederea luminii".

 

Din accentul pus de spiritualitatea rasariteana pe lucrarea Sfantului Duh in aceasta "vedere", se poate intelege ca ea e departe de contem­plarea platonica, care se facea cu puterile naturale. Crestinismul Parin­tilor a imprumutat si aici, ca in atatea altele, unii termeni din filosofia antica, dar continutul lor a devenit cu totul altul prin supranaturalismul credintei crestine si prin faptul ca toata cunostinta este acum inteme­iata pe Revelatia adusa de sus in si de Cuvantul ipostatic intrupat.

 

Dar cardinalul Danielou nu ramane ca Varlaam la simpla presupu­nere a lui Dumnezeu in intunericul mai presus de orice definire ratio­nala, care e si ea o socotinta rationala, adica la teologia negativa inte­lectuala. De aceea nici respingerea acestei opinii, pe care o sustinea Varlaam, nu se refera intru totul si la cardinalul Danielou. Si deci nici reprosul facut de Palama lui Varlaam ca nu cunoaste in afara de teo­logia prin negatie si o anumita "vedere" a lui Dumnezeu, sau ca dupa el, teologia prin negatie exclude o "vedere" mai presus de intelegere a lui Dumnezeu. Cardinalul Danielou nu defineste apofaticul cunoasterii lui Dumnezeu ca Varlaam, adica in sensul unei negatii rationale pur si simplu. Cardinalul Danielou intelege intunericul, in care staruie Dum­nezeu fata de noi, ca o "prezenta a Lui, pe care o sesizam in mod real altfel decat prin cugetare, dar tocmai de aceea nu o putem defini. Ca atare aceasta "prezenta" nu e o simpla presupunere rationala, ci ea intra in faza putintei noastre de sesizare. Dar daca-i asa, ""prezenta" aceasta a lui Dumnezeu iradiaza intr-un fel oarecare asupra noastra. Ea nu e o prezenta total pasiva, nu e un bloc de intuneric absolut, deci neobservat, ci o realitate atotprezenta care isi face in oarecare fel sesi­zabila prezenta sa, deci o realitate care ne lumineaza in oarecare fel.

 

Danielou merge chiar mai departe precizand caracterul personal al lui Dumnezeu cel astfel prezent, deci afirmand ca insusi acest caracter personal al lui Dumnezeu ni se face sesizat. Deci merge pana la o defi­nire oarecare a acestei prezente si a modului in care e sesizata. El spune : "Mirele se apropie, dar nu apare... Cum deci ceea ce nu se vede ar putea apare in noapte ? El da sufletului sentimentul prezen­tei Lui, desi scapa unei cunostinte clare, ascuns fiind de invizibilitatea naturii sale". Intunericul nu mai e compact. El lasa sa se cunoasca ceva din el. Aceasta il aduce pe Danielou destul de aproape de Palama. Intunericul afirmat de el ca acoperamant al lui Dumnezeu, nu mai e un intuneric absolut, in sensul teologiei negative rationale, ci un intu­neric din care luceste o lumina, un semn al prezentei lui Dumnezeu. El arata ceva. E un intuneric luminos intr-o anumita privinta. Din el vin niste raze. Acesta e sensul "intunericului" la Sfantul Grigorie de Nisa si Danielou reda fidel aceasta invatatura a Sfantului Grigorie de Nisa, desi se fereste sa foloseasca termenul de intuneric combinat cu cel de lumina, ca Sfantul Grigorie de Nisa, ca Dionisie Areopagitul, sau chiar ca Sfantul Grigorie Palama. Asadar in "intuneric" e o lumina, luceste o lumina, sau dincolo de intunericul teologiei negative e o lu­mina. Deci lumina e mai sus decat intunericul teologiei negative. Exact ca la Sfantul Grigorie Palama.

 

In afirmarea lui Danielou ca pe de o parte Dumnezeu e ascuns in intuneric, pe de alta isi face sesizata prezenta, ba chiar prezenta defi­nita personal, intalnim de fapt distinctia intre fiinta in sine a lui Dum­nezeu care nu se vede si anumite energii sau lucrari ale Lui, care vin la noi si ne fac sesizata prezenta Lui, ba chiar caracterul Lui personal. E in fond aceeasi distinctie intre fiinta nevazuta a lui Dumnezeu si o lumina a Lui ce vine la noi. Opozitia lui Danielou fata de invatatura rasariteana despre lumina lui Dumnezeu, deosebita de esenta Lui, e mai mult de cuvinte. Se inventeaza cuvinte noi, pentru a se justifica o opo­zitie. Dar termenii lui Palama au meritul ca exprima in mod clar dis­tinctia in cauza. Faptul ca prezenta lui Dumnezeu iradiaza in noi producand sentimentul prezentei Lui, arata ca esenta divina nu sta pasiv in intunericul ei, ci din ea vine o iradiere de lumina, sau o lucrare asupra noastra, mai bine zis diferite lucrari. Aceasta produce si o anumita unire intre Dumnezeu si noi. Esenta divina nu sta exclusiv pasiv in fata noastra, ci e activa in noi, chiar daca nu toti sesizam aceasta lucrare, sau prezenta, in noi, in mod constient.

 

2. O a doua interpretare a luminii dumnezeiesti din spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe, pe de o parte necorespunzatoare, pe de alta cu un element pozitiv care o apropie de intelegerea ei, este cea a lui M. J. Le Guillou, dintr-o parte din articolul: "Lumiere et charite dans la doctrine palamite de la divinisation", publicat in revista dominicana "Istina", nr. 3, din 1974. Sunt, fara indoiala, in acest numar din "Istina" si cateva articole care continua sa considere lumina dumnezeiasca aparata de Sfantul Grigorie Palama ca o emanatie subtiata din esenta dum­nezeiasca, in sensul neoplatonic. Dar insasi explicarea lui Le Guillou e o replica data acestor articole si ne confirma pana la un loc in expli­carea pe care o vom da noi insine acestei lumini, pe baza traditiei rasaritene.

 

Le Guillou admite ca vocabularul acestei lumini ar putea primi am­prenta unei explicari neoplatonice. Dar el recunoaste ca la Palama ea e inteleasa mai degraba ca o tasnire din dinamismul iubirii unei per­soane orientate spre o alta. "Aceasta experienta de iluminare trans­formatoare este experienta unei atractii a intregii fiinte prin misterul lui Dumnezeu, intr-o intalnire personala cu iubirea lui Dumnezeu cel personal, cu Dumnezeu-Treime".

 

Propriu-zis, in aceasta lumina se manifesta insasi iubirea lui Dum­nezeu cel personal. Le Guillou citeaza pentru aceasta intelegere a lu­minii un text din Sfantul Ioan Scararul si mai multe din Sfantul Grigorie Palama. Textul citat din Ioan Scararul suna : "Daca fata cuiva care ne iubeste ne preschimba activ in intregime, ne face veseli, senini, neintristati, ce trebuie sa insemne fata Mantuitorului cand ajunge, in chip nevazut, in sufletul curat ?". Iubirea lui Dumnezeu fata de noi, ce ira­diaza din Persoana lui ca lumina, ne umple si pe noi de iubire, iar aceasta se manifesta si din noi ca lumina indreptata spre Dumnezeu si spre semeni, zice Le Guillou. "Fundata in iubire, iluminarea tasneste din dinamismul unei persoane orientata intreaga spre Dumnezeu prin iu­bire" ". Si Le Guillou citeaza in acest sens din Palama un pasaj in care combate teologia negativa rationala ca suprema treapta a cunoas­terii lui Dumnezeu : "Cand ti-e cald ? Atunci cand trupul tau simte cal­dura, sau cand trupul ti-e rece si cand cunosti caldura ca ceva contrar frigului ? Desigur, tu simti caldura ca, caldura cand o porti in trupul tau, cand o incerci tu insuti. Deci cand vei avea in sufletul tau deprinderea dumnezeiasca, tu vei avea pe Dumnezeu real in launtrul tau insuti. Si adevarata deprindere dumnezeiasca este iubirea fata de Dumnezeu si aceasta nu se produce decat prin sfanta lucrare a poruncilor dumneze­iesti, deoarece El este inceputul, continutul central si ocupa printre ele locul prim; caci iubirea este Dumnezeu".

 

Dar Le Guillou ramane si el inca in cadrul doctrinar al teologiei catolice care considera ca nu ni se face proprie insasi lucrarea si lu­mina dumnezeiasca necreata, ci numai o deprindere creata in noi de ea, numita de teologia catolica habit, iar aceasta e identificata cu gratia. De aceea traduce cuvantul exis din pasajul citat al lui Palama cu habit, nu cu deprindere (habitute). El intelege adica prin ea o aptitu­dine infuzata de gratie, nu o obisnuinta castigata pe incetul prin efor­turi de fapte indelungate ajutate de har, cum o intelege Palama.

 

Dar odata ce Le Guillou a recunoscut ca lumina dumnezeiasca pe care o dobandim se datoreste manifestarii iubirii lui Dumnezeu cel personal fata de noi, nu e greu sa-i aratam ca lucrarea si lumina si deci si harul sant nu numai produse create de Dumnezeu in noi, ci, in primul rand, iradieri ale lui Dumnezeu cel personal in noi, datorita ca­rora putem face si noi eforturile care ne duc la deprinderile bune, sau la virtuti.

 

A fost greu pana ce teologia catolica a facut, prin unii din repre­zentantii ei, acest pas de la un Dumnezeu conceput mai mult ca o esenta-obiect pasiv al contemplarii noastre, la Dumnezeu cel personal care-si manifesta activ iubirea Lui fata de noi ca lumina. Daca iubirea Lui fata de noi, producand in noi iubirea noastra fata de El, se mani­festa din noi ca lumina, cum nu s-ar manifesta si iubirea Lui ca lumina ? Si cum n-am simti in iubirea noastra insasi iubirea lui necreata, deci si lumina Lui in care ea se manifesta ? Cum n-am trai in iubirea noas­tra insasi iubirea Lui devenita iubirea noastra ? Dar atunci deprinderea noastra in curatia de patimile egoiste, in iubirea de Dumnezeu, nu mai e ceva ce se interpune, ca gratie creata, intre noi si iubirea lui Dum­nezeu, manifestata ca lucrare necreata a Lui si aratata unora ca lu­mina, ci e insusi organul prin care simtim iubirea lui Dumnezeu, mani­festata ca lucrare necreata a Lui si aratata uneori ca lumina. Cel ce raspunde cu iubirea sa iubirii altei persoane, nu simte numai iubirea sa, ci si iubirea acelei persoane in iubirea sa. Nici un argument serios nu poate fi opus experientei iubirii nemijlocite a lui Dumnezeu ca lumina.

 

Iar Sfantul Grigorie Palama, vorbind de lumina dumnezeiasca, a subinteles-o totdeauna ca manifestare a lui Dumnezeu cel personal sau tripensonal. Daca face o distinctie intre aceasta lumina si esenta dum­nezeiasca, intelege numai ca Dumnezeu cel personal sau tripersonal nu-si epuizeaza in fiecare manifestare a Sa ca lucrare sau ca har ne­creat sau ca lumina, intregul fond infinit de esenta care exista concret si e tinut in miscare, sau in nesfarsite lucrari, prin ipostas, respectiv prin Treimea ipostasurilor. Dar vorbind despre lucrarea, sau harul, sau lumina dumnezeiasca, Palama subintelege totdeauna Persoana sau Persoanele dumnezeiesti, ca Subiect, sau ca Subiecte ale lucrarii, sau harului, sau luminii.

 

Cele mai multe neintelegeri ale teologiei occidentale fata de deo­sebirea ce o face spiritualitatea ortodoxa rasariteana intre esenta si energiile necreate ale ei (lucrari, har, lumina), au provenit din faptul ca nici in Rasarit, nici in Apus nu s-a dezvoltat conceptul de ipostas introdus in definitia de la Calcedon pentru a pune in relief toata semni­ficatia lui ca persoana. In teologia catolica s-a dezvoltat in ultima jumatate de veac tema persoanei, dar mai mult in aplicarea ei la om. Acelasi lucru s-a intamplat si in teologia ortodoxa rusa (dar in aceasta din urma s-a facut si oarecare aplicare la Dumnezeu). In cea protes­tanta, dimpotriva, s-a dezvoltat tema persoanei chiar cu privire la Dum­nezeu, dar s-a parasit tema fiintei lui Dumnezeu, ceea ce a avut iarasi urmari defavorabile pentru intelegerea lui Dumnezeu ca identic cu Sine, nearbitrar, neschimbacios in esenta, sau a mentinerii doctrinei trinitare si a hristologiei integrale a traditiei de la inceputul crestinismu­lui, in plus, aceasta a dat nastere unui personalism individualist.

 

In Rasarit s-a mentinut insa in continuare, fie si fara o dezvoltare formala, speciala, pe primul plan, in invatatura biblica si patristica des­pre Dumnezeu, ipostasurile treimice, cata vreme in teologia catolica s-a lasat an umbra tema ipostasurilor, punandu-se accentul pe esenta cea una a lui Dumnezeu. Aceasta mentinere pe primul plan a ipostasurilor, care echivaleaza cu o viziune personalista despre Dumnezeu, a dat Sfantului Grigorie Palama putinta sa inteleaga lucrarea, harul si lumina dumnezeiasca, ca neidentice cu esenta dumnezeiasca, pe cand viziunea precumpanitor esentialista (filosofie simplista) despre Dumnezeu a im­piedicat teologia catolica sa inteleaga lucrarea, harul si lumina dum­nezeiasca, ca manifestari libere si variate ale lui Dumnezeu, neidentice cu fiinta lui Dumnezeu, considerata ca supusa static unei legi a simpli­tatii si monotoniei. Perspectiva dezvoltarii viziunii personaliste a lui Dumnezeu va ajuta in viitor intreaga teologie crestina sa inteleaga tema manifestarii Lui ca lumina necreata, tema varietatii lucrarilor Lui li­bere, tema unei intalniri reale cu Dumnezeu, venit in intampinarea noas­tra in mod real prin har si prin orice lucrare dumnezeiasca necreata, pe masura si in folosul capacitatii noastre de a-L primi cu iubire, pe masura cresterii noastre duhovnicesti.

 

Un Dumnezeu personal ajuta ca sa nu se mai puna in termeni alter­nativi exclusivi intelegerea simplitatii lui Dumnezeu in Sine si a plu­ralitatii manifestarilor Lui, adica tema persistentei identitatii Lui si a dinamismului mereu nou al manifestarilor Lui. Cu aceasta obiectiile prin­cipale impotriva doctrinei formulata de Palama isi vor pierde temeiul. Lumea intreaga, ca creatie a lui Dumnezeu, va fi acceptata ca o reali­tate dinamica, nu ca o realitate statica, incremenita in aceleasi forme, cum s-a conceput in trecut in teologia catolica. Pe de alta parte deose­birea lucrarilor care se schimba, de esenta divina care nu se schimba nu va da miscarii lumii un caracter haotic, incoherent, nici nu va incu­raja un personalism individualist.

 

Persoana e libera si iubitoare, dar pe de alta parte ramane identica in esenta ei si prin aceasta in unire cu celelalte. Ea se poate manifesta in multiple moduri, cerute de trebuintele variate si de stadiul de dez­voltare al persoanelor create si in general a existentei create ; dar intre toate aceste manifestari e o unitate. Ea se manifesta variat si in acelasi timp unitar, cum zice Sfantul Grigorie Palama, vorbind de lucrarile na­turii divine. Caci persoana este o unitate indestructibila in baza fiintei ei. Ea e prezenta intreaga in fiecare manifestare a ei, cu fiinta intreaga a ei si nu se epuizeaza in nici una din aceste manifestari. Prin aceasta se explica si unitatea creatiei lui Dumnezeu si unitatea omousianica a Persoanelor umane.

 

Ambele aceste aspecte ale lui Dumnezeu, ca unul si simplu in Sine prin caracterul personal si prin fiinta exprimata in acest caracter, dar si viata de la alta. Si persoanele sunt asa pentru ca reflecta in existenta lor modul de existenta al persoanelor supreme ale Sfintei Treimi unite indisolubil. Numai aceste Persoane le-au putut da indestructibilitatea, unitatea si caracterul de nuclee luminoase in reciproci­tate. Dar daca numai zambetul curat e lumina necontrafacuta si o per­soana se deschide ca lumina curata altei persoane, cand si aceea se des­copera in aceeasi lumina curata, tot asa Dumnezeu se descopere in lu­mina numai persoanei umane curate la inima. Curatenia e propriu-zis starea de lumina, de deschidere, de capacitate de primire in sine a luminii celuilalt, de capacitate de a se umple de lumina celuilalt, de a se face transparent pentru acela. Asa putem intelege cuvantul Mantui­torului : "Fericiti cei curati cu inima ca aceia vor vedea pe Dumnezeu".

 

Daca persoana se descopera si se daruieste intreaga in fiecare zambet luminos, iar pe de alta parte fiecare persoana este o unitate speci­fica, nerepetata, cu un farmec al ei si in fiecare zambet isi actualizeaza farmecul propriu, dar in alte si alte forme, in zambetul luminos al Per­soanei sau Persoanelor dumnezeiesti sunt date virtual toate formele de farmec unic ale tuturor persoanelor, ale tuturor zambetelor umane si ingeresti. Iar in dulceata zambetului fetii omenesti a lui Hristos se face vazuta, cu deosebire in viata viitoare, lumina infinita a dumnezeirii Sale. Numai pentru ca zambetul implica daruirea persoanei, el are si cea mai mare forta de amagire pentru cel caruia i se zambeste cu un scop de amagire. Aici se afla si originea "fermecarii" cuiva de catre altcineva, adica a inrobirii celui dintai pentru scopurile celui din urma. Caci farmecul bun al persoanei, manifestat in zambetul curat, poate de­veni si un farmec rau. E o taina in pastrarea aceasta a farmecului si de catre zambetul interesat pana la un anumit grad.

 

Dar nu numai persoanele create sunt lumini in baza faptului ca sunt create de Dumnezeu cel personal, sau tripersonal, ci si lucrurile prin sensurile lor, pentru faptul ca sant create de un Dumnezeu personal si pentru persoane care tind sa lumineze totul si sa se lumineze prin toate. Sunt lumini care contribuie la luminarea intentiei lui Dumnezeu cel per­sonal fata de persoanele umane. Sunt lumini care nu sunt constiente de iradierile lor lumioase, care nu vor sa se descopere ele insesi, pentru ca nu sunt ele insesi subiecte iubitoare, ci semne ale iubirii Persoanei sau Persoanelor divine ce le-a creat, pentru persoanele create, putand deveni si semne ale iubirii intre persoanele umane si a lor fata de Dumnezeu. Dar atat Dumnezeu cel personal cat si persoanele umane pot sa-si manifeste prin lucruri in forme si in grade mereu noi iubirea lor, ea insasi inepuizabila in formele si gradele ei de manifestare. De aceea sensurile lucrurilor sunt si ele inepuizabile, putand pune in lu­mina alte si alte forme si grade de iubire ale lui Dumnezeu fata de oameni si ale oamenilor fata de Dumnezeu si intreolalta. Arta si teh­nica sant mijloace prin care aceste sensuri si frumuseti noi ale lucrurilor sunt puse in lumina, corespunzator cu treapta de lumina si de frumu­sete pe oare le pot actualiza persoanele umane in raporturile dintre ele si fata de Dumnezeu.

 

Daca orice persoana este lumina prin iubirea care tine de definitia ei, Dumnezeu este lumina prin excelenta in baza faptului ca o Treime de persoane poseda in unitate una si aceeasi fiinta infinita in puterea si viata ei. Aceasta inseamna si o iubire desavarsita si inepuizabila prin ea insasi. "Dumnezeu este lumina si nici un intuneric nu este intr-insul" (Ioan I, 5). Iubirea Lui nu e ingustata de nici un egoism actual sau vir­tual si deci nici lumina Lui nu are in ea nici un amestec de intuneric. In calitatea aceasta, "Dumnezeu este Parintele luminilor" (Iacob I, 17). Nu un obiect, ci o Persoana este izvorul luminilor, deci acest izvor poate fi numit "Parinte" al lor, numire care arata si faptul ca Dumnezeu e izvorul lor in calitate de "Persoana" afectuoasa, iubitoare. "Lumina este cu El" si in aceasta calitate "El descopera adancurile si ascunsurile (in primul rand ale Sale) si cele dintru intuneric" (Daniil II, 22). "Cel vesnic se imbraca in lumina ca intr-o haina" (Ps. CIII, 2). In calitatea lui tripersonala desavarsita, "Dumnezeu intinde lumina in jurul Lui" (Iov XXXVI, 18). Tocmai in calitate de Treime personala unita in mod desavarsit prin fiinta si deci si prin iubire, Dumnezeu este lumina per­soanelor create si prin aceasta si mantuirea lor, ca Cel care le da din plinatatea vietii Sale. "Domnul este luminarea mea si Mantuitorul meu, de cine ma voi teme?" (Ps. XXVI, 1). De aceea credinciosul se roaga : "Trimite lumina Ta si adevarul Tau" (Ps. XLII, 3). Propriu-zis in lu­mina persoanei e persoana insasi. Dumnezeu cel personal insusi e lu­mina suprema. "Domnul va fi lumina mea" (Miheea VII, 8). Dar in ace­lasi timp "Dumnezeu locuieste in lumina neapropiata" (I Tim. VI, 16), pentru ca fiinta Sa, ca izvor ultim al luminii ramane mai presus de orice comunicare.

 

Dumnezeu este lumina pentru ca este iubire. Si este iubire, pentru ca se poate comunica in mod desavarsit in interiorul Sau si poate s-o faca Si primita desavirsit in interiorul Sau, ca de la Persoana la Persoana. El Si-o da si o primeste, dar ca de la Persoana reala la alta persoana reala. Sfantul Grigorie Palama zice : "Dumnezeu este El insusi in Sine insusi, cele trei ipostasuri dumnezeiesti fiind si inconjurandu-se intreolalta in chip natural, intregi, vesnic, fara iesire in afara, dar si neamestecat, si bine oranduit". Numai prin aceasta Dumnezeu este in El insusi, adica fericit in El insusi, pentru ca e in trei Persoane care-si pot comu­nica in mod reciproc iubirea in grad egal de desavarsit.

 

Esenta luminoasa a lui Dumnezeu si manifestarea Persoanelor treimice insesi prin lumina vazuta de cei curati cu inima, a subliniat-o, poate mai explicit ca Sfantul Grigorie Palama si inainte de el, Sfantul Simion Noul Teolog. El prezinta adeseori in "Imnele dragostei dumne­zeiesti" lumina dumnezeiasca pe care o vede ca pe una care-i vorbeste, iar caracterizind pe Dumnezeu ca lumina, spune : "Dumnezeu este lu­mina, o lumina nesfarsita si necuprinsa. Toate cele din jurul Lui sunt lumina comuna si impartita fara impartire intre Persoane... Tatal e lu­mina, Fiul e lumina, Duhul e lumina. Cei trei sunt o lumina unica, simpla  necompusa, netemporala... Tot ce vine de la Dumnezeu este lumina si ce ne vine din lumina: lumina e viata, lumina nemurirea, lumina iubi­rea, pacea, adevarul, usa imparatiei cerurilor, lumina este Hristos, Mantuitorul si Imparatul lumii; lumina painea trupului Sau neprihanit, lumina potirul preacinstitutului Sau sange, lumina invierea Sa, lumina degetul Sau, lumina mina Sa, lumina ochii Sai; lumina e Domnul, glasul Sau, ca lumina din lumina". Ele sunt lumina, dar in acelasi timp raman ceea ce sunt. Toate ale lui Hristos sunt lumina, si toate cele din jurul Lui sunt luminate, persoanele cu voia lor, lucrurile fara voia lor. Sunt lumina si luminate, pentru ca Persoana lui este lumina si izvoratoare de lumina, imparatia cerurilor va fi lumina, pentru ca toti cei ce vor face pairte din ea vor fi actualizati ca lumina unii altora prin lumina care iradiaza din fata Lui iubitoare. Inca de aici, cei ce au sporit in iubirea de Hristos prin implinirea voii sau a poruncilor Lui si prin eforturile de a se curati de patimi, au devenit receptivi pentru lumina Lui, sau simt si vad lumina Lui. Caci El a adus iubirea lui Dumnezeu in planul acce­sibil noua prin trupul pe care 1-a luat, prin aratarea maxima a iubirii Lui in baza faptului ca a primit trupul nostru, s-a apropiat in mod cul­minant de noi, a suferit pentru noi, a intrat intr-o comuniune vesnica si suprema cu noi. "Eu am venit ca lumina in lume, ca tot cel ce crede in Mine, sa nu ramana intru intuneric" (Ioan XII, 46). Cei ce cred in El, sau se deschid Lui, sunt, de aceea, "fii ai luminii" (I Tes. V, 5). Crestinii trebuie sa se imbrace "in armele luminii", lepadand "lucrurile intuneri­cului" (Rom. XIII, 12). Dar "roada luminii consta in bunatate" (Efes. V, 9). In ea se manifesta iubirea. "Cine iubeste pe fratele Sau, ramane in lumina" (I Ioan II, 20).

 

Insa in lumina deplina vom ajunge in viata viitoare, cand Hristos ni se va arata deplin in lumina Sa. O astfel de lumina i s-a aratat Sfan­tului Apostol Pavel inca pe pamant si se arata uneori si sfintilor. "Si mergand, a fost cand s-a apropiat de Damasc, fara de veste, a stralucit peste el o lumina din cer" (Fapte IX, 3 ; XXVI, 13 ; XXII, 6). Din lumina aratata lui Pavel se aude o vocle. El isi da seama ca in lumina i se arata o Persoana. De aceea intreaba : "Cine esti, Doamne ?" (ibidem). Dar la vederea deplina a lui Hristos in lumina, vor ajunge cei ce cred in El, in viata eterna. Acolo "dreptii ca luminatori vor straluci" (din slujba inmormantarii). In aceasta va consta fericirea lor nesfarsita. "Multumim lui Dumnezeu Celui ce ne-a invrednicit pe noi in partea sortii sfintilor in lumina" (Col. I, 12). Atunci nu indivizi izolati, ci "nea­murile vor umbla in lumina" (Apoc. XXI, 24). Lumina va fi cu atat mai mare, cu cat va izvori din toti, deiscoperindu-se in aceasta lumina como­rile potentiale aflatoare in toti. Caci "totul se face aratat in lumina" (Bfes V, 13). Lumina care ii va lumina pe toti si in care toti se vor lumina ca persoane, va fi Hristos. Va fi o lumina care va coplesi toate luminile fizice. "Ei nu vor avea trebuinta nici de lampa, nici de lumina soarelui, ca Domnul Dumnezeu ii lumineaza pe ei". "Si noapte nu va fi acolo" (Apoc. XXII, 5). Cand esti scufundat in contemplarea fetii celui iubit si el in contemplarea fetii tale, nu mai vezi lucrurile din jur. "Si vor vedea fata Lui si numele Lui va fi scris pe fruntile lor". Vor deveni asemenea Lui prin privirea concentrata si nesfarsita la El. "Ei se vor slavi prin lumina negraita, prin puterea Duhului. Aceasta le va fi atunci vesmant, mancare, bautura, veselie, bucurie si peste tot viata vesnica".

 

Voievodul muntean Neagoe Basarab spune : "Si aceasta sa stiti, o iubitori de Hristos crestini, ca eu... n-am putut afla raiu mai bun si mai dulce decat in fata Domnului nostru Iisus Hristos. Ca Acela, fratilor si fetii mei, este raiul si acela este Domn, este veselia si bucuria tuturor bucu­riilor... Deci unde va cauta omul alta mila sau isi va indulci cugetul cu alt raiu si va afla alta bucurie, fara numai in luminata fata a lui Dumnezeu ? Ca nu este omului alta mila mai mare decat sa mosteneasca fata lui Dumnezeu. De aceea fratii mei si fetii mei, paziti-va sa nu cumva sa va lipsiti de aceasta fata buna si dulce a Acestuia, ca de va veti desparti de ea si veti ramanea saraci de fata cea buna a Dumneze­ului celui viu, de cata jale si munca si foc cumplit veti avea parte?".

 

Cei ce vor fi in fata luminoasa a lui Hristos, "vor straluci si ei mai vartos decat razele soarelui". Dimpotriva, chinul cel mai mare il vor suferi cei ce se vor afla in fata intunecata a satanei si a ingerilor lui. Raul iese din persoane, ca si binele. Dar pe cand binele se arata ca lumina a fetelor celor buni, raul se arata ca intuneric. Ei isi ascund gandurile si planurile rele, precum cauta sa-si ascunda rautatea. Dar rautatea din ei tasneste fara sa vrea din intunericul fetelor lor. Dar fie atunci, fie cand se da pe fata, rautatea e simtita ca foc ce arde, ca foc ce usuca sufletele. Cei din iad, vor fi nu numai in intunericul singura­tatii, ci intre pornirile de rautate ce-i vor intepa ca niste cutite.         

 

Slujbele Bisericii Ortodoxe sunt pline atat de declaratii despre vederea luminii dumnezeiesti inca de pe pamant, in forma de arvuna, de catre cei curati la inima, cat si de declaratii despre vederea ei deplina in viata viitoare, urmand in ambele privinte Sfintei Scripturi si cu deose­bire Psalmilor si scrierilor Sfantului Apostol Ioan. In fiecare duminica, inainte de inceputul Liturghiei si la sfarsitul Utreniei, Biserica canta, la "Doxologie" : "Intru lumina Ta, Doamne, vom vedea lumina". Iar dupa Sfanta impartasanie, credinciosii canta : "Vazut-am lumina cea adeva­rata, luat-am Duhul cel ceresc".

 

O rugaciune din Evhologiu, la sfintirea apei celei mari, vede Sfanta Treime ca lumina si ca izvorul luminii tuturor fapturilor : "Treime mai presus de fire, prea buna, intru tot dumnezeiasca, facatoarea fiintelor intelegatoare (ingeresti) si a celor cuvantatoare (omenesti), bunatatea prin fire (prin natura), lumina neapropiata, care luminezi pe tot omul care vine in lume (a se observa imbinarea afirmarii neapropierii aces­tei lumini dupa esenta si a afirmarii apropierii ei prin iradiere, prin lu­crare, ca la Sfantul Griqorie Palama), straluceste si in mine, nevrednicul robul Tau".

 

Capitolul intai al Evangheliei lui Ioan il identifica in mod special Pe Cuvantul cu lumina. Caci El a venit in lume ca sa aduca lumina, sau s-a facut lumina accesibila lumii. Dar a venit tocmai El, pentru ca El este lumina prin ratiunile lucrurilor si prin ale fiintelor constiente, ale caror modele preexistau iin El, pe noi toti. A venit ca sa intareasca lumina creata prin lumina Sa, intrucat, prin slabirea comuniunii cu El in urma pacatului, aceasta lumina slabise, caci era acoperita in mare parte si deformata de intuneric si de o falsa lumina. In toate si mai ales in urmasii lui Adam se vedea un oarecare sens, dar un sens fragmentar, care, facea sensul insusi fara un sens ultim.

 

De vederea luminii intregi se impartasesc credinciosii cu deosebire la Pasti, la sarbatoarea invierii. Caci abia acum s-a descoperit sensul adevarat al existentei omenesti si in legatura cu el sensul tuturor. "Acum toate s-au umplut de lumina, si cerul si pamantul", canta Biserica in catavasiide Pastilor.

 

Dar intelegerea sensului universal restabilit in trupul inviat si inal­tat al Domnului, devine proprie celor ce cred prin Duhul Sfant trimis la Cincizecime. Duhul este Persoana-lumina ce se face intima noua, anticipand viata eshatologica in noi. El se introduce cu voia noastra ca Persoana-lumina suprema in persoana noastra, lumina si ea, dar lumina creata, devenita prin Duhul subiect al luminii create. Noi vedem prin Duhul ca Duhul insusi, dar vedem in acelasi timp ca subiecte omenesti, pentru ca si Duhul vede ca persoana umana, desi vede plenitudinea luminii. Datorita Lui, Biserica cunoaste la Cincizecime "pe Cela ce din sanurile Tatalui s-a desertat pe Sine si din cer pe pamant s-a pogorat (s-a coborat la nivelul nostru) si a luat toata firea noastra cea omeneasca si a indumnezeit-o pe ea si dupa aceea iarasi s-a suit la ceruri si a sezut la dreapta lui Dumnezeu si Tatal si pe Duhul cel dumnezeiesc si Sfant si de o fiinta si intocmai puternic si intocmai slavit si impreuna vesnic L-a trimis peste sfintii Sai ucenici si apostoli si printr-insul i-a luminat si prin ei si toata lumea, Hristos, adevaratul Dumnezeul nostru" (Otpustul Vecernei din duminica Cincizecimii).

 

Preocuparea de lumina a spiritualitatii si cultului Bisericii Ortodoxe constituie in mesaj de mare actualitate pentru credinciosi. Acest mesaj e un indemn si un ajutor pe care ea li-l da ca sa se intampine unii pe altii cu fete luminoase, manifestandu-si iubirea reciproca, facandu-se in felul acest unii altora prilejuri si izvoare de bucurie, sau mediu ale nesecatului izvor de lumina si de iubire, care este Dumnezeu. In acest sens Mantuitorul intampina pe ucenicii Sai dupa inviere cu cu­vantul : "Bucurati-va" (Matei XXVIII, 9), iar Sfantul Serafim deSarov intampina pe fiecare om cu cuvantul : "Bucuria mea". Vointa aceasta de a ne descoperi fiecare ca lumina lui Dumnezeu si semenilor o manifes­tam si in luminarile ce le aprindem in biserica. Iar insotind pe raposat cu lumanari aprinse ii aratam iubirea noastra ca unuia care continua sa fie viu, ramanand el insusi o lumina, ce trece la lumina deplina si eterna.

 

Deschizand perspectiva imparatiei luminii, Biserica Ortodoxa arata ca toti sunt chemati sa inainteze spre acea tinta in care isi vor fi unii altora numai lumina si bucurie, ca manifestare a iubirii reciproce.

 

Parintele Dumitru Staniloae

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 7685

Voteaza:

Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE