Unitatea vizibila a bisericilor din perspectiva invataturii palamite

Unitatea vizibila a bisericilor din perspectiva invataturii palamite Mareste imaginea.


Unitatea "vizibila" a bisericilor din perspectiva invataturii palamite despre vederea luminii necreate

Miscarea ecumenica este, indiscutabil, fenomenul major sub semnul caruia se dezvolta crestinatatea contemporana. Tinta acestei miscari este cea declarata oficial de organismele ecumenice: anume realizarea unitatii "vizibile" a Bisericilor angajate in acest proces de apropiere doctrinara, cultica si organizatorica, proces care incearca, in mod evident, sa inlocuiasca vechile conflicte interconfesionale cu o cultura a dialogului, a cunoasterii reciproce si a comunicarii, a respectului fata de diferente, dar si a constientizarii nevoii stringente de unitate. Protestantii si ortodocsii incearca de mai multa vreme sa construiasca un proiect ecumenic comun in cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor, in timp ce catolicii au propriul lor proiect, independent de Consiliu, la care, de altfel, nici nu participa oficial. Punctul de greutate al relatiei ortodocsilor cu lumea protestanta se afla, desigur, in Europa, mai ales dupa integrarea Romaniei in marea familie a tarilor vestice. Cum unitatea continentului nu poate fi doar una politica, economica sau militara, ci si una a spiritului, este cat se poate de evidenta necesitatea realizarii si a unei unitati religioase, care sa consolideze, odata in plus, coeziunea Uniunii. Iata de ce reuniunea celei de a III-a Adunari a Bisericilor Europene ce se va desfasura la Sibiu in septembrie, isi are importanta sa majora si trebuie sa provoace reflectia teologica ortodoxa din Romania. Nu numai pentru ca tara noastra este gazda acestui eveniment, ci mai ales pentru motivul ca teologia noasta trebuie sa reintre in actualitate, sa reactioneze controlat la provocarile prezentului, ca si la cele ale viitorului previzibil.

Problema fundamentala ce pare a caracteriza miscarea ecumenica, mai ales in Europa, este prezenta in sanul ei a doua tendinte contrare, ba chiar contradictorii. Este vorba, pe de o parte, de postmodernitatea care domina tot mai mult gandirea protestantilor, iar pe de alta de traditionalismul spiritualitatii ortodoxe contemporane. Protestantii definesc experienta religioasa exclusiv ca experienta a individului, ca posibilitate de aprofundare a diferentierii lui de restul comunitatii, ca interpretare proprie a credintei. Teologii protestanti nu recunosc notiunea de fapte obiective, susceptibile de a fi privite unitar de intreaga crestinatate. Ei insista asupra diferentelor, asupra dreptului fiecaruia la propria viziune despre Iisus Hristos, la propria interpretare cu privire la evenimentele vietii Sale, dar mai ales a semnificatiei mesajului transmis de El. De cealalta parte, ortodocsii definesc experienta crestina autentica numai in continuarea si in coerenta totala cu experienta Parintilor Bisericii, mai ales a celor de aici, din Rasaritul nostru european. Traditia este norma credintei, criteriul adevarului, garantia obiectivitati receptarii autentice in fiecare timp a lui Iisus Hristos. Unitatea in credinta, cult si organizare este esenta gandirii ortodoxe.

In aceste conditii este greu de realizat in spatiul ecumenismului actual dezideratul fundamental al unificarii Bisericilor europene. Aceasta mai ales pentru ca teologia protestanta in ansamblul ei nu ia in serios dezideratul ortodox al unitatii in materie de cult si organizare, dar mai ales in materie de credinta. Pe de alta parte, nu putem sa nu observam faptul ca si teologii ortodocsi, la randul lor, se preocupa prea putin de marele deziderat protestant al dreptului la diferenta, la libera opinie intru ale credintei, la posibilitatea interpretarii neingradite a Scripturii, la experienta religioasa privata, nemediata de nici o alta autoritate decat aceea a propriei minti a individului credintei. Impasul in care se afla dialogul ecumenic se datoreaza, indiscutabil, faptului ca teologia ortodoxa se complace de multa vreme in siajul obiectiilor catolice la afirmatiile teologiei protestante. Faimosului principiu sola Scriptura i se opune, la nesfarsit, principiul traditiei interpretative si a autoritatii clerului, adica exact cum face teologia catolica de la conci-liul de la Trento pana astazi. O posibila iesire din acest impas al dialogului ecumenic ar putea fi apelul ortodoxiei la invatatura sa autentica, specifica, a energiilor necreate. Apelul la aceasta invatatura ar putea dinamiza dialogul ecumenic scotandu-l din stagnarea si banalitatea in care se afla el astazi. Spiritualitatea crestina insasi ar putea capata noi valente prin apelul la doctrina palamita a energiilor necreate, deschizand noi perspective efortului catre o unitate a Bisericilor si a Europei insasi. Este ceea ce voi incerca sa scot in evidenta in cadrul studiului care urmeaza.

1. Ecumenismul negativ. Reflectii preliminare

Exista, incontestabil, un ecumenism negativ. De aceea, opozitia foarte multor ortodocsi in special a celor din mediile monahale, mai traditionaliste, fata de ecumenismul unora care vor sa grabeasca unirea Bisericilor prin acte de apropiere unilaterala, in dispretul consideratiilor dogmatice care despart inca cele trei mari confesiuni crestine, este cat se poate de indreptatit. Este vorba de opozitia lor fata de tentativa unora de a forta inter-comuniunea inainte de a se ajunge la o unitate a credintei. De la celebra intalnire dintre patriarhul ecumenic Atenagora si papa Paul al Vl-lea ecu-menismul de acest tip este prezentat sub motivatia iubirii, a dragostei care trebuie sa ierte totul, sa stearga cu buretele peste vechile neintelegeri care au dus la marea ruptura din 1054. Apelul la acest principiu al iubirii, in baza faimosului text din prima epistola catre corinteni isi are, incontestabil, legitimitatea sa, daca neintelegerile pe care este menit sa le inlature sunt doar de natura diplomatica. Actul de la 1054, ca si multe altele care i-au premers sau i-au urmat, contine in substanta sa si aspecte de umilire istorica pe care Occidentul latin le-a comis impotriva Rasaritului bizantin si care au provocat ura ortodocsilor impinsa cu ocazia caderii Constantinopolului pana la punctul in care acestia au preferat stapanirea turceasca celei crestine a papalitatii. Judecat prin prisma umilirilor istorice, ecume-nismul ca fenomen de apropiere si de stergere a amintirilor neplacute, de iertare a greselilor istorice dintre cele doua mari confesiuni rivale este cat se poate de legitim. Ridicarea anatemelor cu ocazia intalnirii istorice dintre cei doi capi ai lumii crestine a fost astfel un gest de reparatie a unor greseli istorice si de apropiere frateasca cat se poate de binevenit.

Ecumenismul negativ a aparut insa in momentul in care, sub motivatia iubirii sugerate de Sfantul Pavel in prima sa epistola catre corinteni, unii ortodocsi au considerat ca, pe langa greselile istorice de natura politica si diplomatica, ar trebui uitate si diferentele majore de ordin doctrinar care despart astazi confesiunile crestine si care au constituit adevaratul motiv al rupturii de la 1054. Acesti "ecumenisti", din numarul carora nu au lipsit de-a lungul timpului laici, preoti si chiar ierarhi, vor sa se treaca rapid la inter-comuniune euharistica, nu doar cu catolicii, ci chiar si cu protestantii, uitand ca dragostea pe care o sugereaza marele apostol ca principiu fundamental al vietii crestine, "se bucura (numai) de adevar", nu de minciuna ! Asadar, invocarea iubirii ca principiu al ecumenismului, al eforturilor moderne de apropiere intre confesiuni in scopul refacerii unitatii crestine din primul mileniu, al oikumenei patristice, nu trebuie sa uite niciodata versetul al 6-lea al capitolului 13 din epistola intai catre corinteni. Fara aceasta precizare ecumenismul nu este decat un fenomen profund negativ pentru crestinatate. Daca marii Parinti ai Bisericii din primul mileniu ar fi uitat ca dragostea nu poate fi exercitata decat numai in adevar, n-ar mai fi existat Sinoadele ecumenice si nici giganticul efort teologic de distingere a adevarului de erezie. Dusmanul iubirii crestine nu este adevarul, ci erezia.

Presiunea in directia intercomuniunii euharistice, a casatoriilor mixte, a asa-ziselor rugaciuni ecumenice cu cei de alta confesiune este astazi uriasa in Europa si in lume. Este un fapt ce nu mai poate fi ignorat de Ortodoxie si el constituie, poate, motivul cel mai serios pentru o abordare teologica ampla si neintarziata a ecumenismului. Nicicand in secolele anterioare societatea in ansamblul ei n-a presat mai tare clerul si pe teologii ortodocsi ca astazi in directia unei rezolvari a acestei probleme. Factorii politici, la randul lor, vad in deschiderea mediilor ortodoxe catre protestanti si catolici o modalitate de accelerare a integrarii europene, de diminuare a ceea ce faimosul Hantington a numit, cu o expresie care a facut cariera, "ciocnirea civilizatiilor". Intelectualii vor acelasi lucru pentru a scapa de acuzatiile mediilor occidentale ca ortodoxia lor, a celor care inca se mai declara ca atare din punct de vedere religios, este o frana in calea modernizarii Rasaritului european. in sfarsit, credinciosii de rand au ajuns sa nu mai inteleaga refuzul preotilor de a-i cununa cu cei de alta religie, dar mai ales cu cei de alta confesiune in interiorul crestinismului. Iata, deci, adevaratele motive care silesc astazi mediile teologice ortodoxe, responsabile, sa abordeze problema ecumenismului si s-o rezolve definitiv. Daca Ortodoxia va refuza abordarea curajoasa a acestei probleme sau o va tergiversa, este foarte probabil ca, intr-un viitor nu foarte indepartat, ea sa fie total depasita de evenimente pe toate planurile. Schimbarile sunt rapide si neiertatoare. Argumentul unora ca in majoritatea casatoriilor mixte partile isi pastreaza identitatea religioasa este miop, deoarece ei scapa din vedere ca adevarata problema din acest punct de vedere nu o pun parintii, ci copiii rezultati din aceste casatorii, copii fara o identitate confesionala precisa si, cum o dovedesc destule statistici, tot mai putin dispusi sa faca loc in viata si-n preocuparile lor problematicii de acest fel.

Desigur, cineva este de vina ca s-a ajuns la o asemenea raspandire in mediile ortodoxe a acestui tip de ecumenism, pe care-l califica fara ezitare ca fiind extrem de nociv pentru credinta, pentru spiritualitatea continentului chiar. Faptul ca nu numai laici sau preoti de parohie impartasesc "in pectore" dorinta catre un astfel de ecumenism, catre o apropiere intercon-fesionala prin ignorarea diferentelor dogmatice, ba mai mult: prin considerarea acestor diferente ca simple traditii istorice, ci exista si ierarhi chiar, care ard de nerabdare sa "concelebreze" cu cei catolici sau chiar cu reprezentantii protestantilor, se datoreaza categoric teologilor, in special a celor din mediile universitare, care ar fi trebuit sa explice acestor oameni motivele profunde pentru care intercomuniunea nu poate fi admisa cu cei de alta credinta decat noi. in lipsa unui asemenea efort, teologii, in special cei din compartimentul studiilor sistematice, sunt perceputi ca niste "dogmatici", ca niste ftindamentalisti care impiedica evolutiile pozitive ale lumii de astazi catre o unitate religioasa cat se poate de dezirabila, ca niste miopi ai timpului, ca niste aparatori ai unui domeniu al teologiei care ar trebui sa nu mai existe ca expunere a unei doctrine, ci ca expunere doar a istoriei acestei doctrine. Acestora ar trebui, deci, sa le revina principala sarcina de a lamuri lucrurile in domeniul atat de delicat cum este cel al relatiilor inter-confesionale pe fondul acestei imense presiuni sociale catre unitate care se manifesta astazi in Romania, dar si in mai toate tarile ortodoxe.

De ce nu este tolerabil acest ecumenism pe care l-am numit "negativ", "nociv" chiar? El nu este tolerabil deoarece, departe de a fi expresia unei impartasiri comune de prezenta lui Dumnezeu in Euharistie sau in Taina Cununiei, ca sa dau doar doua exemple, ecumenismul prin ignorarea adevarului doctrinar este dovada cea mai clara a indepartarii lui Dumnezeu de lume sau, mai bine-zis, a lumii de Dumnezeul cel adevarat. Doi oameni de credinte diferite, sau chiar de confesiuni diferite, vor trebui sa admita despre Dumnezeu o notiune extrem de larga in extensiunea ei pentru a putea cuprinde legitim specificul credintei fiecaruia. in aceste conditii intensi-unea aceleiasi notiuni va fi foarte ingusta. Cu cat credinta celor ce vor sa se uneasca va fi mai diferita, mai vaga, cu atat fiecare va fi mai liber sa-si afirme specificul sau religios in materie de doctrina. Ecumenismul negativ este, de fapt, un proces de subiectivizare tot mai accentuata a credintei in defavoarea obiectivitatii dogmelor, a hotararilor Sinoadelor ecumenice si a teologiei Sfintilor Parinti. Ecumenistii par a fi adoptat teza postmodernista potrivit careia nu exista fapte obiective (in cazul nostru ale vietii si pro-povaduirii lui Iisus); exista numai interpretari (ale fiecaruia, libere de orice ingradire obiectiva). Cu alte cuvinte, nimeni nu poate sti cu adevarat cum este Dumnezeu in Sine; iata de ce fiecare este liber sa si-L imagineze cum doreste. Ecumenistii vad in aceasta desubstantiere a conceptelor credintei chiar conditia fundamentala a libertatii lor religioase. Fuga de crezuri bine definite, de expresii dogmatice precise ale credintei, de oros-uri, este motivata la acesti oameni de dorinta lor dupa o libertate religioasa neingradita, condiderata a fi libertatea Duhului impotriva literei care ucide. Dumnezeul acestora este insa un Dumnezeu tot mai indepartat de lume, tot mai izolat in transcedenta Sa, pentru a le permite unora ca ei reverii atat de bogate despre El !

Aceasta fuga de crezuri precise a creat in protestantism iluzia unei experiente subiective a credintei, in dezinteres total fata de latura ei obiectiva. In asa-numita "teologie a mortii lui Dumnezeu" - ca sa nu dau decat exemplul cel mai radical - libertatea de a fi crestin se defineste tocmai prin eliberarea totala pana si de conceptul unui Dumnezeu ca fiinta transcendenta, in favoarea unui crestinism cu preocupari pur seculare, circumscrise in intregime lumii in care traim. in aceste curente radicale ale gandirii crestine protestante conceptul de Dumnezeu a ajuns atat de desubstantiat, incat el este practic un concept negativ, gol de orice continut pozitiv, tocmai pentru a ingadui o libertate totala crezurilor de tot felul. Pentru ca lumea moderna sa se afirme in libertatea cea mai deplina, acesti oameni au considerat ca trebuie sa inlature si ultimul obstacol care le mai statea in cale: anume conceptul unui Dumnezeu precis definit. Prin urmare, desub-stantierea credintei pana la punctul in care sa poata avea loc intercomuni-unea euharistica sau nuptiala (din Taina Cununiei) este primul pas catre secularizare, catre abandonarea totala a oricarei preocupari pentru credinta intr-un "Dumnezeu - norma" a bunei conduite si a unei autentice identitati crestine.

Ceea ce uita adeptii acestui tip de crestinism este faptul ca Cel ce a coborat din istorie este Logosul, Cuvantul lui Dumnezeu. Atat in intruparea Sa istorica, cat si in salasluirea Sa in suflete, Hristos nu este numai iubirea Tatalui pentru lume, ci si Adevarul despre Dumnezeu Tatal destinat lumii: "Daca Ma iubeste cineva, va pazi cuvantul Meu si Tatal Meu il va iubi. Noi vom veni si vom locui impreuna cu el" (Ioan XIV, 23). Daca sugestia Sfantului Pavel ca dragostea se bucura numai de adevar nu pare unora suficient de clara in motivatia ei profunda, iata aceasta motivatie proclamata de insusi Mantuitorul: " daca Ma iubeste cineva, acela va pazi cuvantul Meu..."  De ce trebuie sa pazim un cuvant, o expresie definita a credintei, o dogma clara si obligatorie, daca El ne-a adus iubirea, libertatea ? Motivul este ca, daca pana la El lumea n-a putut, intr-adevar, cunoaste pe adevaratul Dumnezeu, prin intruparea Sa acest lucru a putut fi, in sfarsit, cunoscut de omenire. "Nimeni n-a vazut vreodata pe Dumnezeu; singur Fiul, Care este in sanul Tatalui, numai Acela L-a cunoscut" (Ioan I, 18). Or, prin coborarea Sa in lume Fiul poate sa proclame, in sfarsit: "Eu sunt calea, adevarul si viata; nimeni nu vine la Tatal decat prin Mine... Cine M-a vazut pe Mine, L-a vazut pe Tatal" (Ioan XIV, 6, 9). Iisus Hristos este, astfel, "descoperirea tainei care a fost ascunsa timp de veacuri, dar a fost aratata acum prin scrierile proorocilor si prin porunca Dumnezeului celui vesnic si adusa la cunostinta tuturor neamurilor, ca sa asculte de credinta " (Rom. XVI, 25-26). Hristos este, asadar, dezvaluirea tainei ascunsa de veacuri, ba chiar din vesnicie, si revelata, aratata lumii noastre abia prin coborarea Lui in istorie, obiectiv, si in suflete, in mod subiectiv. Iisus Hristos este adevarul despre Dumnezeu Tatal, este calea catre viata vesnica, catre lumina, catre sursa suprema a existentei, care nu este alta decat Dumnezeu Tatal.

Abandonarea crezurilor clar definite, a oros-urilor dogmatice, cum sunt cele formulate la Sinoadele ecumenice, echivaleaza cu o abandonare a Adevarului insusi. Caci Adevarul nu este experienta subiectiva a unei intalniri cu Dumnezeu, formularea ulterioara a ceea ce a inteles fiecare despre Dumnezeu intr-o epoca sau in alta, ci dezvaluirea in timp, in individualitatea fiecaruia a ceea ce exista dinainte de timpuri, dinainte de creatie chiar. Adevarul in care trebuie sa creada crestinii de toate confesiunile nu este expresia istorica, descrierea unei experiente religioase cu totul libere de orice grija de eroare, ci conditia deosebirii acestei experiente de simpla fantezie a mintii omenesti. Nu in zadar Sfantul Pavel, aflat in posesia unei descoperiri exceptionale (Efes. III, 1-6), este cuprins de indoieli in privinta veracitatii ei si decide sa se consulte cu apostolii de la Ierusalim (Gal. II, 2). Ecumenismul negativ practica un concept de adevar cu totul diferit de acela al Scripturii, al Evangheliei, al apostolilor, al lui Iisus Hristos in ultima instanta.

2. Un exemplu de ecumenism negativ

Toata suflarea ecumenica internationala vorbeste de o "unitate vizibila" a Bisericilor crestine ca tinta finala a eforturilor ecumenice. Toate adunarile generale sau regionale ale miscarii ecumenice tintesc spre atingerea acestei unitati. Prof. dr. Hans Klein, decanul facultatii de teologie luterana de la Sibiu, pare a fi singurul care declara, intr-o serenitate de invidiat, ca, de fapt, nici nu este nevoie sa ne unim; tot ce trebuie sa facem este sa ne cultivam deosebirile confesionale ca trasaturi specifice normale si sa ni le acceptam reciproc ca atare1. Din primele randuri ale conferintei sale sustinuta pe aceasta tema la Sibiu, in 2005, profesorul luteran ne informeaza ca "in Evanghelie (gasim) fundamentul Bisericii si al tuturor Bisericilor (s.n.)". "O astfel de proclamare, spune domnia sa, dinamizeaza si deschide cai noi, incurajeaza la incercarea lor. Evanghelia elibereaza, cheama la un respect reciproc si la iubirea aproapelui, fie el chiar in alta biserica, (si) ne aduce la cunostinta ca nu este necesar ca noi sa exercitam sau sa construim unitatea Bisericii (s.n.), aratandu-ne ca Dumnezeu a inceput sa faca pentru noi, si poate si cu noi un drum nou si sa mearga cu noi in viitorul sau, viitor care ne este cel putin partial strain, dar duce la salvare".

Dupa aceasta proclamatie cum nu se poate mai clara despre unitatea Bisericii, autorul nostru trece la argumentarea tezei sale favorite (a 3-a): Evanghelia ne convinge ca felul de a fi a unei biserici nu este intamplator, ci corespunde cu vointa lui Dumnezeu si spune: "Fiecare Biserica este un vas pentru lucrarea Duhului Sfant. Constatarea ca Evanghelia da convingerea fiecarui crestin ca este iubit de Dumnezeu, este valabila si pentru fiecare Biserica. Mesajul mantuirii se adreseaza nu numai persoanelor fizice, ci si Bisericilor. ...De aceea, fiecare crestin poate fi convins ca biserica sa, asa cum este ea, este voita de Dumnezeu, care a condus-o de-a lungul timpurilor, chiar daca pe parcursul istoriei s-au intamplat lucruri in aceasta Biserica care nu sunt exemplare pentru o Biserica, poate chiar nedemne. .. .in acelasi mod cum poate fiecare credincios sa fie vasul Duhului Sfant, poate si fiecare Biserica sa fie un astfel de vas. .. .Nimeni nu are voie sa se gandeasca ca celelalte Biserici sunt pe un drum nedrept atata timp cat Duhul Sfant si Evanghelia isi gasesc locul in ele".

Prof. Klein, nu apara doar dreptul unei Biserici de a-si pastra specificitatea ei istorica, la care, evident, nu ar putea renunta fara sa-si piarda identitatea; el sustine ceva mult mai amplu si anume ca nu prin unitatea Bisericii, prin caracterul ei universal, ci tocmai prin specificitatea unei Biserici lucreaza Dumnezeu mantuirea oamenilor. "Proclamarea salvarii intru Hristos se adreseaza tuturor oamenilor. De aici rezulta chemarea de a vedea in fiecare om chipul lui Dumnezeu, sa-l iubim deci si sa-l acceptam ca atare. Acest lucru este valabil si pentru biserici. Fructul credintei este o privire asupra celorlalte Biserici, care arata cum lucreaza Dumnezeu in si prin ele. Descoperim deci in toate Bisericile nu numai tendinta de a trai dupa voia lui Dumnezeu, ci si Biserica ca atare ca instrument prin care Dumnezeu insusi lucreaza spre salvarea oamenilor (s.n.)".

Plecand de la teza ca "mesajul lui Dumnezeu... elibereaza de orice frica si ne ofera convingerea ca suntem acceptati asa cum suntem noi", prof. Klein explica ce intelege el prin "Evanghelie": "inteleg, zice el, prin notiunea de Evanghelie mesajul nu te teme si increderea in buna conducere a lui Dumnezeu, cu cuvintele Papei Ioan Paul al II-lea: sa nu va fie frica. O astfel de proclamare dinamizeaza si deschide cai noi, incurajeaza la incercarea lor". Dupa care adauga: "Frica fata de celalalt si de schimbare este cea mai mare frana pentru o apropiere. Ea se regaseste mai ales in Bisericile istorice si adeseori este destul de mare. ...Eliberarea de temeri creeaza posibilitatea apropierii, indrazneala de a incerca drumuri noi impreuna, chiar si in momente de criza". "Evanghelia, dand curaj crestinilor, le da si personalitate, o identitate noua care are nevoie de sprijin ca sa creasca cel putin un timp anumit, adica de un spatiu in care nu intra nimeni. Iubirea nu elimina identitatea specifica fiecaruia, ci o respecta, Evanghelia nu niveleaza trasaturile personale, ci le integreaza. De aceea iubirea nu tinde la schimbarea celuilalt, ci ofera o viata in comuniune".

Cat despre comuniune, acelasi autor ajunge sa precizeze si ce ar putea insemna aceasta in viziunea lui. Am putea crede, la prima vedere, ca este vorba de comuniunea euharistica, element fundamental al unitatii in textele documentelor ecumenice oficiale, cum a fost BEM-ul sau declaratia de la Porto Alegre. Prof. Klein declara insa fara echivoc: "Darurile spirituale se maresc prin imprastiere, Evanghelia prin proclamatie. Nu ma refer aici la impartasania cu Taina Euharistiei. Pot fi legaturi stranse intre Biserici si fara acest semn. Exista si familii care se intrunesc si care mananca separat, unii mancare vegetariana, altii cu carne. Aceasta problema exista din cele mai vechi timpuri ale Bisericii (vezi cazul de la Antiohia, Gal. 2) (s.n.)".

Profesorul luteran nu poate evita, totusi, in final problema unitatii, caci tema in pregatirea careia si-a prezentat referatul tocmai despre unitate era. "Unitatea Bisericii este lucrarea lui Dumnezeu si tine cel putin in momentul de fata de speranta. Nu stim daca se va realiza vreodata unitatea Bisericii pe pamant, cu toate ca speram acest lucru si vrem sa facem pasi in aceasta directie. Dar drumul spre unitate este mai important decat finalul." De unde rezulta ca, de fapt, nici "nu este nevoie de existenta unei singure Biserici din punct de vedere organizatoric (s.n.), dar este nevoie de adunari bisericesti care depasesc granitele Bisericilor organizate, adunari ca semne de existenta ale unei singure Biserici, ale unitatii spirituale (s.n.). Se spune ca unitatea Bisericii primare a constat in faptul ca comunitatile s-au vizitat. Dar nu a existat atunci o singura Biserica constituita din punct de vedere organizatoric". Concluzia dr. Hans Klein este formulata in teza a 9-a: Apropierea Bisericilor inseamna ingaduirea celorlalte Biserici la participarea vietii spirituale, inseamna invitatie.

Cum poate coexista, totusi, exigenta unitatii bisericesti cu aceea a pastrarii specificului confesional ? Profesorul Klein impaca cele doua aspecte contradictorii prin formularea tezei a 10-a: O viata dupa Evanghelie inseamna o viata in acceptarea faptului ca Dumnezeu are multe posibilitati de lucrare, o viata in toleranta. Dupa care explica: "O astfel de viata include stiinta ca din punct de vedere spiritual (s.n.) exista doar o singura Biserica, cu toate ca in realitate (s.n.) exista mai multe Biserici. Aceasta cunoastere implica o concepere a mai multor Biserici care traiesc ca frati si surori impacati prin evanghelie in credinta intr-un singur Dumnezeu si un singur Domn, o viata in iubire, o iubire care depaseste diversitatile".
O prima remarca: conceptiile profesorului luteran vin in contradictie flagranta cu dezideratele Cartei ecumenice, care declara inca din preambul ca idealul ecumenic este formulat in conformitate cu textul noutestamentar potrivit caruia exista doar " un (singur) Domn, o (singura) credinta, un (singur) botez" (Efes. IV, 3-6). in baza acestui text, declara autorii Cartei, "noi marturisim Biserica cea una, sfanta catolica (universala) si apostolica (si afirmam ca) misiunea noastra ecumenica obligatorie este de a face vizibila aceasta unitate, care, totdeauna, este un dar al lui Dumnezeu. Deosebirile fundamentale din credinta inca impiedica aceasta unitate vizibila. Exista diferite conceptii, mai ales despre Biserica si unitatea ei, despre Taine si Slujiri (preotie). Noi nu trebuie sa fim de acord cu aceasta situatie (s.n.). Iisus Hristos, pe cruce, ne-a descoperit iubirea Sa si taina impacarii; urmand Lui, vrem sa facem tot posibilul de a depasi barierele si problemele existente ce despart Bisericile".

Aceeasi Carta ecumenica mai declara cat se poate de raspicat ca "ecumenismul traieste din ascultarea impreuna (nu separata, s.n.) a Cuvantului lui Dumnezeu si din lucrarea Duhului Sfant in noi si prin noi. Pe baza harului primit prin aceasta, exista astazi diverse straduinte ca, prin rugaciuni si servicii religioase, sa se aprofundeze comuniunea spirituala dintre Biserici si sa se promoveze rugaciunea pentru unitatea vazuta a Bisericii lui Hristos. Un semn deosebit de dureros al separarii dintre multe Biserici crestine este lipsa comuniunii euharistice (s.n.). In unele Biserici exista rezerve fata de rugaciunile ecumenice in comun... Pentru a aprofunda comuniunea ecumenica eforturile pentru un consens in credinta, trebuie neaparat continuate. Fara unitatea de credinta nu exista nici o comuniune bisericeasca. Nu exista nici o alternativa la dialog (s.n.)".

Fata de cele stipulate in cuprinsul acestui important document ecumenic european afirmatiile profesorului Hans Klein sunt intr-un contrast zdrobitor: "Deoarece, zice el, Evanghelia intareste pe credincios in viata sa spirituala, credinciosul nu mai simte nevoia sa convinga pe altii ca felul lui de a crede sau a trai credinta este mai bun decat intr-o alta biserica (s.n.). incercarile de a convinge pe altii ca drumul personal ales in credinta este singurul viabil au ca baza frica ca s-ar putea ca credinta proprie sa nu fie cea adevarata, producand astfel o goana dupa adepti. Evanghelia indeparteaza aceasta frica si intareste credinta personala, dar permite si celorlalti de a se gasi in fata lui Dumnezeu in alta forma de credinta decat cea preconizata (s.n.). De aceea Evanghelia este toleranta pana la limita unde ea insasi este combatuta".

Care ar fi explicatia acestui contrast de opinii despre unitate? Probabil ca, plictisit de aceste interminabile discutii ecumenice despre "unitatea vizibila" a Bisericilor, profesorul Klein nu mai are nici o retinere in a declara ceea ce gandesc, de fapt, toti protestantii in adancul constiintelor lor: anume ca singura unitate la care viseaza este aceea a unei comuniuni eu-haristice de suprafata in spatele careia fiecare sa-si pastreze libertatea de a crede tot ce vrea. De altfel autorul nici nu se mai sfieste sa afirme ca "libertatea intru Hristos nu produce o aplanare a diferendelor, nici o egalizare totala, ci un respect fata de cealalta parte, indiferent de faptul ca este mica sau mare. Astfel si Bisericile pot fi ocrotite, iar diferendele lor integrate".

3. Unitatea "vizibila deplina" a Bisericilor

Sa vedem, in contrast, ce zic documentele ecumenice in aceasta problema. In debutul documentului ecleziologic fundamental, elaborat la sfarsitul celei de a IX-Adunari Generala a Consiliului Mondial al Bisericilor, care a avut loc la Porto Alegre in Brazilia in perioada 14-23 februarie 2006, se aminteste ca "adunarile Consiliului Mondial al Bisericilor au adoptat texte care ofera o viziune sau identifica caracteristicile , unitatii vizibile pe care o cautam'", citand astfel dintr-un document elaborat de Comisia Credinta si Constitutie la intrunirea de la Aghios Nikolaos-Creta din iunie 2005. Adunarea a reconfirmat, de asemenea, scopul declarat in Constitutia Consiliului Mondial al Bisericilor, spunand ca "scopul principal al comunitatii Bisericilor in cadrul Consiliului Mondial este sa se cheme reciproc la unitatea vizibila in aceeasi credinta si intr-o singura comuniune euharistica, exprimata in cult si in viata comuna in Hristos, prin marturia si slujirea fata de aceasta lume, si sa avanseze spre acea unitate, pentru ca lumea sa creada". Cea de a IX-a Adunare a adoptat ea insasi textul ecleziologic susmentionat declarandu-se convinsa ca "Bisericile din comunitatea Consiliului Mondial raman reciproc angajate pe drumul spre unitatea vizibila deplina" si invitand Bisericile participante "sa-si continue drumul impreuna, ca un pas inainte spre (aceeasi) unitate vizibila deplina".

Se poate observa revenirea aproape obsesiva a expresiei "unitate vizibila deplina" a Bisericilor. Este evident ca expresia in cauza constituie conceptul ecleziologic fundamental al teologilor care redacteaza documentele ecumenice de la Consiliul Mondial al Bisericilor, in special pe acelea cu continuta doctrinar, cum este documentul de la Porto Alegre din care am citat. Ce poate insemna insa aceasta "unitate vizibila deplina" ? intrebarea este cat se poate de legitima, deoarece conceptul de "unitate vizibila deplina" este prezentat pe fondul unei alte obsesii a teologilor, in special protestanti, din echipa care redacteaza aceste documente, anume aceea a diversitatii: "Unicitatea Bisericii, precizeaza documentul, este o imagine a unitatii lui Dumnezeu-Treime in comuniunea Persoanelor. Sfanta Scriptura descrie comunitatea crestina ca Trup al lui Hristos, a carei diversitate este esentiala pentru plinatatea ei... Astfel, ca popor al lui Dumnezeu, Trup al lui Hristos si templu al Duhului Sfant, Biserica este chemata sa-si manifeste unicitatea intr-o bogata diversitate".

Documentul nu lasa insa dubii in aceasta privinta, diversitatea vizata de el fiind cu totul diferita de aceea a profesorului luteran de la Sibiu: asa cum reiese din continutul paragrafului doi, unitatea la care se refera documentul in cauza ia forma vizibila a marturisirii aceleiasi credinte apostolice, a practicarii aceluiasi Botez, a intercomuniunii euharistice si a recunoasterii reciproce a membrilor si a slujirilor in Biserica. Citand in acest sens declaratia Adunarii Generale de la Cambera, documentul de la Porto Alegre reafirma ca "unitatea pentru care ne rugam, spre care tindem si lucram este o comuniune, oferita si exprimata in marturisirea comuna a credintei apostolice; o viata sacramentala comuna, in care se intra prin Botez si in care se celebreaza impreuna intr-o singura comunitate euharistica; o viata comuna, in care membrii si slujirile sunt recunoscute reciproc si reconciliate; precum si o misiune comuna, marturisind Evanghelia harului lui Dumnezeu impartasit tuturor oamenilor si slujind intreaga creatie". Asadar, citand atat din Constitutia Consiliului Ecumenic al Bisericilor, cat si din declaratia de la Cambera, Adunarea Generala de la Porto Alegre n-a facut decat sa afirme acelasi lucru, anume ca prin "unitatea vizibila deplina" mediile ecumenice inteleg marturisirea aceleiasi invataturi, practicarea aceluiasi Botez, participarea la comuniunea euharistica si recunoasterea reciproca a ierarhiilor ecleziastice.

In aceste conditii, desi nu o declara formal, documentul de la Porto Alegre nu face altceva decat sa reafirme importanta clasicului document de la Lima din 1982 despre Botez, Euharistie, Minister. Acest lucru este evident mai ales din intrebarile propuse spre reflectie tuturor Bisericilor in cuprinsul paragrafului final, in special la punctele c, d, e si j: "(c) Recunoaste Biserica voastra un model comun al initierii crestine, ancorat in Botez, in viata altor Biserici? (d) De ce Biserica voastra considera ca este necesar, sau ca este ingaduit, sau ca nu este permis sa impartasim Cina Domnului cu cei din alte Biserici? (e) in ce situatii este Biserica voastra capabila sa recunoasca slujirile instituite ale altor Biserici? ...(j) Cat de departe poate Biserica voastra sa participe la rugaciune cu alte Biserici? 20. Asadar, documentul de la Porto Alegre mentine in actualitate, daca nu documentul de la Lima, cel putin problematica unei declaratii doctrinare comune cu privire la cele trei Taine ale Bisericii, ca forma vizibila a unitatii cautate.

Intamplarea face ca cea de a III-a Adunare Ecumenica Europeana reunind Conferinta Bisericilor Europene si Consiliul Conferintelor Episcopale Europene, programata la Sibiu intre 4 si 8 septembrie 2007, sa aiba ca tema: Lumina lui Hristos lumineaza tuturor. Nadejde pentru innoire si unitate in Europa. Iata deci aceeasi preocupare pentru "unitate", de data aceasta nu doar in sanul confesiunilor crestine, ci in contextul mai larg al spiritualitatii europene, ca o forma de consolidare a unitatii politice, economice si culturale a batranului continent. Prezentata in acest cadru, problematica atingerii unitatii crestine sporeste mult in importanta pentru lumea de astazi, ajungand sa intereseze nu doar mediile religioase ale comunitatilor private, ci deopotriva si pe cele din spatiul public, prin definitie desacralizate, separate de Biserica in general. Cu aceasta ocazie trebuie sa remarcam faptul ca unitatea crestina si europeana este definita aici in perspectiva luminii lui Hristos, ceea ce introduce, desigur, o nota noua in raport cu definirea aceleiasi unitati doar prin prisma comuniunii sacramentale presupusa de cele trei Taine mentionate in documentul de la Lima.

Dupa cum a si fost remarcat, formularea este preluata dintr-un text al Liturghiei Sfantului Grigore Dialogul ("Lumina lui Hristos lumineaza tuturor") savarsita in timpul Postului Mare si aminteste de marea chemare de la Pasti ("Veniti de luati lumina"). Ambele texte sunt de factura cultica pur ortodoxa si este evident ca alegerea acestei teme a luminii - temei al unitatii si innoirii a fost dictata de faptul ca adunarea are loc in Romania, o tara eminamente ortodoxa. Aceasta coincidenta nu poate insemna altceva decat un semn ca problematica unitatii crestine, asa cum este ea promovata in mediile ecumenice, trebuie regandita intr-o perspectiva mai profunda, adica prin prisma invataturii ortodoxe despre "lumina (necreata a) lui Hristos". Argumentul fundamental in aceasta directie nu poate fi altul decat acela ca, daca definim Biserica cea una ca "trupul lui Hristos" si ca "templu al Duhului Sfant", cum face si documentul de la Porto Alegre, atunci trebuie sa ne referim la trupul lui Iisus pe care apostolii l-au vazut mai intai in slava Taborului, "mai stralucitoare decat soarele", apoi in lumina orbitoare a invierii sale din morti, "slava" si "lumina" fiind insusi Duhul Sfant. Caci "lumina lui Hristos" nu poate fi doar o expresie liturgica, pur decorativa, ca tema a unei intruniri ecumenice importante; ea este, deopotriva, si o intreaga invatatura, daca ne gandim la marea controversa pe care a trebuit s-o sustina Sfantul Grigore Palama in secolul al XlV-lea in apararea luminii necreate vazute de isihasti in timpul urcusului lor mistic.

Definirea unitatii vizibile a Bisericii prin prisma comuniunii sacramentale marcata de cele trei Taine vizate de documentul de la Lima nu poate fi, desigur, abrogata de definirea ei din perspectiva invataturii pala-mite despre lumina necreata a lui Hristos, ci depasita in sensul bun, adica in acela al unei abordari mai profunde a marii teme a unitatii crestine. Aceasta pentru simplul motiv ca "lumina lui Hristos" anuntata sacramental in timpul Liturghiei Sfantului Grigore Dialogul si in debutul sarbatorii Sfintelor Pasti nu este alta decat aceeasi lumina pe care isihastii au sustinut-o in vremea Sfantului Grigore Palama si pe care, prin eforturi ascetice si prin darul lui Dumnezeu, o experiaza in toate timpurile cei considerati de Dumnezeu vrednici de acest mare dar. Lumina anuntata liturgic si lumina vizata de teologia palamita despre energiile necreate este una si aceeasi. Diferenta este ca in timp ce unii, cei mai multi, doar aud vorbindu-se despre ea in textele liturgice, pe cand altii experiaza aceasta prezenta luminoasa data de Duhul Sfant, dar ei sunt foarte putini. Ambele lumini, si cea anuntata liturgic si cea dogmatizata, sunt de fapt aceeasi lumina pe care au vazut-o apostolii pe Tabor si apoi la inviere. Cum documentul de la Porto Alegre mai declara ca forma a unitatii vizibile a Bisericilor si o marturisire a aceleiasi credinte apostolice, este clar ca apostolicitatea Bisericii celei una, vizata de documentele ecumenice al Consiliului Mondial al Bisericilor, nu poate insemna altceva decat vederea aceleiasi realitati pe care au vazut-o apostolii pe Tabor si la inviere.

4. Unitatea Bisericii "in lumina lui Hristos"

Asadar, perspectiva din care trebuie judecata "unitatea vizibila deplina" a Bisericii, cea atat de cautata de catre forurile si adunarile Consiliului Ecumenic al Bisericilor, nu poate fi una temporala, de suprafata, asa cum inteleg in special protestantii caracterul ei "vizibil", ci cea eshatolo-gica, mistica, profunda. Aceasta este directia ferma pe care Ortodoxia trebuie s-o imprime cautarilor ecumenice, daca doreste sa influenteze mersul lor real catre ceea ce am putea numi, fara exagerare, un ecumenism pozitiv. Aceasta implica insa propriul ei efort de definire teologica adecvata, inteligibila pentru lumea contemporana, a viziunii ortodoxe despre unitatea Bisericii vizibila numai in lumina necreata a lui Hristos cel inviat, Care este cu adevarat "trupul" Bisericii celei una, sfinte, universale si apostolice. Ortodoxia trebuie sa ia in serios reprosul adunarii de la Porto Alegre, potrivit caruia "Bisericile nu au inteles intotdeauna responsabilitatea reciproca si nu au recunoscut intotdeauna nevoia de a da explicatii una alteia asupra credintei, vietii si marturiei lor, precum si de a enunta cauzele care le mentin separate".

Necesitatea unei reformulari ortodoxe a conceptului ecumenic de "unitate vizibila" in spatiul ecumenic nu este un capriciu al teologiei ortodoxe, cum ar putea parea la prima vedere. Trebuie spus fara echivoc ca tema luminii necreate este fundamentala pentru noi cei din Rasaritul european si ca din acest motiv o tema ca cea care va domina intalnirea din acest an de la Sibiu nici nu poate fi conceputa de noi in separatie de doctrina palamita a luminii necreate. Teologia ortodoxa trebuie sa fie gata sa dea marturie si chiar "explicatii" in orice timp si in orice loc despre credinta ei, pentru ca aceasta este misiunea pe care i-a fixat-o insusi Mantuitorul (Fapte I, 8). Fiecare episcop, preot sau diacon, teolog sau simplu credincios, trebuie sa fie un martor al invierii, al luminii necreate, si numai prin prisma ei trebuie sa inteleaga toate cele ale Bisericii, pentru a da marturie buna vremii sale. Aceasta insemna ca a sosit vremea unei reconsiderari a problemei Sfintelor Taine din perspectiva vederii luminii necreate, ca o contributie a Ortodoxiei la intelegerea unitatii sacramentale a Bisericilor. Abordarea unitatii ecumenice a Bisericilor prin prisma "luminii lui Hristos" pare a fi singura perspectiva de la care se poate spera o autentica innoire si o unificare corecta si durabila a Bisericilor din Europa.

Sa vedem acum, pe scurt, ce ar putea aduce teologia palamita a luminii necreate in clarificarea conceptului ecumenic de "unitate vizibila" a Bisericilor angajate in miscarea ecumenica contemporana de apropiere intre ele pe plan dogmatic, cultic si organizatoric. in epistola catre galateni Sfantul Pavel se plange de cei ce raspandeau o "alta evanghelie", o evanghelie " contrara celei propovaduita de noi", zice el, la care unii dintre galateni se si grabisera sa adere (Gal. I, 6-9 ). Cei care propovaduiau aceasta evanghelie distincta de a sa nu erau, desigur, iudeii, care urmareau sa-l ucida si care respingeau cu totul mesajul, Evanghelia lui Iisus Hristos. Erau iudaizantii, care, desi admiteau venirea si mesajul lui Iisus, il amestecau cu prescriptiile Legii, vazand in El doar un alt profet in lungul sir al celor din Vechiului Testament; in nici un caz nu Dumnezeu intrupat. Evanghelia lor, care facea dependenta mantuirea de respectarea ritualurilor Legii mozaice, era, astfel, una diferita, ba chiar contrara celei propovaduita de Sfantul Pavel. Nici gnosticii de mai tarziu nu-L respingeau pe Iisus Hristos, dar ii interpretau conditia si mesajul cu totul diferit de interpretarea apostolilor si a Bisericii ecumenice.

Or, tocmai pentru a elimina aceste interpretari eronate ale conditiei si ale mesajului lui Iisus Hristos, interpretari ce puneau in pericol insasi mantuirea celor chemati, sa formeze adunarea Domnului, apostolii s-au adunat, cum se stie in sinod la Ierusalim in anul 49 sau 50, solicitati tocmai de cei din jurul Sfantului Pavel. in loc sa se prevaleze de privilegiul chemarii sale speciale de pe drumul Damascului (Gal. II, 8), apostolul urca la Ierusalim ca sa arate apostolilor "celor mai de vaza", si mai ales lui Petru, Evanghelia pe care o propovaduia el neamurilor, " ca nu cumva sa alerg sau sa fi alergat in zadar" (Gal. II, 2). Sa nu uitam nici o clipa ca Pavel nu era aici in disputa cu iudeii, dusmani ireductibili si de fond ai lui Iisus Hristos, ci cu iudaizantii cu care simpatiza la un moment dat insusi Sfantul Petru. in acest cerc restrans nimeni nu ajunsese in ceea ce priveste Evanghelia "pana la limita unde ea insasi este combatuta", cum se exprima profesorul Klein. Toata lumea marturisea pe acelasi Iisus Hristos, dar cu alt sens, interpre-tandu-l fiecare intr-un mod cu totul diferit. Apostolul n-a putut "tolera" o asemenea libertate in interpretarea Evangheliei lui Iisus Hristos si a provocat marea intrunire a apostolilor, prezbiterilor si fratilor de la Ierusalim, descrisa in Faptele Sfintilor Apostoli XV.

Protestantii au ignorat in general acest aspect al problemei. Teologi ca dr. Hans Klein au aparat cu indarjire intotdeauna dreptul de a propovadui tocmai evanghelii diferite de aceea proclamata de Pavel si de sinodul de la Ierusalim. Desigur, nu evanghelii impinse "pana la limita pana la care sa fie combatut" insusi Iisus Hristos, dar neaparat diferite, specifice fiecarei comunitati, ba chiar fiecarui individ al credintei. La prima vedere aceasta afirmatie pare hazardata in contextul in care toate confesiunile din aria protestanta, angajate oficial in Consiliul Mondial al Bisericilor, "marturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn si Mantuitor potrivit Scripturilor". Protestantii sunt convinsi ca simpla proclamare a Scripturii, sola Scriptura, este suficienta pentru a pastra orice denominatiune crestina in limitele dorite de Iisus Hristos. Dar nimeni, din randurile teologilor protestanti, n-a reusit sa explice cum se face ca, in ciuda unicitatii Evangheliei pe care o proclama, marea grupare protestanta pe ansamblu este cea mai divizata confesiune din cele trei mari ale crestinismului in general. Protestantii afirma ca, desi Evanghelia este una, interpretarile ei legitime pot fi multe. Este argumentul lor, formulat obsesiv, la toate intrunirile ecumenice.

Ramane sa ne intrebam: daca acesti teologi, aparatori ai diversitatii de opinii si interpretari ale Evangheliei, ar fi existat in vremea Sfantului Pavel, ar fi fost de acord cu el de a urca si ei la Ierusalim spre a-si verifica acuratetea interpretarilor mesajului lui Iisus Hristos ? Sau i-ar fi explicat marelui apostol, cat ar fi putut ei mai clar, ca "libertatea intru Hristos nu produce o aplanare a diferendelor, nici o egalizare totala, ci un respect fata de cealalta parte, indiferent daca este mica sau mare, (si ca numai) astfel Bisericile pot fi ocrotite, iar diferendele lor integrate" ? Ne putem, de asemenea, intreba, daca, in cazul conflictului doctrinar - pentru adevar - cu Petru, pe care Sfantul Pavel il vedea la un moment dat " ca nu umbla drept, dupa adevarul Evangheliei" (Gal. II, 14), l-ar fi sprijinit pe acesta din urma in critica pe care i-a facut-o celui dintai ? Sau, dimpotriva, i-ar fi explicat din nou ca, "deoarece Evanghelia intareste pe credincios in viata sa spirituala, (si ca adevaratul) credincios nu mai simte nevoia sa convinga pe altii ca felul lui de a crede sau a trai credinta este mai bun decat (al altuia sau) intr-o alta biserica", ba chiar ca "incercarile de a convinge pe altii ca drumul personal ales in credinta este singurul viabil au, de fapt, ca baza frica ca s-ar putea ca credinta proprie sa nu fie cea adevarata"?

Cu totii stim insa ca problema nu este prestigiul argumentativ al unui om, ci marea problema este a unitatii ecumenice a Bisericilor si a continentului european, iar mai presus de toate aceea a mantuirii oamenilor pe care-i pastorim si pe care vrem sa-i indreptam, pe ei, dar si pe noi insine odata cu ei, pe acelasi drum pe care s-au inscris apostolii in interpretarea Evangheliei Unicului Domn Iisus Hristos. De aceea, abordand problema unitatii ecumenice tema dezbatuta de toate documentele Consiliului Mondial, ale Conferintei Bisericilor Europene si ale atator altor organisme ale miscarii ecumenice, ajungem, inevitabil, la intrebarea: cum vom reusi sa distingem adevarata Evanghelie a lui Iisus Hristos de acelea "altele si chiar contrare" care sunt proclamate in numele Lui ? Pentru ca toate, de fapt, il recunosc ca Domn, asa cum il recunosteau in fond si cei din partida lui Iacob (Fapte XXI, 17-26), ca si iudaizantii nazareni de mai tarziu, ba asa cum si Petru insusi o facea, cu siguranta, atunci cand a fost acuzat de Pavel de fatarnicie ? Cum, deci, au reusit apostolii "sa auda", "sa vada" si "sa pipaie" adevarul, sa-l distinga de eroare, iar ereticii nu ? Caci toti L-au auzit si L-au vazut pe Iisus cel istoric ! Iata marea intrebare la care este datoare sa raspunda teologia protestanta atunci cand apara dreptul ei la diferenta confesionala, dar, deopotriva, si teologia ortodoxa care afirma ca detine de la inceput criteriul adevarului, al "deosebirii duhurilor".

Documentul de la Porto Alegre declara in acest sens urmatoarele: "Biserica, ca si comunitatea de credinciosi, este creata de Cuvantul lui Dumnezeu, pentru ca, prin auzirea propovaduirii Evangheliei, credinta, prin lucrarea Duhului Sfant, sa fie trezita (Rom. X, 17). Biserica astfel creata este apostolica, deoarece vestea cea buna propovaduita spre a trezi credinta este vestea cea buna transmisa de catre Apostoli. Construita pe temelia Apostolilor si profetilor, Biserica este Casa Domnului, un templu sfant, in care Duhul Sfant fiinteaza si este lucrator. Prin puterea Duhului Sfant credinciosii se desavarsesc in Domnul intr-un sfant locas (Efes. II, 21-22)"23. Este evident ca autorii acestui text au inteles apostolicitatea ca proclamare a aceleiasi Evanghelii pe care au marturisit-o si apostolii; care trebuie doar auzita, proclamata simplu, si este suficient sa apara Biserica cea una! intr-adevar, Sfantul Ioan Evanghelistul spune ca: " ...Ceea ce am auzit, ... aceea va vestim si voua, ca si voi sa avetipartasie cu noi" (I Ioan I, 1, 3). Faimosul teolog protestant Oscar Cullmann a sugerat ca Cel pe care L-ar fi auzit apostolii a fost Iisus Hristos cel istoric, in aparitia Sa fizica, spatio-temporal precis determinata, si de aceea marturia lor, fiind   directa, este una irepetabila.

Evident, Cullmann, ca de altfel intregul protestantism, a inteles conditia lui Iisus ca una pur istorica, fizica, materiala si in aceste conditii total circumscrisa spatio-temporal. O astfel de existenta, redusa total la categoriile existentei umane, pur istorice, nu poate fi descrisa autentic decat de cineva contemporan, de cineva care a auzit-o direct. Orice marturie ulterioara este una inevitabil indirecta, "din auzite", iar nu din experienta proprie. Este si motivul pentru care marturisirea protestanta este axata pe faimosul lor principiu "sola Scriptura".

Textul complet din primele versete ale epistolei intai a Sfantului Ioan spune insa cu totul altceva: " ...Ceea ce am auzit, ceea ce am vazut cu ochii nostri, ce am privit si am pipait cu mainile noastre, ...adica ceea ce era de la inceput ....cu privire la Cuvantul vietii, ...deci ceea ce am vazut si am auzit, aceea va vestim si voua, ca si voi sa aveti partasie cu noi. Sipartasia noastra este cu Tatal si cu Fiul Sau, Iisus Hristos " (I Ioan I, 1, 3). De fapt, ce sugereaza Sfantul Ioan ca "au vazut" ei, apostolii, si ne-au vestit noua ca si noi sa avem partasie cu ei ? Din texte apartinand aceluiasi autor intelegem insa ca nu conditia fizica, istorica a lui Iisus Hristos au vazut-o ei, apostolii, ci slava Lui eterna. in conditia Lui fizica, istorica, irepetabila L-au vazut si rudele Sale, de se mirau de invatatura Lui (Matei XIII, 53-57), ba si toti cei care L-au rastignit! Or, toti acestia, cu toate ca L-au auzit, L-au vazut cu ochii lor si L-au pipait "cu biciul", n-au vazut in El ceea ce aveau sa vada apostolii; prigonitorii Sai, desi aveau ochi care sa vada si urechi care sa auda, L-au rastignit fara regrete refuzandu-I total mesajul! Lucrurile pe care le-a vazut Sfantul Ioan si la care se refera in debutul primei sale epistole nu pot fi cele ale conditiei fizice a lui Iisus Hristos, cele omenesti care nu prezentau nimic deosebit in ele insele, ci cele ale conditiei Sale metafizice, dumnezeiesti. " Cuvantul s-a facut trup, zice el, si a locuit printre noi plin de har si adevar, si noi am vazut slava Lui, o slava intocmai cu slava singurului nascut din Tatal" (Ioan I, 14).

Daca este cat se poate de limpede ce au vazut, sa insistam si sa ne intrebam: dar, oare, ce "au auzit" apostolii? Cuvintele Lui omenesti, unice, irepetabile in istoricitatea lor? Apostolul Pavel nu pare a se referi la acestea, ci la acelea dumnezeiesti pe care le-a auzit in cursul urcusului sau mistic, caci el spune ca " a auzit cuvinte care nu se pot spune si pe care nu-i este ingaduit unui om sa le rosteasca " (I Cor. XII, 4). Pe acestea isi fundamenteaza el apostolia sa, egala cu cea a celor doisprezece, pe acestea isi intemeiaza autoritatea in baza careia scrie corintenilor si-i cearta. Asadar, cele pe care ei, apostolii le-au auzit, vazut si pipait si care le-au permis sa distinga adevarul de eroare au fost cele de pe Tabor, de la inviere sau de pe drumul Damascului. Toti au vazut slava invierii si pe aceea au propovaduit-o lumii, caci numai aceea merita efortul de a fi propovaduita. Iata, asadar, temelia adevarului, a acelui adevar care nu poate fi unul subiectiv, ci numai unul care nu depinde in nici un fel de om, caci el nu este altceva decat " taina care a fost tinuta ascunsa timp de veacuri, dar aratata acum prin scrierile proorocilor" (Rom. XVI, 25-26), "intelepciunea lui Dumnezeu cea tainica si tinuta ascunsa, pe care a randuit-o Dumnezeu spre slava noastra mai inainte de veci si pe care n-a cunoscut-o nici unul din fruntasii veacului acestuia " (I Cor. II, 7-8).

Acest adevar nu este altul decat Iisus Hristos, "in care a binevoit (Dumnezeu Tatal) sa ne descopere taina voii Sale" (Efes. I, 9) si in care "Dumnezeu a vrut sa locuiasca toata plinatatea" (Col. I, 19). Or, tinta finala este aceea ca toate sa se uneasca in El, sa se impace toate, cele de pe pamant cu cele din ceruri (Col. I, 20), pana la punctul in care, in finalul eshatologic, oamenii nu vor mai avea nevoie de soare sau de luna, ori de stele, caci cetatea noului Ierusalim va fi luminata de slava lui Dumnezeu si de faclia Mielului Sau (Apoc. XXI, 23). Tema luminii domina puternic tot Noul Testament in solidaritate cu aceea a adevarului si a Evangheliei. Adevarul de care trebuie sa ne ocupam in planul relatiilor ecumenice nu este o interpretare subiectiva a unor evenimente istorice, cum credea O. Cullmann, ci aratarea a ceva ce depaseste timpurile si spatiile, indivizii si epocile, mentalitatile si prejudecatile; adevarul crestin nu este ceva omenesc, dar este destinat din vesnicie fiecarui om. in limitele propriilor interpretari, omul ramane in intunericul conditiei sale pacatoase si muritoare; mantuirea inseamna faptul ca aceluiasi om ii vine o veste din alta lume, o lumina ce coboara in intunericul interpretarilor, al reveriilor, al minciunii si mortii si-l lumineaza, il inviaza, il proiecteaza spre viata vesnica, spre ceva la care el n-ar fi putut ajunge prin forte proprii niciodata.

Nefiind din aceasta lume, adevarul nu poate fi obiect de interpretare, nu poate fi expresie a subiectivitatii cuiva, ci el este numai unul, venind din afara lumii noastre. El este "lumina care lumineaza in intuneric si pe care intunericul nu a biruit-o " si n-o va birui niciodata. Aceasta lumina, care nu este alta decat insusi Iisus Hristos, nu poate fi atinsa decat in unire, adica numai " acolo unde sunt doi sau trei", acolo unde se aduna sinodul apostolilor, al prezbiterilor si al fratilor, acolo unde este adunarea celor chemati, ekklesia, caci numai aceasta este "stalpul si temelia adevarului". Mai mult, firea, simturile, natura noastra este robita stricaciunii, astfel incat insasi libertatea noastra conceputa in afara luminii unice a lui Iisus taboric sau inviat este o iluzie. Aceasta notiune de care protestantii fac atata caz, pana si aceasta este legata la Sfantul Pavel de slava invierii, caci zice: "Firea a fost supusa desertaciunii - nu de voie, ci din pricina celui ce a supus-o - cu nadejdea insa ca si ea va fi izbavita din robia stricaciunii, ca sa aiba parte de libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu" (Rom. VIII, 21). Aceasta insemna ca libertatea crestina nu este aceea a interpretarilor umane, ci aceea a vederii slavei de pe Tabor sau a slavei invierii, preludiu al vederii luminii totale care va inunda lumea in eshaton, lumina care nu mai este una umana, interpretabila, ci reprezinta obiectivitatea, realitatea cea mai coplesitoare pe care omul o va percepe vreodata si care-l depaseste total ca fiinta limitata de categoriile propriei subiectivitati, a propriei istoricitati.

5. Invatatura palamita si ecumenismul contemporan

Marea dificultate a ecumenismului contemporan este imposibilitatea realizarii unitatii "vizibile" a Bisericilor care compun Consiliul Mondial. Cum se stie, acest imens organism ecumenic reuneste doar Bisericile protestante si Bisericile ortodoxe. Motivul refuzului ortodocsilor de a accepta o unitate "vizibila" cu protestantii in materie de cult sau organizare canonica este refuzul protestantilor de a adopta o credinta unitara. Ortodocsii conditioneaza intercomuniunea si recunoasterea ierarhiilor eclesiastice de acceptarea de catre Bisericile protestante a unui Crez unic, a unei doctrine unitare despre Dumnezeu si Biserica. intra-adevar, protestantii refuza un Crez unic, pretinzand o libertate neingradita in materie de doctrina. Multi dintre ei refuza insasi ideea de Crez, de document doctrinar obligatoriu, considerand un asemenea document un obstacol in calea unitatii, un motiv de separare intre Biserici. O dovada in acest sens sunt, spre exemplu, consideratiile teologului american Gerald Sheppard despre miscarea penticostala din S.U.A. El a realizat un studiu pe care 1-a intitulat Crezul niceean, Filioque si Miscarea Penticostala din Statele Unite.

Analizand atitudinea acestei miscari fata de Crezuri in general, el spune urmatoarele: "...Penticostalii au primit, in general, Crezurile ca semne ale "formalismului", ale separatismului, ca texte moarte din punct de vedere spiritual si ca marturisiri lipsite de sfintenie. Poporul care a adoptat , noua experienta penticostala a simtit ca a neglijat de-a lungul secolelor credinta apostolica printr-o inabusire a darului crestin, experimentand acum ceea ce discipolii au primit in Cenacol". Un alt motiv al respingerii crezurilor de catre penticostali este acela ca, in opinia lor, ele sunt raspunzatoare de divizarea Bisericii. "Penticostalii, spune Sheppard, au incercat adesea sa sur-monteze deosebirile dintre crestini printr-o discreditare a ceea ce ei au perceput ca fiind Crezurile divizatoare (s.n.). Ei s-au vazut pe ei insisi ca pe implinirea eshatologiei promise, ca acel aluat care va dospi framantatura aducand-o la unitatea unei singure Biserici". "Biserica lui Dumnezeu, spune un document al miscarii penticostale, nu are nici un crez". Reformatorii insisi, potrivit aceluiasi document, prin faptul ca au condamnat la vremea lor miscarile harismatice radicale, "au cazut de la Reforma din cauza crezurilor".

La fel stau lucrurile si in cadrul asa-numitei "miscari a sfinteniei" de inspiratie wesleyana. "in interiorul miscarii propriu-zise a sfinteniei, spune un observator al acestei Biserici, nu exista o problema anume, legata de folosirea Crezului, deoarece metodismul tinde sa se situeze in afara crezurilor si a confesiunilor (considerate) ca normative pentru viata Bisericii si ca o parte uzuala a Liturghiei. Nu se obisnuieste nici folosirea Crezului Apostolic insusi in cadrul cultului, desi... este prezent (totusi) in imnul na-zarean si in ultima forma revizuita a imnului comun al Bisericilor Wesleyene si Liber Metodiste. In schimb, uzul Crezului Niceean este inexistent dupa cate stiu. Se poate argumenta ca aceasta rezistenta (chiar repulsie) la folosirea Crezului este de ordin principial, cel putin in practica sfinteniei, care, mai mult ca oricine, a amplificat tendinta lui Wesley de a continua "credinta apostolica" in termeni de spiritualitate si pietate. Pentru Wesley "credinta apostolica" trebuie mai degraba traita si experiata, decat marturisita; este mai degraba o problema de "inima" decat una a mintii si a propozitiilor (s.n.). Pe de alta parte, se poate argumenta ca, datorita caracterului "clasic" si "ortodox" al gandirii wesleyene a sfinteniei, nu exista o obiectie reala la Crezul Niceean si acesta poate fi acomodat in teologia si cultul (acestei miscari, n.n.). Din unghiul de vedere al focarului "soteriologic" al gandirii wesleyene si a sfinteniei atentia se deplaseaza de la speculatia cu privire la viata interna a Trinitatii spre opera Ei ad extra, in special opera de mantuire, si vede in acest context in primul rand pe Duhul Sfant. Din aceasta perspectiva se poate argumenta ca gandirea (miscarii) sfinteniei asuma si aplica formulele trinitare clasice, dar aceasta contributie la reflectia trinitara este mai degraba practica decat speculativa".

Aceeasi atitudine fata de Crezuri o au si metodistii. "In general, in materie de doctrina, metodistii uniti "cred si inclina sa creada". "Putini dintre noi, spune un teolog metodist, au o idee mai ampla despre ce ar contine traditia noastra teologica, dar noi am retinut ideea lui Wesley ca adevaratul crestinism are mai mult de-a face cu trairea crestina si cu prezenta Sfantului Duh decat are cu credintele. Acest mod de a privi lucrurile se traduce prin formula: "nu conteaza ce crezi atata timp cat esti sincer". Luata in sensul ei bun, formula se traduce in tendinta catre o comuniune deschisa, intr-o credinta naturala (neprefacuta) potrivit careia varietatea cailor prin care Dumnezeu se adreseaza fiintelor umane este infinita. in sensul ei mai putin bun, aceasta formula manifesta tendinta de a urma un gen de doctrine care ies in afara crestinismului legitim intr-o viata bisericeasca fara nici o corectie (s.n.)".

Sunt binecunoscute aceste afirmatii ale diferitelor denominatiuni protestante, care se opun cu indarjire obligativitatii marturisirii unei credinte unice codificata in textul unui Crez comun, atent elaborat sub aspect terminologic. Mai putini cunosc insa adevaratul motiv al acestei opozitii, cauza ei profunda, temeiul ei de mare adancime. Acest temei este exprimat foarte clar de o doamna teolog, Lauree Hersch Meyer, apartinand asa-nu-mitei "Biserici a Fratilor". "Scriptura, spune ea, arata in mod clar ca Dumnezeu este prezent alaturi de noi in fiecare situatie de viata. Dintru inceput, de cand Dumnezeu a insotit pe Adam si pe Eva in rai, El cauta, este prezent in, ramane cu, restaureaza si ridica poporul Sau in orice conditii ne-am gasi noi insine. Putem cunoaste despre Dumnezeu independent de constiinta imprejurarilor si conditiilor in care ne aflam. Dar marturisind ca este Mesia intrupat al lui Dumnezeu, noi marturisim, de fapt, ca intreaga cunoastere umana a lui Dumnezeu este intrupata; ea reflecta forma, conditia, contextul si limitele vietilor credincioase (s.n.)". Iata motivul profund al divizarii doctrinare a protestantismului: intreaga credinta, intreaga lor cunoastere despre Dumnezeu este, atat in forma cat si in continutul ei, una umana, istorica, "intrupata", reflectand "forma, conditia, contextul si limitele vietilor credincioase". Or, conditia umana sta prin insasi esenta ei sub semnul diversitatii considerabile, a istoriei, a timpului si spatiului care fragmenteaza totul.

Consecintele acestui mod de a intelege credinta sunt insa considerabile. Acolo unde credinta ia forma "experientei individuale", credinta ia, de fapt, forma umana, pentru ca, in fondul ei cel mai adanc, sa nu mai fie altceva decat o productie pur umana. Credinta protestanta devine interpretare postmoderna, subiectivitate pura, solipsism religios. Dar, mai presus de toate, credinta definita in acest fel nu mai are nimic de-a face cu continutul ei divin, unic, obligatoriu pentru mantuire. in termenii vechii dispute dintre Varlaam de Calabria si Sfantul Grigore Palama credinta ca interpretare libera a lui Iisus Hristos, ca expresie a diversitatii "cailor" spre mantuire, devine in intregime o realitate creata, care nu mai are nici o legatura cu fiinta ei divina, cu esenta ei necreata. Doar in aceste conditii, dar mai ales cu acest pret, credinta devine o indreptatire la diversitate doctrinara, un camp nesfarsit al reveriilor religioase, un spatiu al libertatii metafizice interioare, private, eliberat de "teroarea" versiunii oficiale, unice.

Se socoteste, in general, ca relatiile lumii ortodoxe cu protestantismul ar avea ca piatra de temelie, de inceput raspunsurile patriarhului ecumenic Ieremia al II-lea, din secolul al XVI-lea, la solicitarea teologilor protestanti de la Tubingen. Cu siguranta, acesta trebuie sa fi fost din punct de vedere istoric inceputul relatiilor Ortodoxiei cu lumea protestanta; dar numai formal. Cu doua secole mai inainte, in detaliile disputei isihaste, pot fi gasite premizele viitoarei controverse dintre cele doua mari confesiuni, transformate, in sfarsit, in dialog abia in cadrul miscarii ecumenice actuale. Varlaam de Calabria sustinea in secolul al XlV-lea ca toata cunoasterea noastra despre Dumnezeu, lumina pe care o vedeau marii rugatori atoniti si harul insusi sunt realitati create. Dar credinta? Este ea de natura necreata, ca si harul? Sau este o realitate creata, o forma mai speciala a cunoasterii umane? Desi nu pare ca el sa fi abordat direct aceasta problema, raspunsul sau este previzibil: din moment ce toata teologia este de natura creata, ca intreaga cunoastere umana, nici credinta nu putea sa aiba pentru el un statut aparte.

Ca asa au stat lucrurile o dovedeste un detaliu al argumentarii sale in problema unirii Bisericilor, care se punea acut inca din vremea sa dupa marea schisma de la 1054. Varlaam sugera ca unirea dintre latinitatea occidentala si Orientul bizantin trebuie sa aiba loc indiferent in ce formula, valoros fiind doar rezultatul, iar nu modalitatea prin care urma sa fie atins acesta. Cum cea mai spinoasa problema la acea vreme era cea a purcederii Sfantului Duh, el propunea ca fiecare sa fie liber sa creada ce vrea: grecii sa ramana la monopatrismul lor, latinii la formula filioque. Este evident ca acest mod de a concepe unirea celor doua mari Biserici se baza pe conceptia lui Varlaam ca relatiile dintre ipostase se ascund in adancurile fiintei divine, complet invaluita in apofaza cea mai radicala cu putinta, in transcendenta absoluta si astfel complet inaccesibila cunoasterii umane. in acesti termeni orice formula cu privire la purcedere devine pura speculatie umana, toate formulele fiind, de fapt, echivalente, adica egal de false sau egal de adevarate. Mai mult, intreaga teologie nu este altceva decat productie umana, deci de esenta creata, astfel incat fiecare poate sa aiba propria lui cale de aprofundare, de "experiere" a misterului divin.

Sfantul Grigore Palama, exponentul isihastilor, a sustinut ferm, pe urmele marilor Parinti rasariteni, ca, dimpotriva, toate acestea, adica harul, lumina vazuta de isihasti si toate adevarurile credintei, sunt de esenta necreata, fiind expresii ale energiilor divine ce graviteaza din eternitate in jurul fiintei lui Dumnezeu; adica venind in lume din afara si de dinaintea lumii noastre. Iata ce spune el cu privire tocmai la credinta: "Dar eu socotesc si sfanta noastra credinta ca fiind un fel de vedere a inimii mai presus de toate simturile si de toate intelegerile, ca una ce intrece toate puterile intelegatoare ale sufletului nostru, si numesc credinta nu marturisirea bine-credincioasa, ci intemeierea neclintita pe ea si pe cele fagaduite de Dumnezeu. Caci cum vedem prin ea cele fagaduite in veacul viitor fara sfarsit? Prin simturi? Dar credinta este certitudinea celor nadajduite (Evr. XI, 1), iar simtul n-ar putea vedea prin nici un mestesug viitorul si ceea ce se nadajduieste. De aceea si apostolul a adaugat: dovedirea lucrurilor care nu se vad. Asadar, vede oare vreo putere a mintii cele nadajduite? Dar cum sa le vada pe cele ce nu s-au suit nicidecum la inima omului? (si totusi), nu vedem prin credinta cele fagaduite noua de Dumnezeu...? Dar toti cati din veac au cautat prin fapte patria cereasca, dupa dumnezeiescul apostol, au murit fara sa capete fagaduintele, ci le-au vazut si le-au imbratisat doar de departe (Evr. XI, 13) ...Exista deci o vedere mai presus de toata intelegerea. .. .Ba dobandirea celor crezute e o vedere mai presus de acea vedere care e mai presus de minte. Ceea ce se vede si se poseda prin aceasta vedere, fiind mai presus de toate cele cunoscute prin simturi si prin minte, nu este insa fiinta lui Dumnezeu. Caci fiinta lui Dumnezeu este dincolo si de aceasta depasire".

Credinta nu este, asadar, conditionata de circumstantele simturilor sau a timpului pe care-l traim, dovada corectia pe care Mantuitorul a aplicat-o fara ezitare lui Toma, cand acesta a crezut ca poate percepe misterul invierii prin simpla atingere a degetului sau de carne. Lasat sa inteleaga lucrurile doar prin prisma simtului tactil, ori a vederii fizice, apostolul s-ar fi pierdut, caci sub acest aspect nu era nimic de vazut! Invierea era, intr-adevar, un eveniment mai presus de istorie, de timp, de categoriile materiei si ale mintii chiar, si numai credinta putea sa-l ajute s-o vada. De fapt, Toma a fost invitat sa vada in credinta ceea ce vazusera apostolii pe Tabor si, cu mult inainte, ceea ce vazuse si dreptul Simeon cand a luat in brate pe pruncul Iisus. Credinta este "vederea" lucrurilor viitoare, adica a celor necreate, a lucrurilor cu adevarat divine. Acest tip de credinta-vedere mai presus de vedere, departe de a fi expresia diversitatii umane, a libertatii fanteziei religioase a fiecaruia, devine expresia si garantul unitatii tuturor intru Hristos, a libertatii in slava invierii. "Credinta, continua Sfantul Grigore Palama, elibereaza pururi neamul nostru de tot felul de rataciri si ne intemeiaza pe noi in adevar; in adevarul din care nimeni nu ne va clinti, chiar daca ne-ar socoti nebuni pe noi, cei ce prin credinta cea adevarata iesim prin extazul mai presus de intelegere si marturisim acest adevar prin fapta si cuvant, ne-lasandu-ne purtati de orice vant al invataturii (Efes. IV, 14), ci staruind in cunostinta cea unita a adevarului crestinilor si propovaduind vederea cea mai simpla, mai dumnezeiasca si cu adevarat neinselatoare. ...Caci credinta, depasind ideile nascute din privirea fapturilor, ne-a unit pe noi cu Ratiunea (Logosul) aflata mai presus de toate si cu Adevarul nefabricat si simplu...(s.n.)".

Punandu-si chiar intrebarea noasta de mai sus, Sfantul Grigore Palama spune: "Ce este, deci, credinta aceasta? Oare vreo putere naturala? sau una mai presus de fire?" Si tot el raspunde: "Fara indoiala, una mai presus de fire, deoarece "nu poate veni cineva la Tatal decat prin Fiul" (Ioan X, 9), care ne ridica pe noi mai presus de noi insine si ne da simplitatea indumne-zeitoare si ne intoarce spre unitatea Tatalui ce aduna toate. De aceea Pavel " a luat har peste har spre ascultarea credintei" (Rom. I, 5). De aceea, " de vei marturisi cu gura tape Domnul Iisus si vei crede in inima ta ca Dumnezeu l-a sculat pe El din morti, te vei mantui" (Rom. X, 9). De aceea, sunt "mai fericiti cei ce n-au vazut si au crezut" (Ioan XX, 29), decat cei ce au vazut si au crezut in " Cel inviat din morti si in incepatorul vietii vesnice " (Fapte III, 15). Caci acestia, prin ochii mai presus de lume ai credintei, au vazut si au cinstit cele ce ochiul, vazandu-le, nu le crede prin el insusi si intelegerea nu le poate cuprinde".

Asadar, unitatea "vizibila" a credintei, din perspectiva invataturii pala-mite, nu poate fi limitata la marturisirea stramta a unui Crez, a unui simplu text dogmatic negociat, cum este, spre exemplu, faimosul BEM redactat la Lima in 1982, in care s-au pus atatea sperante in cadrul miscarii ecumenice. Credinta comuna si obligatorie la care se refera ortodocsii este, in realitate, rezultatul eliberarii mintilor de orice este creat, uman si istoric, de orice fantezie a mintii omenesti, de orice ratacire doctrinara, in favoarea ancorarii generale in cele dumnezeiesti, unificatoare, "vizibile" prin vederea cea mai presus de vedere a harului lui Dumnezeu, a energiilor Sale necreate. Unitatea Bisericilor nu poate fi ancorata in reveriile subiectivitatii umane, ci in obiectivitatea cea mai presus de istorie si de lumea noastra creata a Adevarului dumnezeiesc unic si unificator al intregii creatii. A acelui Adevar care nu poate fi "vazut" altfel decat la modul taboric, deoarece El vine in lume din afara lumii noastre, din adancurile Dumnezeirii, fiind El insusi de esenta divina. Iata de ce unitatea "vizibila" a Bisericilor nu poate fi atinsa decat in lumina taborica, in lumina invierii si a inaltarii. Conditia umana apartine timpului si, deci diversitatii; dar Adevarul este necreat, apartine eternitatii si exista din eternitate si, din aceasta cauza, scapa fragmentarilor, fiind in mod fundamental unul pentru toti.

Bisericile crestine angajate ecumenic pe drumul realizarii unitatii lor "vizibile" trebuie sa dea lumii acea marturie pe care a dorit-o Iisus Hristos de la apostolii sai. Este profund semnificativ faptul ca El le-a cerut sa-I fie "martori in Ierusalim, in toata Iudeea, in Samaria si pana la marginile pamantului" in timp ce-L contemplau in slava inaltarii Sale de-a dreapta Tatalui. De atunci apostolii au devenit martori ai slavei Sale, ai conditiei Sale metaistorice, iar nu ai celei istorice; ai conditiei Sale eshatologice, nu a celei temporale in care L-au cunoscut initial. Cand primul martir al credintei crestine isi da viata sub loviturile dusmanilor sai, el nu moare pentru ca L-ar fi cunoscut pe Iisus cel din Nazaret, pe care L-au auzit si L-au vazut "in ulitele lor" si rudele, ca si cei care L-au cunoscut doar trupeste, ci pentru ca-L marturisea pe Cel pe care-L vedea in slava lui Dumnezeu, stand de-a dreapta Tatalui ceresc. Numai in conditia Sa taborica, depasind adica spatiul si timpul, poate fi Iisus marturisit autentic in orice Biserica si in orice epoca. A fi apostol si a marturisi lumii pe Hristos "intocmai ca apostolii" inseamna a fi marturisitorii slavei Sale supratemporale, ai conditiei Sale divine care a venit in lumea noastra de dinainte de lume si din afara lumii. Este singura cale prin care miscarea ecumenica contemporana va atinge unitatea "vizibila" in materie de credinta, de cult si de organizare, asa cum doresc toti membrii Consiliului Mondial al Bisericilor, aceia ai Conferintei Bisericilor Europene si, de altfel, ai tuturor organismelor miscarii ecumenice in general.

pr. conf. dr. Adrian Niculcea

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 2540

Voteaza:

5.00 / 5 din 1 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE