Cuvantul ranit

Fenomenologia rugaciunii

Rugaciunea este fenomenul religios prin excelenta, fiindca ea este singurul act uman care deschide dimensiunea religioasa si niciodata nu inceteaza sa-i sustina, sa-i suporte, sa-i sufere deschiderea. Exista, desigur, si alte fenomene specific religioase, dar rugaciunea apartine in mod constant conditiilor lor de posibilitate.

Daca nu ne-am putea adresa lui Dumnezeu sau zeilor, nici un alt act n-ar fi capabil sa vizeze divinul. Astfel, sacrificiul formeaza un act esentialmente deosebit, cel putin la prima vedere, de rugaciune, dar nu ne-am putea imagina vreun sacrificiu pe care rugaciunea sa nu-l insoteasca intr-un fel sau altul si sa nu-l constituie ca atare. Cu rugaciunea apare si dispare religiosul. Aceasta aparitie poate, in anumite cazuri, sa se deschida numai virtualului, ca atunci cand Supervielle, in a sa Priere a l'inconnu, vorbeste unui dumnezeu caruia nu-i confera existenta si despre care nu stie daca il asculta:

Iata ca ma surprind adresandu-ma tie,
Dumnezeul meu, eu care nu stiu inca daca existi !

Totusi, rugaciunea catre un Dumnezeu virtual, oricare ar fi aprecierea religioasa si poetica ce i s-ar face, nu este ea insasi o rugaciune virtuala, ci o rugaciune efectiva si veritabila, iar acest poem tine exclusiv de ordinul religiosului, caracterul virtual al Dumnezeului pe care il tutuieste constituind un moment al sensului religiozitatii sale. Este vorba aici de forma cea mai slaba si cea mai destinsa a unei posibilitati despre care Evanghelia da exemple deosebit de acute si vibrante, ca: "Doamne, invata-ne sa ne rugam!", care este o rugaciune, sau: "Cred, Doamne! Ajuta necredintei mele!"

Ganditorii cei mai diversi subliniaza aceasta intemeiere a religiosului prin rugaciune. Astfel, Novalis scrie intr-un fragment din Enciclopedia sa: "A te ruga este in religie ceea ce a gandi este in filosofie. A te ruga inseamna a produce religie (Religion-machen) (...). Simtul religios se roaga - dupa cum organul mental gandeste", iar Ludwig Feuerbach, luand intr-o perspectiva euristica ceea ce Novalis afirma intr-un mod genetic, afirma in Esenta crestinismului: "Ceea ce reveleaza esenta cea mai profunda a religiei este actul cel mai simplu al religiei - rugaciunea".

Simplu? Iata toata problema. Si presupunand ca este asa, simplitatea nu se lasa prinsa cu mai multa usurinta aici decat in alta parte. Acest fenomen, fundamental si ireductibil la oricare altul, este dificil de descris, intr-atat variaza formele pe care le poate lua si definitiile ce i-au fost date. Tipologiile si clasificarile cele mai acceptate si cele mai traditionale pot fi impure din punct de vedere fenomenologic si sa ascunda fenomenul in loc sa i se conformeze.

Asa se intampla cu deosebirea dintre rugaciunea vocala si rugaciunea mentala. Ea pare clara, separand acte tacute si acte in care rugaciunea este proferata sau pronuntata. Dar ea se tulbura imediat ce observam, ca sfanta Tereza de Avila, ca nu-i vorba, pentru ca rugaciunea sa fie mentala, de a tine gura inchisa. Daca rugaciunea nu este facuta decat cu buzele, ea nu va fi o rugaciune crestina, desi anumite practici de recitare a unei formule sau de repetare a unui cuvant, pana la betie, exista in diverse religii; dar daca adevarata rugaciune vocala este intotdeauna insotita de cea mentala, cum afirma Sfanta Tereza, aceasta distinctie nu mai poate fi folosita pentru a descrie riguros fenomenul rugaciunii.

Pe de alta parte, aici apare o alta dificultate - si nu dintre cele mai neinsemnate - in calea descrierii, caci destinatarul sau este, de la inceput pana la sfarsit, esential in constituirea sensului rugaciunii. Or, desi pentru fenomenolog nu se realizeaza starea existentei, ramane faptul ca felul in care ne adresam lui, il numim, ii vorbim, natura a ceea ce ii cerem si putem sa-i cerem, teama sau increderea cu care rugatorul se indreapta spre el depind de fiinta acestui destinatar asa cum apare ea credinciosului. Nu se poate descrie rugaciunea fara a descrie puterea careia i se adreseaza.

Dar a descrie rugaciunea nu revine, prin urmare, la a expune sub o forma nonpozitionala diversele teologii reale ori posibile? O fenomenologie a rugaciunii nu se dizolva atunci in compararea diferitelor moduri posibile de aparitie divina, fiindca pentru fiecare rugaciune exista un chip al divinului, si reciproc? In plus, fiecare religie instituita are o lex orandi a sa, rugaciunea sa are o norma pe care fenomenologul nu mai poate s-o ignore, de vreme ce ea face parte din fenomen, ci s-o adopte si sa si-o insuseasca.

Pentru a ne croi un drum printre aceste dificultati, este bine sa limitam studiul, deoarece el ar putea sa fie prin sine nedefinit. Nu va fi abordata decat rugaciunea ca act de vorbire - chiar daca istoria religiilor descrie, desigur, toate felurile de rugaciuni, fara ca ele sa fie, cel putin la prima vedere, acte de vorbire, iar chestiunea de baza, in acest act, va fi aceea a vocii. De ce si cum, in rugaciune, dam voce, ne dam vocea, vocea noastra? Care este sensul, in ea, al diferitelor forme de proferare?

Aici nu este vorba de o limitare arbitrara, nici de pura oportunitate, intrucat aceste intrebari impun o asemenea limitare esentei rugaciunii: rugaciunea vocala nu este decat o forma de rugaciune printre altele sau este rugaciunea prin excelenta, numai fata de ea putandu-se defini si constitui toate celelalte, prin derivare sau privare? Este adevarat ca, asa cum spune Feuerbach, "rugaciunea cu voce tare nu este decat rugaciunea care-si manifesta esenta"? Incompleta inca, o prima descriere a rugaciunii poate s-o faca sa rezide intr-un act de prezenta fata de invizibil. Ea este actul prin care rugatorul este in prezenta unei fiinte in care crede, dar pe care n-o vede, si careia i se manifesta.

Daca ea raspunde unei teofanii, ea este mai intai o antropofanie, o manifestare a omului. Invizibilul in fata caruia omul se arata poate sa mearga de la radicala invizibilitate a Spiritului pana la sacralitatea interioara sau puterea interioara a unei fiinte de la sine vizibile, precum un munte, un astru sau o statuie. Acest act de prezenta pune in joc omul intreg, in toate dimensiunile fiintei sale, il expune, in toate sensurile termenului si fara nici o retinere. El se refera la trupul nostru, tinuta, postura, gestualitatea sa si poate comporta o anume exigenta de purificare corporala prealabila, ca ablutiunile, o anume exigenta vestimentara, ca acoperirea sau descoperirea unor parti ale corpului, o anume pozitie, ca ridicarea mainilor sau ingenuncherea, o anume orientare.

Toate aceste practici, fie ca sunt obligatorii sau lasate la voia rugatorului, se concentreaza intr-o infatisare, care incarneaza actul de prezenta.Chiar cel care se indreapta spre incorporai o face cu corpul sau, cu intregul sau corp. Acest lucru n-ar putea lipsi, caci a spune, ca sfantul Augustin, ca te poti ruga in orice "pozitie a corpului" nu inseamna ca in rugaciune corpul este ignorat si ca el n-are nici un rol si nici o importanta, ci ca, in ochii lui, fiecare trebuie sa adopte pozitia cea mai potrivita si cea mai apta sa-i favorizeze rugaciunea.

Cu dansurile si sariturile sale, miscarea hasidica a facut dovada, in aceasta directie, de o vie, ba chiar de o stranie libertate. Inscrisa in corp, prezenta in fata invizibilului si infatisarea in fata lui comporta in mod esential acte prin care rugatorul declara lui Dumnezeu sau zeilor dorintele, gandurile, nevoile sale, dragostea si cainta sa, dupa diversele posibilitati ale cuvantului, mergand de la strigat la actul de a misca buzele fara a se face auzit, trecand prin vocea ridicata si murmur. Faptul de a fi al rugatorului inaintea lui Dumnezeu este o manifestare activa de sine in fata Dumnezeu.

Toate modalitatile rugaciunii sunt forme ale acestei manifestari de sine, individuala sau colectiva. Aceasta descriere ridica o intrebare. Ce vedem atunci cand observam un om rugandu-se, independent de orice conditie de existenta a celui caruia i se adreseaza ? Un om care vorbeste singur, singurul care vorbeste. Dar a vorbi singur inseamna a vorbi cu tine insuti, a-ti vorbi, sau a te adresa celuilat, absent pentru simturi? Cele doua fenomene se deosebesc prin esenta.

A reduce rugaciunea la un pur solilocviu, la un dialog cu sine insusi nu inseamna a descrie, ci a interpreta si a construi fortind fenomenul. Eu pot sa ma adresez mie insumi, sa ma tutuiesc pe mine insumi, pentru a-mi face curaj sau a ma incita la o actiune: aceasta nu-i deloc o rugaciune, iar acest act se opune aceluia prin care eu ma indrept spre un altul si tutuiesc pe un altul.

Cand Kant scrie ca rugatorul vorbeste "in el insusi si exact cu el insusi pretinzand ca vorbeste cu atat mai clar cu Dumnezeu", cand il compara pe rugator cu cineva care "isi vorbeste cu voce tare lui insusi" si pe care il banuim de un "acces usor de delir", cand Feuerbach afirma ca rugaciunea "este autodivizarea omului in doua fiinte - o conversatie a omului cu el insusi, cu propria sa inima", esenta acestui act al vorbirii este necunoscuta si deformata, cu mai multa rea vointa in primul caz decat in al doilea, fiindca al doilea se prezinta el insusi ca o constructie interpretativa.

Nu este "cu totul gresit", mai spune Kant, sa-l socotesti putin delirant pe cel pe care-l surprinzi singur "intr-o ocupatie sau intr-o atitudine pe care o poate avea numai cel ce are in exterior pe cineva in fata ochilor". Kant distinge purul "spirit al rugaciunii" de alocutiune sau de adresare: aceasta presupune credinta in prezenta personala a celuilalt, si in aceasta masura ar fi un "delir superstitios", un "fetisism", inainte ca Schopenhauer sa ajunga sa considere orice rugaciune adresata unei fiinte personale ca "idolatrie".

A declara un fenomen ca fara sens ne dispenseaza prea usor de obligatia de a-i gandi sensul si, mai intai, de a-l descrie asa cum apare si se ofera. Prejudecata metafizica conform careia spiritul este in mod necesar afon, si cu atat mai pur cu cat nu se manifesta, n-a fost niciodata de ajuns, din fericire, sa reduca la tacere vocea omeneasca. Care sunt, in rugaciune, functiile cuvantului? Care este, in ea, importanta adresarii, ba chiar a tutuirii? De ce sa i se dea glas? Acestea sunt problemele care trebuie, pentru a descrie mai bine rugaciunea, sa fie abordate succesiv, desi ele sunt in mod necesar solidare si impletite una cu alta.

Ca un Dumnezeu pentru care totul e lamurit n-are nevoie sa i se declare nimic, ca un Dumnezeu atotstiutor n-are nimic de aflat de la noi, nici macar dorintele noastre cele mai tainice, aceasta a fost obiectia adresata fara incetare rugaciunii monoteiste. Ea vizeaza, daca nu sa suprime rugaciunea, sa o suprime cel putin ca act de vorbire. Dar obiectia este in felul ei judicioasa, prin aceea ca ea contine propria sa rezolvare, si anume ca functia cuvantului nu este aici de a comunica o informatie sau de a transmite o cunostinta invizibilului nostru interlocutor.

La inceputul dialogului De magistro, sfantul Augustin stabileste cele doua functii ale cuvantului, docere si discere, a invata pe altul si a invata pentru sine; la acestea, fiul sau, Adeodatus, aduce ca obiectie cantecul, pe care-l putem canta singuri. Atunci, sfantul Augustin diferentiaza placerea pro-priu-zis muzicala de insesi cuvintele cantecului care, adresat siesi, este commemoratio, prin care ne amintim ceva noua insine. Adeodatus obiecteaza din nou: "Cand ne rugam, bineinteles ca vorbim; si totusi nu ne este permis sa credem ca Dumnezeu primeste de la noi o invatatura sau o chemare".

Raspunsul Sfantului Augustin este complex, dar, in esenta, consta in a distinge in rugaciune un act, "jertfa dreptatii", care nu este in sine tocmai un act de vorbire, si o dimensiune lingvistica, fie interioara si tacuta, fie exterioara si sonora: ea insoteste functia comemorativa a cuvantului, chemarea pentru sine sau pentru ceilalti, adunarea gan-durilor si reculegerea.

Cum sa intelegem acest fapt? Noi vorbim adre-sandu-ne celuilalt si intorcandu-ne spre el, dar pe noi ne invata cuvantul si el este cel ce actioneaza asupra noastra. Cuvantul afecteaza si modifica destinatorul si nu destinatarul. Noi ne lasam impresionati de noi insine in fata celuilalt si catre el. Astfel este in rugaciune prima rana a cuvantului: deschiderea destinatarului si-a rupt cercul, a deschis in ea o falie care il altereaza.

Un altul s-a introdus tacut in dialogul meu cu mine insumi, l-a transformat radical si l-a rupt. Cuvantul meu sare asupra mea si ma afecteaza, cum ar face-o, desigur, orice cuvant al meu pe care-l aud mereu, dar el ma afecteaza cu totul altfel prin faptul de a nu-mi fi destinat, de a avea in el un cu totul alt destinatar decat mine. Tocmai pentru ca nu-mi vorbesc, pentru ca nu vorbesc pentru mine, propriul meu cuvant, alterat de la origine, poate dinainte de origine, se intoarce asupra mea cu o forta neobisnuita.

Sfantul Toma din Aquino o spune foarte bine: "Nu este nevoie sa prezentam rugaciunile noastre lui Dumnezeu pentru a-i arata lipsurile si dorintele noastre, ci pentru a considera noi insine ca, datorita lor, trebuie sa recurgem la ajutorul divin". A cere lui Dumnezeu, a infaptui prin cuvant un act de cerere inseamna, vorbindu-i, a spune in acelasi timp ceva despre el si ceva despre noi, in mod inseparabil.

Ne manifestam noua insine, suntem prin cuvant manifestati noua insine manifestandu-ne lui. A cere inseamna a recunoaste in act ca nu suntem la originea oricarui bine si a oricarui dar, si a recunoaste in act pe cel caruia ne adresam pentru ceea ce este. Orice rugaciune il marturiseste pe Dumnezeu ca donator, depose-dandu-ne de egocentrism, de un cuvant pe care in fiece moment numai destinatarul il face posibil. Revenind la mine, rugaciunea nu-mi vorbeste numai de mine. Rugaciunea, spune sfantul Bonaventura, cere fervoarea afectiunii, adunarea gandurilor, fermitatea asteptarii.

 

De aceea Dumnezeu a voit "ca noi sa nu ne rugam numai mental, ci si vocal, pentru a ne trezi inima prin cuvinte si pentru a ne concentra gandurile prin sensul cuvintelor". Suntem departe de spiritualismul mut, care ar vedea in cuvantul exprimat o simpla miscare de efuziune si de dispersie in exterioritate, miscare ce ar fi, la urma urmelor, vana si superflua in fata lui Dumnezeu.

Miscarea cuvantului este ca aceea a suflului dat si reluat. Ea ma constituie in fata celuilalt, ma face sa fiu pentru el, fiindca imi da, paradoxal, ceea ce ii este necesar pentru a avea loc. Trebuie sa ma reculeg pentru a ma ruga, dar de fapt rugaciunea insasi, ca si cuvant, este singura care poate cu adevarat sa ma adune si sa ma concentreze, inseamna aceasta sa faci din cuvant un simplu mijloc, instrumentul, oarecum, al unei tehnici de concentrare ? Uneori asa ar putea sta lucrurile.

Dar Sfantul Bonaventura nu separa darul vocii noastre de semnificatia a ceea ce spunem. Vocea se constituie si ne constituie in jurul a ceea ce spune, dupa cum ceea ce spune se constituie in jurul celui caruia i se adreseaza. Prima functie a cuvantului in rugaciune este deci o manifestare de sine in fata celuilalt invizibil, manifestare care devine manifestare de sine la sine prin celalalt si in care prezenta de sine in fata celuilalt si cea a celuilalt fata de sine nu se pot separa, ca in invizibilul poem al respiratiei invocat de Rilke. Aceasta manifestare nu pune in lumina numai ce era acolo inainte de ea, ci are propria sa lumina, aceea a unui eveniment, evenimentul in care ceea ce imi este invizibil ma lumineaza, intr-un mod fenomenologic diferit de convorbirea cu sine sau de examenul de constiinta.

 

Cuvantul rugaciunii are o anumita cuprindere in ceea ce priveste sensul; astfel se pune problema raportului sau cu adevarul. Aristotel, intr-o fraza celebra din De interpretatione, afirma ca "rugaciunea este un logos, dar nu este nici adevarata, nici falsa", ea nu este logos apophantikos. O cerere, o rugaminte, o plangere nu sunt, intr-adevar, capabile de adevar precum o propozitie predicativa.

Dar rugaciunea are totdeauna normele sale de rectitudine, care pun si ele in joc adevarul, inclusiv acela al lui logos apophantikos. Ea nu poate sa nu comporte o teologie, explicita sau implicita, putand fi adevarata sau falsa, astfel incat sa fie posibil sa se descrie gandirea divinului intr-o religie determinata numai dupa rugaciunile sale. Simpla forma lingvistica a rugaciunii de cerere nu este de ajuns pentru a exclude problema adevarului.

De aceea, Proclus face din cunoasterea zeilor prima etapa a rugaciunii, iar rectitudinea numelor divine face obiectul intrebarilor in toate religiile: Dumnezeu (sau un zeu) este numit cum se cade a fi numit si cum vrea el sa fie numit? Desigur, grija rectitudinii poate deveni numai pragmatica si sa influenteze corectitudinea minutioasa in indeplinirea unui rit, ca la romanii din antichitate pentru care faptul ca un preot spune un cuvant in loc de altul sau ca vocea i se poticneste intr-o rugaciune rituala era de ajuns ca sa invalideze intreaga ceremonie. Dar acest lucru priveste mai curand problema ritului decat pe aceea a rugaciunii. Aceasta comporta totdeauna o profesiune de credinta care se poate exprima altfel decat sub forma optativa sau imperativa.

 

In primele doua cuvinte ale rugaciunii crestine prin excelenta, Tatal nostru, Ioan Cassian spune ca "noi marturisim cu propria noastra voce ca Dumnezeul si Domnul universului este Tatal nostru; si astfel recunoastem ca am fost chemati de la conditia servila la aceea de fii adoptivi".

Noi afirmam ceva despre Dumnezeu si ceva despre noi. Istoria mantuirii, teologia trinitara, ca si ecleziologia (caci, chiar singur, te rogi spunand Tatal nostru si nu Tatal meu), sunt in numai aceste doua cuvinte, vocative, deja implicate. Desigur, eventualul adevar al rugaciunii ca act de vorbire nu se poate reduce doar la acela al propozitiilor teologice predicative pe care le enunta sau le presupune. El trimite la rectitudinea rugaciunii insesi. Adverbul recte, cu dreptate, revine de mai multe ori cand sfantul Toma din Aquino studiaza dorinta si cererea in rugaciune.

Aceasta dreptate se refera si la obiectul cererii si la modalitatea ei. Cum trebuie s-o gandim? Ca un prealabil al rugaciunii sau ca o miza a rugaciunii insesi? Adevarul rugaciunii ca act de vorbire nu este agonic, acela al unei lupte si al unei batalii pentru adevar si chiar cu adevarul? O obiectie morala adesea ridicata contra rugaciunii pune in joc insasi aceasta intrebare. Daca suntem corupti, rugaciunea noastra nu va purta in ea amprenta nedreptatii si nu va deveni prin aceasta scandaloasa? Iar daca suntem virtuosi, prin propriile noastre acte si conform lor, la ce bun sa ne rugam?

Rugaciunea celui drept ar fi superflua, iar rugaciunea celui nedrept o nedreptate in plus, amanand schimbarea pe care trebuie s-o faca de la sine. Montaigne era contrariat de rugaciunea unor pacatosi inveterati, ceea ce i-a adus, in timpul unei calatorii la Roma, cateva hartuieli din partea Sfantului Oficiu.

Iar Proclus, a carui gandire in aceasta privinta este diferentiata si complexa, afirma totusi, sprijinindu-se pe teza platoniciana din Phaidon, dupa care impurul nu trebuie sa intre in contact cu purul, ca "numai omul bun in sensul superior al cuvan-tului se cuvine sa se roage". Cat despre Louis-Claude de Saint-Martin, el merge pana la a scrie: "Va veti ruga lui Dumnezeu si-i veti cere darurile si favorurile inainte de a va fi purificat si de a fi dovedit in voi toate virtutile? Ar insemna sa-i propuneti sa se prostitueze".

A transpune in termeni contemporani si existentiali un asemenea tip de interogatie si a deosebi o rugaciune autentica de o rugaciune inautentica n-ar transforma fundamental acest moralism. El se bazeaza pe o neatentie fata de fenomenul rugaciunii ca manifestare de sine in fata celuilalt. Aceasta manifestare conform cuvantului are rasunet de fiecare data si in fiecare zi, pentru ca ea este evenimentul unei intalniri. Hugo von Hofmannsthal spune ca fiecare intalnire noua ne sfa-rima si ne recompune, ceea ce este cu deosebire adevarat despre intalnirea care este rugaciunea.

 

Pentru a ramane la rugaciunea catre Dumnezeul unic, oricine ar fi cel ce se adreseaza lui Dumnezeu, o face totdeauna de profundis, din adancurile nenorocirii sale manifeste sau ascunse, din adancurile pacatului sau. El marturiseste in rugaciunea sa sfintenia divina, in fata careia sta si careia i se adreseaza. Daca sta cu adevarat in fata ei, el este deposedat prin chiar acest lucru de toate convingerile pe care le putea intretine mai inainte despre credinta sa proprie.

Numai in lumina in acelasi timp discreta si nesovaielnica a rugaciunii se vede el de acum pe el insusi, si in aceasta lumina el descopera ca nici un om nu este demn sa se roage, daca demn inseamna ca, pentru a o face, ne sprijinim pe un merit prealabil. Aici descopera el si ce-i lipseste ca rectitudine, si ca aceasta nedreptate trebuie cu siguranta sa traverseze, pana la un punct nedeslusit, insesi cererile sale. In Biblie, Moise ii raspunde lui Dumnezeu ca nu stie sa vorbeasca si este adesea primul raspuns al profetilor catre vocatia lor - adica insusi locul unde ei o inteleg.

Dar numai de rugaciunea insasi depinde ca, in ea, rugatorul sa afle ca nu stie sa se roage. "Nu stim sa ne rugam cum trebuie", spune sfantul Pavel. Intamplarile dureroase si fericite ale intalnirii n-au loc decat in intal-nirea insasi. Faliile cuvantului nu se deschid decat vorbind. Aceasta este circularitatea rugaciunii: rugatorul se roaga pentru a sti sa se roage si, mai intai, pentru a invata ca nu stie s-o faca, aducand multumiri pentru rugaciunea sa ca pentru un dar al lui Dumnezeu.

Nu ne putem indrepta catre Dumnezeu decat rugandu-ne si nu putem sa ne rugam decat fiind indreptati spre Dumnezeu. Numai un salt ne face sa intram in acest cerc. Nu exista nici prolegomene si nici un prealabil al rugaciunii. Produs o spune foarte bine: "A voi sa te rogi inseamna a dori sa te intorci catre zei; or, aceasta dorinta conduce si leaga sufletul doritor cu divinul, aici aflandu-se ceea ce ni se pare a fi lucrarea cea dintai a rugaciunii. Actul de a voi si actul de a te ruga nu trebuie deci sa constituie doua etape succesive, ci in acelasi timp vrei si ai rugaciunea, dupa masura vointei".

El rezolva prin aceasta aporia unei regresiuni la infinit in rugaciune, in care ar trebui sa te rogi inainte de a te ruga si pentru a o face, afirmand: "Pentru orice s-ar ruga, cel ce se roaga va trebui mai intai sa le multumeasca zeilor tocmai pentru faptul ca i-au dat puterea de a se indrepta spre ei".

Rugaciunea isi apare siesi ca fiind mereu devansata si precedata mereu de cel caruia i se adreseaza. Ea nu incepe, ea raspunde si, chiar in incertitudinea in care se afla in ceea ce priveste spiritul ei de dreptate, numai acest fapt ii da incredere. Cercul nu formeaza un cerc al absurdului: el trimite la evenimentul unei intalniri.

Acest act de vorbire nu se convinge de el insusi, insa are certitudinea de a sta in singurul loc in care poate intr-adevar sa lupte pentru adevar si sa devina drept. Fiindca incurcaturile cuvantului nu se risipesc decat in cuvant, dupa cum certurile indragostitilor nu se rezolva decat in dragoste, si astfel continu-indu-se, si nu daca ei se despart pentru a astepta ca ele sa dispara de la sine.

Aceasta completeaza prima noastra descriere a rugaciunii: manifestarea de sine catre altul prin cuvant este agonica si transformanta, fiindca ea este dialog si conversatie cu celalalt intr-o intalnire in care este pus in joc adevarul nostru. Fiinta in fata lui Dumnezeu nu este in joc decat in rugaciune si prin ea.

 

Traditia crestina a insistat in mod deosebit asupra acestei dimensiuni agonice. Un foarte frumos discurs al lui Kierkegaard se intituleaza: "Adevarata rugaciune este o lupta cu Dumnezeu, in care se triumfa prin triumful lui Dumnezeu". Cu multe secole inainte, a existat puternicul comentariu facut de sfantul Macarie la fraza evanghelica dupa care cei violenti pun stapi-nire pe imparatia cerurilor.

El invita pe omul inca prizonier al asprimii inimii sa "se straduiasca sa iubeasca fara sa aiba dragoste, sa se straduiasca sa fie bland fara a avea blandete" etc. Si continua: "Sa se straduiasca a se ruga fara a avea rugaciunea duhovniceasca.

Cand Dumnezeu va vedea cum lupta si se straduieste, cand inima sa nu vrea, ii va da adevarata rugaciune duhovniceasca". Si ce-ar fi blandetea fara focul violentei interioare caruia ea ii devine lumina, ce-ar fi rugaciunea fara lupta intima cu mutismul din noi? Despre aceasta rugaciune violenta si la inceput facuta in sila, cine va spune daca este autentica sau neautentica?

Simpla posibilitate pe care o evoca nu scoate afara din joc o asemenea distinctie, care vizeaza sa se asigure de ceea ce se cuvine si de ceea ce nu se cuvine ? Inainte de a descrie mai bine aceste fericite rani ale cuvantului, trebuie sa ne interogam despre ceea ce le face posibile - adresarea, alocutiunea, tutuirea.

Feuerbach noteaza cu justete: "in rugaciune, omul vorbeste lui Dumnezeu spunandu-i Tu", inainte de a interpreta aceasta tutuire intr-un mod tendentios, afir-mand: "El dezvaluie astfel intr-o maniera sonora si perceptibila ca Dumnezeu este alter ego-ul sau". Pentru un filosof care, ca si Karl Jaspers, face din dezamagire o virtute, aceasta a doua persoana a singularului constituie deja o alunecare spre nerecu-noasterea lui Dumnezeu: "Cand omul se adreseaza divinitatii prin rugaciune, aceasta devine pentru el un Tu cu care, pierdut cum este in singuratatea sa, ar vrea sa comunice. Ea este atunci pentru el o figura personala (...) Totusi, o constiinta autentica a transcendentei se fereste sa-l gandeasca pe Dumnezeul absolut ca fiind o persoana. Eu rezist impulsului de a face un Tu din divinitate imediat ce simt ca prejudiciez astfel transcendenta".

A fi nepermis de familiar cu absolutul ar insemna sa-mi apropii necuvenit departele lui, pana la a face ca aceasta proximitate sa nu mai fie a sa, pana la a-i substitui o imagine mitica pe care mi-as fi inventat-o pentru mine.

Astfel, dialogul cu Dumnezeu, departe de a fi chiar locul unde il aflu gasindu-ma, adica fiind mai intai detasat de mine insumi, ar fi, dimpotriva, locul in care il pierd acoperind "abisul transcendentei" care scapa oricarei adresari. La aceasta se poate face mai intai o obiectie istorica: libertatea, increderea, intimitatea cordiala in cuvantul adresat lui Dumnezeu, ceea ce crestinii numesc parresia, in loc sa descreasca si sa slabeasca odata cu recunoasterea absolutei sale transcendente, dimpotriva, o insotesc.

Este ceea ce se dovedeste cu claritate daca se compara rugaciunea greceasca sau romana a antichitatii cu rugaciunea evreiasca si rugaciunea crestina. Kerenyi observa ca termenul dumnezeu, theos, la vocativ, nu este introdus decat de acestea din urma. Si o formula de apropriere precum Dumnezeul meu nu indica faptul ca Dumnezeu s-a degradat in lucru sau intr-o proprietate a omului, ci, din contra, pecetluieste in cuvant o apartenenta fara rest a aceluia care vorbeste la acela caruia i se adreseaza.

Pe de alta parte, este necesara o foarte stranie si ingusta conceptie despre celalalt, despre cuvant si despre tutuire pentru a gandi ca adresarea n-ar putea fi decat familiaritate excesiva. Caci numai in tutuire obiectivarea se loveste de o limita de netrecut, numai in imnul in care cantam pe cel pe care il cantam, "abisul transcendentei" poate fi cu adevarat recunoscut si marturisit. intr-adevar, chiar tacerea ca semn de respect si de adorare, acel favete linguis al latinilor sau eufemia grecilor, este o tacere tacuta, este o tacere in fata celuilalt si pentru el.

Este tacere in fata Ta si formeaza o posibilitate proprie a cuvantului, care poate singur sa faca tacere, sa transforme tacerea, prin actul de a ramane tacut, in act de prezenta, si nu intr-o absenta. Tacerea este inca alocutiune.

Un frumos imn al lui Synesios din Cyrene poate sa puna in lumina acest fenomen. Primele patru versuri incep printr-un tu (la acuzativ, pe tine te cant) si anunta ca imnul este cantat in orice ora din zi si din noapte, inainte ca poetul sa invite la tacere diversele fiinte ale naturii, vantul, pasarile, apele, pentru a exclama in sfarsit: "Te cant, fericitule, cu glasul meu, si te cant, fericitule, si cu tacerea mea, fiindca tot ceea ce inteligenta spune cu glasul ei, tu intelegi si din tacerea ei".

Cresterea ca si irezistibila a imnului este la fel de bine si inflacararea tacerii. Natura trebuie sa taca, pentru ca linistea sa devina voce si pentru ca in ea, precum in "cutia sa de rezonanta", sa rasune vocea omeneasca, dar aceasta este inca voce in tacerea in care se implineste. Tacerea in vederea divinei transcendente, aici puternic subliniata, nu constituie intreruperea sau suspendarea lui Tu initial, ci implinirea lui. Tacerea spune Tu, dincolo de toate numele, ca deschidere a unei priviri, dar aceasta privire nu este deschisa decat prin cuvant si ramane aceea a cuvantului. Tacerea rugaciunii este aici o tacere ascultata de Dumnezeu, este mereu dialog, si nu poate sa fie astfel decat pentru ca o prima tacere, diferita si pur privativa, a fost rupta.

Rugaciunea stie ca nu stie sa se roage, dar ea nu invata acest lucru decat rugandu-se, ea nu-l stie decat atunci cand se roaga, si nu este reala, ca tot ceea ce tine de intalnire, decat in imposibil. Aceasta dimensiune agonica nu este nimic altceva decat proba transcendentei. Aceasta, intr-adevar, nu se da ca atare decat atunci cand departele sau se apropie fara a inceta sa fie departele, si ea nu este incercata decat in proba cuvantului. Persoana a doua a singularului este singura capabila sa deschida spatiul unei asemenea probe. Numai spunand Tu, Eul poate fi complet expus, si anume dincolo de tot ce poate stapani.

O noua trasatura se adauga descrierii rugaciunii: manifestarea de sine catre altul prin cuvant, cuvant agonic care lupta pentru adevarul sau, este o incercare, un a suferi pe Dumnezeu, a patimi pe Dumnezeu, o theopatie. Rugaciunea este prada destinatarului sau. Masurandu-se cu Dumnezeu, rugaciunea este un cuvant care dintotdeauna a pierdut masura, puterea de a se masura pe ea insasi si de a se sti in intregime; ca orice cuvant de dragoste, ea poarta, prabusindu-se sub el, povara de a se oferi, adica de a se pierde, ea sufera pe celalalt detasindu-se de sine. In ce fel? Cum este ranit cuvantul rugaciunii de destinatarul sau?

Ascultarii divine rugatorul ii adreseaza cuvantul sau. Spre deosebire de o ascultare omeneasca determinata, aceasta ascultare vegheaza deja dintotdeauna, ea n-are nevoie sa fie mereu suscitata de un apel la atentie. Cuvantul sovaitor al vocii noastre rasuna in si dupa o ascultare tacuta care dintotdeauna il precede si il asteapta. A fi astfel asteptat il face pentru el insusi neasteptat.

A fi ascultat de Dumnezeu este o proba, o punere la incercare a cuvantului incomparabila oricarei alta, fiindca cuvantul nostru este aici in mod incomparabil denudat, in tot ceea ce el incearca sa ascunda, sa scuze, sa justifice, sa obtina cu adevarat. Cuvantul se prezinta in atenta lumina a tacerii, vocea este cu adevarat goala.

A asculta, a implini o dorinta, cuvantul este acelasi: audire, exaudire; horen, erhoren. Paradoxul teologic dupa care orice rugaciune veritabila este, intr-un mod sau in altul, indeplinita are un punct de sprijin in fenomenul insusi. Rugatorul vorbeste pentru o ascultare care deja dintotdeauna ii devanseaza cuvantul. Cunoasterea acestei precesiuni divine fata de cuvantul omenesc face ca acesta sa-si apara siesi ca raspunzand acestei ascultari, care asteapta si cheama.

In toate religiile se afirma, oricare ar fi interpretarea,ca divinul vrea sa ne rugam lui si sa ne adresam lui. De aceea, actul vorbirii isi apare siesi ca facut posibil de tacerea ascultarii divine, tacerea ii da de fapt cuvantul, cuvantul se primeste el insusi de la ea, ea il suscita. Din acest motiv, orice rugaciune multumeste pentru ea insasi, intrucat chiar si cea mai imploratoare rugaciune de cerere a primit deja, a primit puterea de a cere lui Dumnezeu, puterea de a se adresa lui. Numai asa isi apare, si de aceasta depind multe din proprietatile sale in calitatea ei de act. Cererea este mereu in intir-ziere fata de implinire, aparitia de sine la sine nu este decat lunara, ea isi ia din alta parte lumina.

 

In tratatul sau De dono perseverantiae, sfantul Augustin, impotriva ratacirii pelagienilor, o spune minunat: "Ce sa intelegi prin aceste cuvinte: Duhul insusi se roaga, decat ca el te face sa te rogi (interpellare facii)?". Si mai departe: "Strigatul duhului este cel care face sa strige (clamare facientem) (...) Putem intelege de aici ca este deja un dar al lui Dumnezeu acela de a striga spre Dumnezeu (...) insusi actul de a te ruga, adica de a cere, de a cauta, de a impresiona este un dar al lui Dumnezeu, fiindca noi am primit Duhul fiilor infierii in care strigam: Abba! Parinte!". Este in joc, desigur, o teza asupra harului, care ar cere un comentariu teologic, dar este si o stricta descriere a rugaciunii ca act de vorbire, facut posibil de catre destinatarul sau, de o posibilitate care este deja favoare.

Guillaume de Saint-Thierry o spune pe cat de simplu, pe-atat de clar: "Cand eu iti vorbesc, sunt indreptat catre tine, si de-ar fi numai aceasta si deja este bine pentru mine; in orice parte s-ar duce rugaciunea, niciodata nu te rog si nu te ador fara rezultat; singur faptul de a te ruga imi da deja o mare rasplata".

A vorbi cu Dumnezeu inseamna a fi al lui si cu el si nimic nu i se va putea cere vreodata lui Dumnezeu, fara sa se inscrie in spatiul deschis de aceasta intalnire si aceasta incercare. Nu este un fapt lipsit de consecinte. G. van der Leeuw, in considerabila sa Phenome-nologie de la religion, nu consacra rugaciunii, curios lucru, decat cateva pagini scurte.

El o deosebeste de adoratie, pe care o abordeaza, mai departe, care i se pare in mod vizibil o posibilitate mai elevata si mai pura, fiindca, spune el, "rugaciunea provine din grija" si "oricine adora si-a uitat rugaciunea si nu mai stie decat sa-l slaveasca pe Dumnezeu". Nu numai ca nu se prea vede, cel putin in monoteism, cum ar putea o rugaciune, oricare i-ar fi obiectul, sa nu fie mai intai un act de adorare, nu numai ca eliberarea de orice grija nu este in mod necesar - departe de asta - scopul existentei religioase, dar inseamna a si uita ca rugaciunea, chiar exprimandu-ne grija, poate sa aduca multumiri prin ea insasi aceluia pe care il adora. Adorarea Duhului care te face sa strigi are loc in strigatul insusi.

De aceea, este superficial sa opui pur si simplu o rugaciune de cerere unei rugaciuni fara cerere, luand in considerare exclusiv obiectul rugaciunii, fara a fi atenti la actul de vorbire prin care cerem si la modurile in care acesta s-a indreptat spre destinatarul sau. Esentiala este legatura intre dorinta si rugaciune, putand servi la unificarea diverselor definitii date acesteia din urma.

In istoria traditiei crestine, doua definitii au fost adesea reluate si discutate. Una face din rugaciune o inaltare a spiritului spre Dumnezeu, cealalta o cerere adresata lui Dumnezeu pentru cele de cuviinta. Prima disociaza rugaciunea de un act de vorbire, in timp ce a doua este in general inteleasa ca exprimandu-se exclusiv in maniera vocala. Dar amandoua presupun dorinta.

Sfantul Augustin spune intr-o predica: "Dorinta se roaga totdeauna chiar atunci cand limba tace. Dorinta care nu oboseste este o rugaciune perpetua. Cand sta rugaciunea in amorteala? Cand dorinta lance-zeste". Franz von Baader, care deseori a descris si s-a gandit la actul rugaciunii, va merge pana la a identifica vointa si rugaciunea, afirmand ca omul, prin insasi natura lui, si anume ca vointa, este o fiinta religioasa, o fiinta rugatoare. Fiecare din determinarile vointei ar fi o rugaciune constienta sau incostienta de ea insasi, indreptata spre Dumnezeu sau spre un idol.

Cand aceasta dorinta de Dumnezeu apare rugatorului ca un dar al lui Dumnezeu, cand actul insusi prin care adreseaza lui Dumnezeu o cerere apare ochilor sai intr-un spatiu in care Dumnezeu deja raspunde de el, rugaciunea poate fi pe drept descrisa ca o conversatie sau un dialog cu Dumnezeu, cu totul independent de evenimente extraordinare sau supranaturale in care auzim voci sau primim semne.

Marele poet mistic persan Rumi a descris-o intr-un mod impresionant. El evoca un om care se roaga cu staruinta si caruia Satan ii obiecteaza: "O, flecarule, la toti acesti "Allah", unde este raspunsul "Iata-ma"? Nici un raspuns nu vine de la tronul lui Dumnezeu". Aceasta ii inspira indoiala si descurajare, inainte de a-i veni, din gura unui intelept, raspunsul divin: "Acest "Allah" pe care-l spui este "Iata-ma" al meu. Implorarea ta, durerea ta, fervoarea ta sunt mesagerul Meu catre tine.

Demersurile si eforturile tale pentru a gasi un mijloc de a Ma atinge erau in realitate Eu insumi care te trageam spre Mine si-ti eliberam picioarele (...). Ca raspuns la fiecare "O, Doamne" de-al tau, exista nenumarati "Iata-Ma" din partea Mea". Raspunsul este in chemare si rasuna in ea. Vocativul invocarii este nu numai locul prezentei rugatorului in fata lui Dumnezeu, ci si cel al prezentei lui Dumnezeu in fata rugatorului. Se pune in joc aici aceeasi structura de precesiune, ca si in acel "Nu m-ai cauta, daca nu m-ai fi gasit deja" al sfantului Bernard si al lui Pascal.

In monoteism, descrierea acestei infasurari si impletiri a chemarilor umana si divina poate sa mearga pana la a spune ca Dumnezeu este cel care se roaga in noi. Paul Claudel spune cu obisnuita lui profunzime ca Dumnezeu nu este numai cu plenitudinea noastra, ci si cu nevoia noastra. "Numai impreuna cu El aceasta nevoie devine in noi deschidere, rostire si chemare. El este cel care, prin inima si gura noastra, Se invoca pe El insusi".

Franz von Baader scrie la fel: "Acelasi Dumnezeu, care se roaga in mine, se va implini in mine". Si in alta parte, descriind rugaciunea ca fiind in acelasi timp un dar si o sarcina, el o compara cu miscarea suflului: il primim de la Dumnezeu, il inspiram de la el, pentru a i-l inapoia, pentru a-l expira in el. Aceasta circulatie a suflului luat si dat, primit si cedat, "conspiratie" a umanului si a divinului, este pentru Baader de asa natura, incat rugaciunea ii apare ca o functie care nu este mai putin vitala pentru spirit decat respiratia pentru viata corpului.

Proba acestei circulatii, in care suflul pe care il luam pentru a cere este deja un suflu primit, daca ea apartine esentei rugaciunii, este evident facuta in mod foarte divers, dupa religia cercetata. In crestinism, gan-direa Corpului mistic, conform careia crestinii constituie madularele lui Hristos, ii da o modalitate particulara: este insotita de un veritabil schimb de voci. Daca Dumnezeu a luat o voce umana, raportul vocii noastre cu a Sa este, prin aceasta, transformat.

Privitor la un psalm, sfantul Augustin scrie, evocandu-l pe Hristos: "Noi facem cu el un singur om, cap si corp. Ne rugam, deci, catre El, prin El, in El; si vorbim cu El, si El vorbeste cu noi. Noi spunem in El, El spune in noi rugaciunea acestui psalm intitulat: Rugaciunea lui David".

Asemenea citate par a conduce spre consideratii strict teologice, care s-ar indeparta de o descriere a rugaciunii. Ele ridica totusi doua intrebari decisive pentru o fenomenologie. Prima, deja ridicata, este aceea a suflului si a vocii in rugaciune. De ce si cum este rugaciunea vocala? A doua se refera la singularitatea cuvantului in rugaciune. Ne putem ruga in mod liber, cu propriile noastre cuvinte, inventate pe masura ce ne rugam, dar putem, de asemenea, sa "recitam" rugaciuni traditionale, precum psalmii pentru evrei si crestini.

Ce inseamna de fapt "a recita" o rugaciune? Cuvantul e potrivit? Cum poate rugatorul sa-si insuseasca niste cuvinte formulate de un altul in asa fel incat sa fie cea mai inalta expresie a lui insusi in acest loc de adevar radical, de nesubstituit, intim, care este prezenta sa in fata lui Dumnezeu ? in ce fel se petrece aceasta apropriere a cuvantului?

In calatoria sa in Grande Garabagne, Henri Michaux evoca pe zeul Mna, "cel mai surd dintre toti si cel mai mare". "Imediat ce este informat, acest zeu nu cere decat sa-i satisfaca pe oameni...(nu poate sa le refuze nimic)". Numai ca, iata! El aude prost si chiar aude din ce in ce mai prost. Atunci i s-a atasat o enorma ureche artificiala.

"Si exista intotdeauna mari zbieratori oficiali, preoti si ministranti, cu voci mai ascutite si mai patrunzatoare pentru a-i striga cuvinte de implorare, dupa ce - fireste - au fost precedati, pentru a-l alerta, de aruncatori de petarde si trompetisti alesi dintre suflatorii cei mai puternici ai gaurilor". Dar cand nu suntem in Grande Garabagne, evident ca nu aceasta este functia vocii in rugaciune.

Studiul acesteia necesita consideratii istorice, fiindca intelegerea rugaciunii cu voce tare poate varia mult de la o epoca la alta si uneori este dificil sa eliberezi descrierea fenomenului de aprecierile oportune sau inoportune ce i se aduc. Ce abis, de exemplu, intre acest admirabil vers al lui Eschil: "Ce asteptam ca sa desfasuram in favoarea lui Oreste singura noastra forta, aceea a glasurilor noastre?", in care rugaciunea este literalmente forta gurilor, si acest distih de Angelus Silesius: Crezi, deci, biet om, ca strigatele gurii tale/ Ar fi cantecul de lauda ce convine Divinitatii tacute?".

Cat despre Montaigne, el pare sa faca solidara proferarea rugaciunilor cu inauten-ticitatea lor, scriind: "Ne rugam din obisnuinta si prin traditie sau, mai bine zis, ne citim sau rostim rugaciunile. La urma urmei, nu-i decat prefacatorie", pe cand Ludwig Feuerbach vede in aceasta proferare o proprietate esentiala a rugaciunii: "Tine de savarsirea rugaciunii ca ea sa fie pronuntata cu voce tare, explicit si expresiv. Involuntar, rugaciunea tasneste de pe buze- presiunea inimii face sa sara bariera gurii".

Totodata, opozitia dintre rugaciunea vocala si rugaciunea tacuta este mai complexa decat pare. In epocile in care rugaciunea cu voce tare este o regula, putem numi tacuta (tacitus) o rugaciune pronuntata cu jumatate de voce sau doar murmurata. Si cum sa caracterizam rugaciunea Anei, descrisa in Biblie? "Eli ii privea gura. Ana vorbea foarte incet: buzele ei se miscau, dar nu i se auzea glasul, iar Eli gandi ca ea era beata".

Talmudul va deduce ca "nu trebuie sa ridici prea tare vocea", dar ca "nici nu trebuie sa reduci rugaciunea la o simpla meditatie". "Cum sa faci, atunci? Sa vorbesti cu buzele". Poetul latin Persius va vedea aici o caracteristica a unor rugaciuni evreiesti: Labra moves tacitus, iti misti buzele fara a emite un sunet, cam ca, in epoca noastra, cei care nu stiu bine sa citeasca. Nu este o rugaciune sonora si, in acest sens, am putea-o numi tacuta, dar ea este inca vocala si comporta aceleasi miscari ca si cum am pronunta-o.

Ea este, la marginea tacerii, ultimul stadiu al murmurului. Unde incepe si unde sfarseste rugaciunea vocala? Pentru noi, a citi, fie si o carte religioasa, este o activitate esential diferita de a ne ruga. Dar cand lectura are loc cu voce tare, cand, chiar singuri, dam glas la ceea ce citim, fiind trup si suflet, deosebirea este mai putin clara si poate chiar sa dispara. in Evul Mediu crestin, lectio tinde spre meditatio: citind Sfintele Scripturi, oamenii se hranesc cu ele, le rumega, le gusta savoarea si, spune J. Leclerq care descrie practica respectiva, "toata aceasta activitate este in mod necesar o rugaciune, iar lectio divina este o lectura rugatoare".

In antichitatea pagana ca si in cea evreiasca, apoi crestina, rugaciunea cu voce tare si inteligibila este rugaciunea cea mai normala si cea mai frecventa. Ea cunoaste exceptii, dar acestea se caracterizeaza exact ca exceptii, legate de circumstante sau de practici specifice, ele fiind mai degraba rugaciuni murmurate decat rugaciuni cu totul tacute.

Ba chiar se sustine ideea ca intensitatea si forta unei rugaciuni se pot evidentia prin claritatea si vivacitatea cu care este spusa, cantata sau strigata. Nu pentru ca zeii sau Dumnezeu ar fi surzi, ca Mna pentru Michaux, si nu ne pot auzi murmurele, ci pentru ca o manifestare de sine in fata lui Dumnezeu n-ar putea fi pur spirituala si acos-mica. A te manifesta tu insuti inseamna a te manifesta pentru Dumnezeu in lume, si a te manifesta intreg.

 

Prin ce sa te manifesti in intregime, daca nu prin voce, indisolubil spirituala si carnala? Mahnirea, bucuria, nevoia, multumirea vor sa se spuna si sa se clameze. A te ruga vocal inseamna a face din corp un element esential al rugaciunii. Sfantul Toma din Aquino spune despre rugaciunea vocala ca este necesara "pentru ca omul sa-l slujeasca pe Dumnezeu cu tot ceea ce are de la Dumnezeu, adica nu numai cu spiritul, dar si cu trupul sau".

Ofranda si slujba vocii, dar al cuvantului si remitere a suflului sunt evenimentul in care totul, fara partinire si restrictie, poate impreuna sa fie sacrificat. Caci, daca unele religii prescriu purificari corporale prealabile rugaciunii si daca un orator poate, inainte de a vorbi, sa-si limpezeasca, cum se zice, vocea, ea nu va fi purificata si cu adevarat limpede, nu se va putea preface decat vorbind, nu se ridica si nu se transforma decat daruindu-se, chiar de-ar fi uneori sparta, tremuratoare sau bilbiita.

In loc sa fie in rugaciune simpla manifestare exterioara a unei stari interioare, o expresie, ea devine aici o efuziune care aduna si o ofranda care concentreaza. Nu primesti decat daruind, nu existi ca sine decat aruncandu-ti vocea spre lume, in afara ta. Paul Claudel spune ca rugaciunea vocala "este o sanctificare, in fond, a respiratiei noastre", ceea ce nu se confunda cu o tehnica a stapanirii suflului, si prin aceasta, continua el, este "de o parte, un mijloc de a refula gandurile desarte, de alta, o purificare prin ritm a fierberii dezordonate a imaginatiei noastre si, in sfarsit, o amorsare a sensibilitatii si a atentiei noastre".

Disciplina introdusa de voce face ca si cuvantul insusi sa asculte, sa devina ascultare in esenta lui. Rugaciunea vocala pune capat dezordinii rumorii interioare si astfel este atentie la cel caruia ne adresam. in rugaciune, vocea nu este instrumentala.

Un al doilea aspect al rugaciunii vocale, fie ca este individuala sau colectiva, este caracterul ei public. Te rogi lui Dumnezeu, dar te rogi in lume. Poti sa te retragi deoparte pentru a te ruga, dar rugaciunea n-ar putea fi in ea insasi secreta, in afara de un secret luminos si voind sa se expuna, fiindca ea este act de prezenta si de manifestare.

In antichitate, rugaciunea murmurata sau de neauzit este adesea asociata cu practici magice sau cu cereri rusinoase. Magicianul vrea sa ramana detinator al formulelor si incantatiilor sale: ele nu trebuie proclamate. Si exista anumite dorinte pe care ne-ar fi rusine sa le enuntam cu voce tare, chiar si numai pentru noi insine. Literatura antica furnizeaza in aceasta privinta cateva exemple. De aceea Seneca termina una din scrisorile sale catre Lucilius citand un filosof care afirma: "Considera-te eliberat de toate patimile atunci cand vei fi ajuns sa nu mai ceri divinitatii nimic din ceea ce n-ai putea cere in prezenta tuturor", ceea ce el insusi transpune intr-un frumos chiasm: "Traieste cu oamenii ca si cum Zeul te-ar vedea; vorbeste cu Zeul ca si cum oamenii te-ar asculta".

Montaigne se mai raporteaza inca la pitagoricieni, care voiau ca rugaciunile catre Zeu "sa fie publice si auzite de oricine, ca sa nu i se ceara vreun lucru indecent sau nedrept". Aceasta ar putea sa ni se para naiv sau arhaic, dar pune limpede in evidenta o proprietate a rugaciunii vocale: ca manifestare in lume, ea are un caracter public cel putin virtual si, de fapt, ea este totdeauna auzita de cel putin un om, cel care o pronunta.

Chiar atunci cand i-as fi singurul martor, acest act al vorbirii si-ar pastra responsabilitatea care-i este proprie. Este in mod necesar un semn de naivitate daca am lua-o in serios ? Este fara rost sa subliniem ca orice cuvant omenesc, fie el solitar si adresat lui Dumnezeu, comporta intotdeauna ca orizont comunitatea intru cuvant a oamenilor?

Aceasta ridica problema importantei respective a rugaciunii colective si a rugaciunii individuale. Chiar adversarii rugaciunii vocale sunt de acord ca ea este necesara rugaciunii colective care, desi poate comporta momente de tacere, nu se poate concepe fara voce. Iar superioritatea rugaciunii colective este subliniata de numeroase traditii religioase.

Talmudul merge pana la a afirma ca "numai rugaciunile spuse in sinagoga sunt ascultate", iar Maimonide scrie ca "trebuie sa te alaturi unei comunitati si sa nu te rogi singur cand ai posibilitatea sa te rogi in comun". Crestinismul are aceeasi insistenta, marcata de frazele Scripturii: "Acolo unde doi sau trei se afla adunati in numele meu, eu sunt in mijlocul lor" si daca "se pun de acord pentru a cere ceva, le va fi daruit de Tatal meu care este in ceruri".

Comunitatea oamenilor adunati ca sa roage nevazutul da acestuia o manifestare vizibila. Ea este cu atat mai deschisa invizibilului cu cat este mai vizibila, cu atat mai spirituala cu cat este mai corporala. in anumite credinte, aceasta comunitate se largeste dincolo de membrii sai vizibil prezenti. Vocea arata invizibilul care cheama, convoaca si reuneste.

Este ea prin aceasta un simplu mijloc, o simpla conditie sine qua non? Prezenta reciproca a oamenilor si prezenta lor comuna in fata lui Dumnezeu in impartasirea cuvantului merg dincolo de aceasta. Nimeni nu se roaga numai pentru el insusi, iar colectivitatea se roaga si ea, vorbeste si ea pentru cei care nu mai pot sau nu pot inca vorbi; ea vorbeste pentru absenti si pentru disparuti, ea vorbeste pentru altii, special pentru ei, dar si in locul lor. Si se poate ca fiecare, in singuratatea insasi, sa nu fie decat loctiitorul comunitatii.

De aceea, deosebirea fenomenologica intre rugaciunea comunitara si rugaciunea solitara, unde este in joc esenta, nu este identica nicidecum cu diferenta empirica intre rugaciunea colectiva si rugaciunea individuala. Pentru Plotin, de exemplu, care nu evoca aproape niciodata rugaciunea, adevarul acesteia consta in a tinde spre Dumnezeu insusi cu sufletul nostru, si nu cu niste cuvinte, si in a-l ruga "intre patru ochi". Chiar daca numerosi filosofi s-ar aduna in acelasi loc pentru a se ruga in acest fel, rugaciunea lor ar ramane in esenta solitara.

Cat despre Proclus, el face clar deosebire intre "rugaciunea filosofica" si "rugaciunea legala, conforma uzantelor traditionale ale cetatilor", necesar colectiva, iar aceasta deosebire confirma o diferenta intre cuvinte, "cuvintele considerate in interior in reflectia stiintifica" si "cuvintele a caror soarta este de a fi de doua ori indepartate de intelect, cele proferate in afara in vederea invatamantului si a raporturilor sociale". Asemenea opozitii, in care proferarea cuvantului este o forma de degradare, iar rugaciunea cea mai solitara este in mod necesar cea mai inalta, sunt radical excluse in alta parte.

In crestinism, de exemplu, orice rugaciune este prin excelenta comunitara, fiindca orice individ nu se roaga si nu se poate ruga, chiar si in cea mai mare izolare, decat ca madular al Trupului mistic al lui Hristos si deci totdeauna in Biserica. Desigur, rugaciunea individuala se deosebeste de rugaciunea colectiva, dar numai ca variante ale aceleiasi rugaciuni ecleziale, ceea ce indica in insasi forma sa Tatal nostru.

Fiecare din cele doua variante trimite la cealalta ca la ceva fara de care nu s-ar putea desavarsi pe deplin: intotdeauna, rugaciunea solitara nu este decat o detasare provizorie de rugaciunea colectiva, de vreme ce este intotdeauna ecleziala, iar rugaciunea colectiva n-are nimic dintr-o entitate imaginara plutind pe deasupra indivizilor care o pronunta, ci se inradacineaza in actul propriu al fiecaruia. Trebuie ca fiecare sa spuna si sa repete Crezul, la persoana intai singular, dar Crezul crestin nu afirma ca Hristos a murit pentru mine, ci pentru noi, pro nobis. Rugaciunea intemeiaza astfel un mod sui generis de comunitate prin cuvant si in cuvant.

O dovedeste si o alta trasatura: insistenta asupra faptului ca trebuie sa te rogi pentru tine, rugaciunea pentru tine fiind conditia rugaciunii pentru altul. Ele nu sunt in concurenta si nu este nimic egoist in faptul ca una o intemeiaza pe cealalta, caci prin ea stau eu in fata lui Dumnezeu si sunt chemat la propria mea conditie, departe de a ma diviniza pe mine insumi.

 

Aceasta impletire de voci si de destine a dat nastere frumoaselor consideratii ale sfantului Augustin despre vesnicia rugaciunii. A suscitat mereu dezbateri, fiindca oamenii s-au intrebat cum este posibil ca cineva sa se roage intruna. Solutia cea mai banala consta in a afirma ca orice actiune poate deveni rugaciune cand este oferita lui Dumnezeu, ceea ce disociaza evident rugaciunea de actul vorbirii.

Dar exista cel putin o rugaciune vocala perpetua, aceea a comunitatii, in care, atunci cand un membru tace, altul ia cuvantul. Sfantul Augustin descrie rugaciunea Bisericii ca rugaciunea neincetata a unui unic si singur om de-a lungul spatiului si timpului. Independent de aceasta perspectiva teologica, singularitatea rugaciunii, care se stie pe ea insasi ca o voce intr-un cor, ca un moment al unei comunitati istorice a cuvantului, este clar subliniata.

Ca acest cuvant poate sa fie cu atat mai propriu fiecaruia, cu cat nu-i apartine exclusiv, ci trece, circula si se transmite de la o voce la alta si de la o viata la alta, consumandu-le si savarsindu-le din zbor, ca cea mai inalta intimitate cu Dumnezeu se spune prin cuvinte pe care nu le inventam, ci care mai degraba ne inventeaza, prin aceea ca ele ne gasesc si ne descopera acolo unde eram fara s-o stim, ca rugaciunea dupa tipic, rugaciunea folosind formule traditionale sau scripturare, nu este o rugaciune constransa, ci cea mai libera din toate, iata ceea ce formeaza o trasatura esentiala a rugaciunii vocale.

A te ruga nu inseamna a cita, ci inseamna a fi citat sa compari prin ceea ce spui in fata a ceea ce spui si in el. Desigur, in alte domenii ale existentei eu pot folosi, pentru a comunica ceva cu totul personal, cuvintele altuia si, de exemplu, pot face o declaratie de dragoste citind versurile unui poet sau imi pot exprima parerea printr-un proverb. Eu imi insusesc aceste cuvinte; dar depinde de efectul lor stilistic particular ca ele sa fie identificate drept un citat. in rugaciune, nu este acelasi lucru. A spune o rugaciune inseamna a ti-o insusi sau a i te apropria intr-o cu totul alta modalitate.

Acest fenomen foarte comun n-a fost decat extrem de putin meditat si tematizat. Ioan Cassian o face cu o mare precizie, privitor la folosirea psalmilor in rugaciune : "insufletit de acest aliment cu care se hraneste fara incetare, (calugarul) se patrunde intr-atat de toate sentimentele exprimate in psalmi, incat incepe sa-i cante nu ca fiind compusi de profet, ci ca si cum el insusi ar fi autorul si ca pe o rugaciune personala (...); sau, cel putin, socoteste ca au fost facuti special pentru el si stie ca ceea ce exprima ei nu s-a realizat numai odinioara in persoana profetului, ci isi gaseste si in el implinirea in fiecare zi". Nu s-ar putea descrie mai bine actualizarea psalmului in rugaciune.

Desigur, intr-un mod cu totul exterior, s-ar putea socoti o oarecare indrazneala sa treci drept autorul unui cuvant considerat inspirat. Dar nu este orgoliu, caci credinta in inspiratie comporta tocmai dimensiunea unei perpetue noutati si actualitati. A te ruga psalmodiind nu inseamna a adauga o interpretare teoretica alteia, ci a te lasa interpretat de psalmi, a-ti oferi propria viata, careia ei ii dau altfel cuvantul, acela al lui Dumnezeu, ca spatiu al rezonantei si al fagaduintei lor. Iata de unde dimensiunile temporale asupra carora insista

 

Ioan Cassian in continuare: noi ne rugam prin psalmi anticipandu-le sensul, ca si cum i-am inventa si ni i-am aminti totodata, aducandu-ne aminte de propriile noastre incercari, care le sunt cea mai buna explicatie.

De aceea exista o viata de rugaciune, "o viata, spune Claudel, care transporta in domeniul spiritului activitatile uluitor de complexe, variate, ingenioase si uneori paradoxale ale fiziologiei", intrucat "trebuie ca Verbul sa devina carne in noi". Aceasta viata este sustinuta de vocea care ne aduna si ne concentreaza, in alta parte decat in noi insine, in fata lui Dumnezeu, in religiile in care Dumnezeu este el insusi Cuvant, rugaciunea pare ca tasneste de peste tot, ca in frumoasa si surprinzatoarea concluzie a tratatului lui Tertulian despre rugaciune, in care afirma ca "orice faptura se roaga", chiar si animalele, si, ceea ce l-ar fi incantat pe Olivier Messiaen, ca pasarile, neavand maini, fac pe cer semnul crucii cu aripile lor si "spun ceva ce pare a fi o rugaciune".

Nu-i decat exaltare sau foarte riguroasa perceptie ca vocea umana, in ceea ce are ea unic si de neinlocuit, este totdeauna imnica si nu poate vorbi fara a da glas la tot ceea ce nu glasuieste, fara a aduce la cuvant tot ceea ce ramane mut sau nu face decat sa se balbaie, fara a oferi lui Dumnezeu, cu ea si in ea, lumea intreaga ranita de cuvant? Philon Evreul facea din om o creatura "euharistica", o creatura al carei act propriu si integral al sau consta in a aduce multumiri, pentru ca tot ce i-am putea oferi lui Dumnezeu ii apartine deja, in afara de actul insusi prin care multumim "prin toate expresiile vocii care au revenit cuvantului si cantului". Vocea umana devine un loc de intoarcere a lumii la Dumnezeu. Ea da ceea ce nu are, fara sa insemne ca nu da nimic si, de altfel, ea nu poate sa se dea decat pentru ca nu se poseda, vocea fiind in fiecare cuvant ceea ce nu-si apartine.

Insistenta exclusiva, de mai sus, asupra rugaciunii vocale nu implica ignorarea formelor variate si profunde ale rugaciunii tacute. Dar acestea nu se pot defini si constitui decat in raport cu cea dintai. Numai glasul poate sa taca si numai cuvantul poate sa faca liniste. Retragerea sau suspendarea vocii n-ar putea sa fie initiale, iar rugaciunea vocala este dintotdeauna presupusa, chiar daca exista stari ale vietii religioase in care poate deveni imposibila sau inoportuna. Ea este intemeietoare a tuturor celorlalte forme de rugaciune, ce suspenda si interiorizeaza vocea.

Si acest caracter intemeietor nu inseamna ca ea n-ar fi decat o forma initiala, grosiera, simpla a rugaciunii pe care s-ar ridica incetul cu incetul forme mai subtile, mai pure, mai elevate. Ea nu pare simpla decat pentru ca este cea mai comuna, dar are intreaga complexitate a vocii, de la strigat la murmur, si aceea a unui act de vorbire ce poate cere, multumi, intreba, povesti, renunta, promite.. Celelalte forme de rugaciune ii sunt mai curand simplificari, ele nu retin din ea decat un aspect sau altul, deja continut real sau virtual intr-insa. Sfanta Tereza de Avila arata ca in rugaciunea vocala se pot produce cele mai inalte stari de contemplatie. De aceea rugaciunea vocala, in diversitatea formelor sale, este ca un indice al existentei religioase, nelasind in afara ei nici unul din fenomenele constitutive ale religiei.

Ea nu este un ascunzis intr-o alta lume, nici fuga din finitudine, fiindca ea face lumea intreaga prezenta invizibilului si, manifestandu-ne in fata lui cu trupul si sufletul, ne descopera propria noastra conditie si propria noastra finitudine intr-o lumina directa, intr-o claritate incandescenta a vocii imploratoare.

De ce sa-l numim cuvant ranit? El isi are totdeauna originea in rana unei bucurii sau a unei mahniri, intotdeauna o sfasiere il face sa-si deschida buzele. Si o face fiindca este mereu si altfel ranit. Ranit prin ascultarea si apelul care l-au precedat deja dintotdeauna si il descopera lui insusi, in adevarul sau mereu in suferinta, mereu agonic, luptand ca Iacob toata noaptea in tarana pentru a-i smulge lui Dumnezeu binecuvantarea, pastrand semnul unei rasuciri si al unei schiopatari prin care cuvantul este cu atat mai increzator, cu cat este mai putin sigur de propriul sau mers.

Caci rugatorul invata in rugaciune ca nu stie sa se roage, este chemat de un apel care-l cuprinde din toate partile si incearca sa intre in rugaciunea perfecta - nu este momentul potrivit sa examinam daca este posibila - cea care de la Dumnezeu ar merge la Dumnezeu, intr-o voce, si deci intr-un corp omenesc, cea prin care Dumnezeu s-ar invoca pe el insusi. Ranit mai este cuvantul de vointa de a da glas tuturor vocilor care tac, fiind interzise rugaciunii de jocul ecourilor prin care ele se adreseaza idolilor individuali sau colectivi, sau de atrocitatea destinului pe care il indura, a caror disperare nu devine nici macar strigat in care ele l-ar invinui pe Dumnezeu, ceea ce poate fi un mod de a se ruga.

Acest act al unui cuvant ranit de alteritatea radicala al celui caruia ii vorbeste este pura adresare. El nu vorbeste pentru a invata ceva pe cineva, chiar daca spune totdeauna ceva despre noi insine si despre lume, el incredinteaza celuilalt ceea ce acesta stie si ii cere ceva despre care el stie ca avem nevoie. Nici macar pret de o clipa cuvantul nu se disociaza de probare, el este incercat in toate sensurile de el insusi, si de ceea ce spune, si de ceea ce nu ajunge sa spuna, si prin cel caruia ii vorbeste. El insusi invata din aceasta incercare, si de aceea rana il face mai puternic, cu atat mai puternic cu cat nu va fi cautat sa o vindece.

 

Jean-Louis Chretien

• Rugaciunea inimii
  Publicat in : Religie
• Rugaciunea inimii
  Publicat in : Editoriale
• Rugaciunea inimii
  Publicat in : Religie
• Rugaciunea inimii
  Publicat in : Editoriale
• Rugaciunea inimii intr-o lume fara inima
  Publicat in : Editoriale