Iconologia intre politica imperiala si sfintenie monahala

Iconologia intre politica imperiala si sfintenie monahala Mareste imaginea.

Iconologia bizantina intre politica imperiala si sfintenie monahala

 

Destinul imaginilor in Biserica veche este fara indoiala unul din capitolele cele mai fascinante si instructive din intreaga istorie si teologie crestina. In evolutia artistica si ideologica a imaginii in spatiul eclesial se impletesc in constelatii diferite si conexiuni elocvente o multitudine de factori si influente din cele mai diferite: factori culturali, religiosi, teologici, artistici si nu in cele din urma si politici.

 

Alaturi de cuvant, imaginea a constituit din totdeauna una din formele fundamentale ale autoreprezentarii si comunicarii umane. Particularizand, in dialogul constant al omului cu natura, semenii si absolutul, logos si eikon au fost si continua sa fie modalitatile simbolice esentiale de expresie a continuturilor credintelor religioase, reprezentand, in proportii diverse si "aliante" variabile, tot atatea cai de manifestare si transmitere a unei Revelatii.

 

Asa cum demonstreaza fenomenologia religiilor, imaginea religioasa a fost considerata nu doar o simpla commemoratio intelectuala ori afectiva, subiectiva, a continuturilor credintei, ci ca o veritabila participatio efectiva, obiectiva, la realitatile divine reprezentate. Reprezentarea divinului era facuta cu putinta de calitatea de simbol (si nu doar de simplu semn conventional) a imaginii religioase considerata a participa efectiv in realitatea reprezentata: imaginea sacra este si, in acelasi timp, nu este intru totul, realitatea divina imaginata.

 

Estomparea diferentei simbolic-analogice dintre imaginea sacra si realitatea divina imaginata, accentul unilateral pus pe identitatea lor mistic magica marcheaza transformarea imaginii religioase din simbol al prezentei divinului in idol. Expresie a suprematiei imaginii asupra cuvantului, idolatria a devenit, de altfel, o caracteristica esentiala a politeismelor pagane, orientale sau greco-romane.

 

Ca o delimitare critica fata de transformarea imaginilor de cult in idoli, in religiile politeiste orientale - egiptene, feniciene, mesopotamiene (cultul sarpelui, al taurului sau vitelului, etc.) - traditiile religioase ale monoteismului semitic ebraic (cel putin postexilic), iar ulterior si islamic, au impus prin interdictii severe (Ex. 20,1; Dt. 5, 8) aniconismul radical in ce priveste reprezentarea Divinitatii. Interdictia totala a imaginii de cult si privilegierea exclusiva a cuvantului ca vehicol al comunicarii si transmiterii continuturilor revelate au devenit o expresie a transcendentei radicale a unei Divinitati etice, simbol al alteritatii ei personale, ireductibile la imanenta panteista a prezentei ei cosmice, valorizate precumpanitor de politeisme. Monoteismele semitice puteau tolera in cult cel mult o decoratie simbolica inalt abstractizata ori stilizata, unica imagine permisa fiind reprezentata de carte (Sulul Torei).

 

Desi in Noul Testament, Iisus Hristos este explicit desemnat atat drept "Cuvantul (Logos) lui Dumnezeu" "(Ioan 1, 1) cat si "Icoana (Eikon) Dumnezeului Celui nevazut" (Coloseni 1, 15), date fiind originea sa ebraica si contextul religios politeist in care s-a propagat in primele secole, crestinismul a manifestat o rezerva incontestabila fata de imaginile religioase. Dupa cum atesta literatura crestina a epocii, confirmata de rezultatele cercetarilor arheologice, in primele doua secole nu poate fi vorba inca de reprezentari religioase crestine, nici de o arta religioasa care sa poata fi proclamata fara echivoc crestina. Dimpotriva, data fiind asocierea intima a imaginilor la cultul politeist greco-roman si, mai ales, la forma lui ultima: cultul imperial, ostilitatea fata de imagini a crestinilor este declarata. Interdictia veterotestamentara (asociata cu Ioan 4, 24) joaca un rol decisiv, fiind inteleasa intr-un sens exclusiv si intransigent.

Preluand traditiile teologico-politice ale elenismului, cultul imperial devenise, incepand cu secolul I d. Hr. si amplificandu-se de atunci necontenit, un element decisiv in asigurarea unitatii si coeziunii interne a vastului si mozaicatului Imperiu roman. Inca din epoca lui Augustus, portretul imperial executat in stil "verist" - si chiar asa "mai degraba manifest politic decat imaginea veridica a unei persoane reale" - devenise "elementul dominant al noii religii a lealitatii" impuse tuturor cetatenilor statului roman.

 

In fata confuziei politeist-teocratice intre divinitate, imparat si imaginea imperiala, crestinii devin martirii transcendentei radicale si suveranitatii absolute a lui Hristos-Dumnezeu, avocatii intratabili ai diferentei ireductibile intre uman si divin, politic si religios.

 

Cu toata redactarea sa relativ tarzie, ilustrativ pentru intransigenta martirica a atitudinii crestine primare si patosul "diferentei" poate fi citat "dialogul" dintre legatul Bassus si soldatul Dasius martirizat la 20 noiembrie 304 in garnizoana danubiana- Durostorum: "Legatul Bassus a zis: "Roaga-te imaginilor stapanilor nostri imparati care ne asigura pacea, ne dau leafa si poarta de grija in fiecare zi cu iubire de oameni de tot binele nostru".

 

"Fericitul martir Dasius a zis: "Eu ti-am spus si-ti spun ca sunt Crestin si nu ma inchin imparatului pamantesc, ci imparatului ceresc si primesc darul Lui, traiesc din harul Lui si ma imbogatesc din negraita Lui iubire de oameni". "Legatul Bassus a zis: "Roaga-te, Dasius, la sfintele imagini ale imparatilor nostri pe care le adora si la care se inchina chiar si neamurile barbare".

 

"Fericitul martir- Dasius a zis: "Eu marturisesc ca sunt Crestin si nu ma supun nimanui altuia decat unuia, curatului si vesnicului Dumnezeu, Tatal, Fiul si Sfantul Duh... Iata, pentru a treia oara marturisesc cu glasul credinta in Sfanta Treime pentru ca, intarit printr-insa, biruiesc si nimicesc indata nebunia diavolului".

 

Refuzand sa sacrifice idolilor si sa tamaieze imaginile imperiale, Dasius le rastoarna la pamant si este decapitat dupa ce "si-a intarit fruntea cu semnul Sfintei Cruci a lui Hristos, cu a Carui putere s-a luptat cu vitejie impotriva tiranului".

 

"S-a savarsit, deci, Sfantul Martir prin taierea capului, la 20 ale lunii noiembrie in ziua de vineri, la ora a patra, savarsind in pace mucenicia lui. A patimit, deci, Sfantul Martir Dasius in cetatea Durostorum pe cand imparateau Maximian (Galerius) si Diocletianus, fiind judecat de legatul Bassus, iar in cer imparatind Domnul nostru Iisus Hristos".

 

Impotriva aniconismului religios intransigent al crestinilor din epoca persecutiilor au luat atitudine nu doar imparatii si autoritatile de stal, ci si filosofii neoplatonicieni.

Acuzati de adorare a materiei, ei au contra-atacat: crestinii n-au dreptul sa critice imaginile sacre cand ei venereaza un zeu facut trup, iar trupul e mult mai impur si coruptibil decat aurul, argintul sau piatra. Desi considerau materia ca o stare inferioara a existentei, neoplatonicienii au formulat primii o conceptie relationala privitoare la imaginile religioase, ca simboluri materiale ale unor prototipuri inteligibile capabile sa inalte spiritul uman spre ele si necesare cat timp acesta ramane inca prizonier materiei. Astfel ca in secolele II - III s-a ajuns la situatia paradoxala ca "platonicienii, a caror metafizica dispretuia materia, aparau cultul imaginilor, in timp ce crestinii, a caror credinta se intemeia pe intrupare, se opuneau lor". Pe masura insa ce politeismul greco-roman slabea in intensitate, incep sa apara si sa se dezvolte imaginile religioase crestine. In mod semnificativ, ele incep sa cunoasca o tot mai larga raspandire in primul rand in legatura cu extinderea rapida a cultului Sfintilor si a Relicvelor acestora (Moastelor). Fapt este ca "folosirea imaginilor s-a raspandit in Biserica nu  impusa prin decret, nici introdusa prin surprindere, ci a inflorit in mod natural din sufletul crestin aflat sub stapanirea Harului".  La inceputul sec. IV apar si primele reactii critice din partea episcopatului ingrijorat de posibilele contaminari cu politeismul inca viu (si care va primi lovitura de gratie abia in anul 529 prin Justinian). In aceasta directie se inscrie opozitia fata de imagini a sinodului de la Elvira (306 - 310) si a episcopului Eusebie al Cezareii Palestinei (+ 339) -ulterior, se inregistreaza si cea a Sfantului Epifanie, episcopul Salaminei Ciprului (+403).  Intr-o scrisoare catre Constantia  sora  imparatului  Constantin  cel  Mare, Eusebie al Cezareii, savantul episcop si istoric ecleziastic devenit teolog aulic al primului imparat crestin, refuza sa satisfaca cererea acesteia de a-i trimite un portret al lui Hristos. Si aceasta cu argumente care tradeaza o viziune spiritualista, platonizanta (origenista) asupra hristologiei si antropologiei, mai platonica chiar decat cea a neoplatonicienilor; argumente reluate patru secole mai tarziu de imparatii iconoclasti. Cu toate aceste opozitii, sporadice insa, imaginile isi continua parcursul ascendent in spatiul eclesial, extinzandu-se treptat atat in cultul privat cat si in cel public.

 

Incepand cu secolul VII, spectrul imaginilor religioase crestine cuprinde toate cele trei categorii consacrate de atunci: scene biblice cu rost ilustrativ-didactic; icoane de cult confectionate artistic dar cu functie religioasa, venerate ca atare; si, in fine, icoane harismatice, "facatoare-de-minuni", cu origine si puteri supranaturale si obiect de procesiuni si pelerinaje. (Contestate au fost si vor fi mai cu seama ultimele doua categorii). Pozitia episcopatului evolueaza si ea in favoarea acceptarii imaginilor fie din ratiuni de iconomie   pastorala   (scrisoarea   episcopului Hypatios al Efesului catre Iulian de Adramytion) fie din ratiuni didactic-pedagogice (scrisoarea papei Grigorie cel Mare catre Serenus de Marsilia).

 

Mult mai sensibili la virtutile icoanei s-au aratat a fi imparatii bizantini. Incepand din secolul VI, acestia au inceput sa se serveasca de icoane in actele publice si sa duca o veritabila "politica a icoanei".  Prin aceasta ei continuau traditia teologico-politica a imparatilor romani, extrem de sensibili la rolul politic decisiv al imaginii in concretizarea si impunerea politicii imperiale. Politica imperiala poate fi citita foarte clar in emisiunile monetare si in arta oficiala romana, vehicole ideale ale propagandei incepand cu destramarea republicii oligarhice lichidate de Julius Caesar si Octavianus Augustus si - trecand prin principat, anarhie militara si dominat - pana la instaurarea monarhiei teocratice de catre Constantin cel Mare. Cu toata favorizarea fatisa a crestinismului, este clar ca pentru Constantin cel Mare nu putea fi vorba de o revolutionare radicala a institutiei politico-religioase a Imperiului, care a continuat sa fie una teocratica. In viziunea sa, credinta crestina trebuie sa fie baza spiritual-morala care sa permita reconstituirea Imperiului dupa haosul politic si anarhia militara a sec. III.

 

Monogramul christic (XP) si Crucea inscrise pe stindardele imperiale (celebrul labarum) si pe monezi exprima elocvent rolul "instrumental" al crestinismului in conceptia  sa:  acesta era noua  arma religioasa a statului sau mai exact instrumentul care asigura triumful personal al imparatului. In mana cu acest insemn si arma de biruinta, imparatul triumfa asupra inamicilor sai (in hoc signo vinces !). Chiar daca imparatul nu mai era dominus ac deus (ca Aurelianus ori Diocletianus), el continua sa reprezinte imaginea terestra, vizibila si vie a Divinitatii. In forme atenuate, cultul imperial va continua. Chiar daca nu mai e zeu, ci domneste  "in Hristos", efigiile sale sunt in mod inconfundabil cele ale unui imparat-zeu (si nu doar cele ale unui imparat-cetatean, imparat-filosof, ori imparat-soldat, ca inainte de reformele diocletiene). "In ciuda triumfului crestinismului, adorarea imparatului a continuat aidoma unei institutii. Palatul imperial era conceput ca un templu si in jurul portretului imperial se constituie un ritual complicat menit sa sublinieze semnificatia de imagine de cult a acestuia".

Palatul era sacru, persoana imparatului era sacra, dormitorul era sacru, ceremonialul era o veritabila "liturghie" sacra, etc. In mod doar aparent surprinzator, cel ce a "increstinat" ideologia imperiala romana devenind autorul teoriei imperiale bizantine ca monarhie teocratica crestina, a fost un personaj pe care l-am mai intalnit: savantul si eruditul episcop semiarian si origenist Eusebie al Cezareii.

 

Inainte de "convertirea" spectaculoasa a lui Constantin in octombrie 312 - gest neasteptat si care a luat prin surprindere pe crestini - Imperiul si Biserica erau clar separate atat ideologic cat si institutional si, daca Biserica astepta ceva de la Imperiu aceasta era cel mult o toleranta onesta - lucru de altfel practic imposibil, daca avem in vedere natura teocratica, politico-religioasa, a Imperiului roman tarziu. Noul Testament sugera trei modele posibile de relatie intre Biserica si stat: distanta eshatologica si separatia competentelor si sferelor de influenta practicate de Hristos insusi (Ioan 18, 36; Matei 22, 21), conflictul cu Imperiul persecutor (Apocalipsa 18) si, respectiv, recunoasterea autoritatii imperiale si statale ca venind de la Dumnezeu insusi (Romani 13, 1-7). 18)

 

Spre deosebire de Fericitul Augustin (+ 430), contemporanul sau, si care postula separatia celor doua cetati (civitas Dei - civitas terrena), Eusebie al Cezareii propunea realizarea unei "sinteze" intre Imperiu si Biserica inspirata din modelele teocratiilor elenistice si, respectiv, israelite (regalitatea vechi-testamentara).

 

Interpretand teoria paulina a autoritatii imperiale descendenta din cea divina in termenii viziunii neoplatonice, ierarhice despre existenta, episcopul Cezareii - care refuzase, cum am vazut, sa admita posibilitatea unei icoane materiale, inerte, a lui Hristos - va dezvolta, in faimosul "Discurs" rostit la 25 iulie 336 cu ocazia aniversarii a 30 de ani de domnie a lui Constantin cel Mare, viziunea solara a imparatului ca "prieten", reprezentant si imagine vie a Logosului divin pe pamant si, ca atare, "episcop in afacerile cele din afara" ale Bisericii.

 

Autoritatea monarhica absoluta a imparatului nu mai vine nici de la senat, nici de la armata, ci direct de sus de la Dumnezeu; el "domneste prin gratia lui Dumnezeu fiind varful absolut si necontestat al unei societati ierarhice rigide, in care statul se amesteca in toate. In cadrul respectivei societati care cuprinde o foarte subtire clasa superioara (honestiores) - militari, functionari, clerici - si o foarte numeroasa clasa de jos (humiliores), relatiile dintre cele doua grupuri sociale sunt prestabilite si imuabile".

 

Sub dubla presiune a fidelitatii fata de propria ei vocatie misionara si a logicii traditionale a Imperiului ca institutie politico-religioasa, Biserica accepta alianta cu Imperiul in scopul realizarii unei unice Societati crestine. "Istoria Bizantului a fost o aventura de politica crestina", un experiment politic si spiritual unic, ambitios si grandios, chiar daca nu lipsit de ambiguitati si riscuri inerente. Un experiment incontestabil teocratic, nu insa si "cezaropapist" cum s-a pretins si se pretinde adesea fara temei. Pentru ca intre "imperium", si "sacerdotium" n-a existat niciodata o fuziune, ci o clara corelare a doua puteri distincte in cadrul aceluiasi sistem care isi propunea sa realizeze o unica societate crestina prin "simfonizarea" Bisericii universale si Imperiului ecumenic. Precaritatea acestei aliante au relevat-o insa crizele provocate de aparitia ereziilor.

 

Este un fapt incontestabil, deci, ca imparatii din aceasta perioada au dus o veritabila "politica a icoanei" (A. Grabar). Juramantul militar nu se mai depune pe persoana imparatului, ci pe icoana lui Hristos. Crucea insasi devine suport pentru icoana lui Hristos. In vreme ce in epoca constantiniana pe stindardul cruciform se fixa imaginea imparatului, acum el este incununat cu icoana lui Hristos. Sub Justinian II (685-695; 705-711) aceasta mutatie se produce si in emisia monetara: monezile au pe avers nu Crucea, ci  imaginea lui  Hristos  (fie tipul  "apostolic" istoric, sirian, fie cel "palestinian", olimpian, divin) cu inscriptia elocventa: Rex regnantium ("regele regilor") iar ca revers imaginea imparatului cu inscriptia: servus Christi ("robul lui Hristos"). Ideea subliniata e cea a regalitatii absolute si supreme a lui Hristos, basileul domneste en Christo, ca loctiitor al Lui. Fapt semnificativ, sub domnia aceluiasi imparat, Sinodul zis "trullan" din 692 va recomanda - in aceeasi miscare de deplasare de pe semn -simbol pe imagine - evitarea reprezentarii simbolice a lui Hristos sub forma de Miel si preferarea iconografica a imaginii Fetei personale a lui Hristos (canonul 82). "De la monogramul si Crucea victoriilor lui Constantin cel Mare pana la Sfantul Chip insotind Crucea al izbanzilor lui Heraclius putem masura foarte limpede cresterea prestigiului imaginilor in ochii suveranilor constantinopolitani din secolele VI-VII".

 

Pe acest fundal, anul 726 marcheaza o surprinzatoare schimbare de curs. Incepand de acum si pana in 843 (ba chiar pana 870), in doua faze succesive (726 - 770; 815 - 843), criza iconoclasta avea sa zguduie din temelii societatea bizantina. Istoricii au discutat si discuta inca asupra cauzelor care au determinat aceasta brusca si violenta reactie impotriva icoanelor pana atunci exaltate. S-a avansat ideea influentei probabile a mentalitatii aniconice semitice si monofizite asupra imparatilor iconoclasti de origine orientala, siriana, angajati in razboi total cu Islamul. "In razboiul psihologic care insotea operatiile militare, Islamul se prezenta ca ultima data in revelatie a Dumnezeului lui Avraam si, deci, ca cea mai inalta si pura, acuzand crestinismul de politeism (doctrina Sfintei Treimi) si idolatrie (cultul icoanelor) . Desi nu exista dovezi explicite se poate presupune, totusi, ca icoanele au jucat un rol in "razboiul rece" dintre Constantinopol si Damasc. Aceasta explicatie, insa, nu e pe deplin satisfacatoare. Iconoclasmul pare sa fi fost declansat mai degraba din ratiuni politice, fiind expresia cea mai evident vizibila a unei reforme generale a Imperiului, preconizate de imparatii iconoclasti. Departe de a fi inovatoare sau revolutionara, reactia iconoclasta a fost una profund conservatoare, tipic romana, si nu orientala. Imparatii iconoclasti asteptau reconsolidarea Imperiului de la o restaurare a traditiilor religioase si politice monarhice si teocratice ale epocii constantiniene, de la o veritabila "renovatio constantiniana". "Iconoclasmul bizantin a fost - dupa cum scrie A. Grabar - un proces istoric declansat si dirijat, mai mult de un veac, de la inaltimea tronului celor mai puternici monarhi crestini ai timpului care exercitau o putere practic nelimitata. Act de guvernamant in domeniul religios, iconoclasmul imperial trebuia sa se exprime in conformitate cu traditia imperiala, si a purtat pecetea originii sale imperiale".

 

In cea mai pura descendenta constantiniana/eusebiana, suveranii iconoclasti se considerau inspirati si chemati, ca si Apostolii, direct de Dumnezeu ca sa readuca Biserica bizantina, printr-o ampla operatiune de epurare, la puritatea, traditiei apostolice amenintate prin cultul icoanelor de o lenta dar sigura alunecare spre politeismul pagan. In esenta insa, se urmarea instaurarea unei teocratii imperiale absolute in care imparatul devenea si sef religios al Imperiului (imperator sum et sacerdos, ar fi spus Leon III). Luptand impotriva imaginilor lui Hristos, imparatii iconoclasti urmareau de fapt substituirea acestora prin propriile lor imagini ca singure imagini vii ale Divinitatii pe pamant. Sensul general "reactionar" al reactiei iconoclaste il exprima elocvent tendinta "retro-constantiniana" de a inlocui peste tot imaginea lui Hristos cu semnul Crucii.  Era o lupta intre imagine si semn/simbol, respectiv intre prezenta si reprezentanta.

 

Spre deosebire de semn sau simbol, imaginea e locul survenirii sau aparitiei (epifaniei) unei prezente personale. Daca simbolul poate fi manipulat si instrumentalizat in folosul unei alte prezente, imaginea este propriul ei simbol, propria ei prezenta si reprezentanta - nemanipulabila. Acolo unde e Dumnezeu (sau Hristos) insusi, imparatul nu-l mai poate reprezenta. De aceea, nu este deloc intamplator ca scena principala pe care s-au "jucat" controversele a fost Poarta de Bronz (Chalke) a Palatului Sacru - locul unde basileul se arata multimii.

 

In 726, Leon III da semnalul de incepere al iconoclasmului distrugand icoana lui Hristos de deasupra Portii de Bronz a Palatului si inlocuind-o cu semnul Crucii si cu o inscriptie justificativa (ce poate fi citita in monografia A. Grabar). Iar in 843 in semn de incheiere a disputelor patriarhul Metodie restabileste imaginea lui Hristos alaturi de Cruce (insotind-o de o alta ampla epigrama justificativa), in spatele conflictului dintre Cruce si Icoana se citeste insa competitia dintre imparat si Hristos la functia" de Imagine vazuta a Divinitatii. Din "luptatori impotriva icoanelor ("iconomahi"), imparatii iconoclasti deveneau in fapt - cum afirmau iconodulii contemporani - "luptatori impotriva lui Hirstos" ("Hristomahi"). "Suprimand imaginea lui Hirstos insusi pe edificii, pe monezi, pe obiectele oficiale, ei cautau poate sa depersonalizeze oarecum regalitatea lui Hristos pe pamant si, in consecinta, sa-si absolutizeze propria lor suveranitate, tendinta conforma cu cele mai indraznete manifestari de autocratie ale acestor suverani-soldati". Din politica, chestiunea icoanelor a devenit, in acelasi timp si inevitabil, si una teologica, imaginile si icoanele situandu-se de la bun inceput in zona de intersectie intre religios si politic. Spre a justifica teoretic reactiunea politica, imparatii iconoclasti au patronat sau elaborat efectiv (in cazul lui Constantin V) si o teologie iconoclasta. Aceasta grefa aniconismul vechi-testamentar pe fondul unei resurectii generale a spiritualismului elenic platonizant (gen Origen si Eusebie al Cezareii). Distinctia-cheie a acestei iconologii "sui generis" era cea intre icoana "moarta" (materiala, artificiala, inerta) si icoana "vie" (naturala, insufletita) a unei persoane. Daca Leon III a refuzat ca idol icoana "moarta" a lui Hristos, fiul sau, Constantin V, a formulat explicit teoria (de origine orientala-magica, dupa cercetatori) a imaginii "vii" si ca atare "consubstantiale" cu prototipul; in conformitate cu aceasta, singura icoana veritabila a lui Hristos devenea... Euharistia. Tot Constantin al V-lea este cel ce a contraatacat, " mutand justificarea respingerii icoanelor pe terenul dogmatic, considerat a fi cel al aparatorilor lor: hristologia. Icoana ar fi respinsa ca imposibila de insasi dogma unirii ipostatice a divinitatii si umanitatii in Persoana lui Hristos. Nelipsit de subtilitate, rationamentul era urmatorul: pentru a fi veritabila, icoana trebuie sa reprezinte persoana reprezentata asa cum este; Hristos este Dumnezeu si om; deci, icoana n-are decat doua posibilitati, ambele inacceptabile si ducand la concluzii absurde din punct de vedere dogmatic: sau reprezinta si natura Sa divina nereprezentabila considerand ca aceasta e amestecata intr-un fel cu umanitatea Lui (= confuzia monofizita), sau reprezinta natura Sa umana, dar atunci o separa de Divinitate (= diviziunea nestoriana).

 

Acelasi Constantin al V-lea, basileu improvizat in teolog, a tinut sa rezolve disputa in jurul icoanelor pe cale bisericeasca, in acest sens, el convoaca in 754 sinodul de la Hiena (palat imperial de pe tarmul asiatic al Bosforului) unde 330 de episcopi au condamnat solemn reprezentarea si cultul icoanelor. Sinodul, insa, a utilizat o argumentatie diferita de amintitul teologumen (silogistic) care, se pare, nu i-a convins. Reluand argumentul origenist al lui Eusebie al Cezarei, Sinodul va proclama imposibilitatea icoanelor, dat fiind ca dupa inviere trupul lui Hristos este acum integral (holokleros) divinizat si ca atare nereprezentabil. In termeni platonizanti-monofiziti, indumnezeirea umanitatii lui Hristos apare inteleasa ca o spiritualizare totala a corporalitatii lui Hristos, considerata, a-si fi pierdut prin inviere si inaltare calitatile materiale care-l fac figurabil, si in primul rand "circumscrierea" ei.

 

Sinodul din 754 mai, anatematiza memoria principalilor aparatori ai icoanelor din aceasta prima faza a iconoclasmului bizantin (ei vor fi reabilitati si aclamati de Sinodul VII Ecumenic din 787): patriarhul ecumenic Germanos (725-730; +733), monahul Gheorghe Cipriotul (mijlocul sec. VIII) si "nelegiuitul Mansur" (numele arab al monahului Ioan Damaschin, +749). Pentru toti acestia, doua lucruri erau clare cu evidenta axiomatica: 1. imparatului nu-i este ingaduit sa se amestece in definirea credintei Bisericii, prerogativa ce ramane privilegiul magisteriului eclesial autorizat; si 2. icoana este facuta cu putinta de intruparea Cuvantului si confirma, la randul ei, acest act divin fundamental, astfel incat refuzul icoanei echivaleaza cu negarea intruparii si odata cu aceasta, a intregului crestinism. Icoana devine astfel un "memorial al intruparii". Spre deosebire de Vechiul Testament unde Dumnezeu era nevazut si numai auzit, in Hristos, Dumnezeu s-a vazut in trup, a dobandit o figura vizibila si, ca atare, reprezentabila iconografic. Daca iconoclastii respingeau icoana ca idol referindu-se indeosebi la "materialitatea" ei, iconodulii o acceptau insistand in primul rand pe "formalitatea" ei: pe figura reprezentata.

 

Primul mare teolog rasaritean care a incercat o sinteza teologica in apararea icoanelor a fost Sf. Ioan Damaschin (+ 749). Dar el vietuia ca monah si activa teologic la Lavra Sf. Sava de langa Ierusalim, deci in "ghetto"-ul crestin palestinian aflat pe teritoriul califarului ummayad, la adapost de autoritatea basileului bizantin. In jurul anului 730, el redacteaza 3 "tratate apologetice contra celor ce defaima Sfintele Icoane", sistematizand dogmatic argumentatia biblica, patristica si filosofica existenta in sprijinul cultului icoanelor si combatand argumentele iconoclasmului incipient. Apologetica sa iconofila e sustinuta speculativ de o atenta analiza de tip scolastic a diferitelor specii de "icoane" si de "inchinare" (distinctii sistematizate in special in cel de-al treilea "tratat"). "Icoana" este definita ca o "asemanare", ca o "imprimare" a unui prototip, "diferita" insa de acesta. Ca atare imaginea, este o notiune analogica, aplicata de Scriptura in sensuri si contexte extrem de variate, spre a exprima 1. relatia Fiului cu Tatal (icoana naturala, consubstantiala); 2. relatia dintre realitatile create, cosmice si modelele (paradigmele) lor divine (icoana exemplara; ideala); 3. relatia dintre Dumnezeu si om creat "dupa icoana si asemanarea lui Dumnezeu "(icoana antropologica); 4. relatia dintre realitatile vizibile (sensibile) si cele invizibile (inteligibile)(icoana cosmologica); 5. relatia realitatilor prezente - icoana tipologica a realitatilor viitoare (icoana istorica); si, in fine, 6. fixarea memoriala ("spre aducere aminte") a faptelor trecute prin cuvinte (carti) si imagini (tablouri)(icoana artistica).

 

 

Cea mai vasta, sistematica si detaliata respingere a argumentatiei teologice iconoclaste si a principalelor documente patristice invocate in sprijinul ei ii apartine eruditului savant, teolog si istoric care a fost patriarhul Nikephoros.

 

In plan filosofic, patriarhul-teolog aduce o clarificare esentiala in ce priveste definitia "icoanei". Introducand distinctia clara intre imagine "naturala" si imagine "artificiala", el "demitologizeaza conceptia magica despre imagine a iconoclastilor". "Viziunii participative" - platonice - "a teurgismului dionysian, Nikephoros ii opune, ca si Maxim Marturisitorul, un aristotelism hristologic-iconologic". Icoana este o realitate pur relationala, exterioara prototipului, si care se intemeiaza nu pe o participare entativa la prototip, ci pe similitudinea ipostatica cu acesta, intre icoana si prototipul ei exista atat diferenta cat si identitate: diferenta de substanta si identitate de similitudine ipostatica.

 

In cele 3 tratate "antiretice" impotriva iconomahilor) de dupa 815, Sf. Teodor Studitul a oferit replica ortodoxa definitiva teologiei imperiale iconoclaste formulate in principiile ei inca cu o jumatate de secol in urma. Premiza dogmatica fundamentala a reprezentarii iconografice a lui Hristos e data de demonstrarea caracterului "circumscris" si "individual", concret, al umanitatii lui. El face dovada realitatii si consistentei antropologice a acesteia si, datorita lui, Hristos este vesnic in umanitatea sa "prototip al icoanei Sale"; icoana exista in potenta in Hristos, prototipul ei, precum umbra in trup. Transand filosofic falsa aporie hristologica a lui Constantin V, Sf. Teodor demonstreaza fara echivoc: icoana nu poate fi a unei naturi care are o realitate generica, abstracta, ci doar fia unui ipostas, adica a unei realitati concrete. La baza teologiei iconoclaste statea in esenta "o proasta intelegere a ipostasului". Ori - asa cum aratase inca de la sfarsitul secolului IV, intr-o epistola celebra de differentia usiae et hypostaseos (vezi anexa II), Sf. Grigorie de Nyssa  - insasi definitia ipostasului implica in ea ideea de circumscriere. Ipostasul "circumscrie" realitatea universala, comuna, nedeterminata, necircumscrisa, a naturii sau speciei particularizand-o si concretizand-o prin proprietati sau calitati "proprii", care disting individul de ceilalti indivizi ai aceleiasi specii. Ipostasul, deci, "traseaza" un contur precis realitatii imprecise a naturii, o "configureaza", ii creeaza un chip, o figura, o forma perceptibila (charakterizei, schematizei) si face aceasta prin o suma intreaga de proprietati distinctive-, individualizante care o "caracter rizeaza". Ipostasul "descrie" portretul atat exterior cat si interior al persoanei, traseaza contururile ei fizice si morale proprii si incomunicabile. Cele doua notiuni-cheie aici sunt cele de: (peri)graphein dublul ei sens de "scriere" si "pictura" si de charakter (cf. Evrei 1,3) in dublul ei sens de "portret gravat, efigie" si "caracteristica", si ele vor juca un rol capital - degajat foarte limpede pentru prima data de parintele Ch.von Schonborn - in discutiile iconologice. Esential este, adaugam, ca ele apar pentru prima data intr-un context trinitar si cu un sens clar personalist. "Sf. Grigorie de Nyssa anticipeaza astfel raspunsul dat de Sf. Teodor Studitul aporiei iconoclastilor" si "nu este deloc exagerat sa spunem ca acest faimos mic tratat despre fiinta si ipostas constituie carta teologiei icoanei". Ca Logos divin etern si Fiu al Tatalui, Hristos e din veci "Icoana Dumnezeului Celui nevazut" (Coloseni 1,15), "Efigia Ipostasului Tatalui" (Evrei 1,3). El este aceasta prin proprietatea sa ipostatica incomunicabila de Fiu al Tatalui, proprietate manifestata in ascultarea Lui desavarsita de Tatal atat ca Dumnezeu cat si ca om. Hristos este astfel "icoana" nu doar naturala ci si personala a Tatalui (Ioan 14,9; II  Corinteni 4,6). Manifestand prin   intrupare ascultarea sa desavarsita de Tatal, El reveleaza nu altceva decat insusi misterul negrait al comuniunii intradivine a Persoanelor Sfintei Treimi. Mai mult, El "imprima" trasaturile modului sau divin de existenta filial in umanitatea Sa si in umanitatea tuturor celor ce cred si-i urmeaza Lui in Biserica.

 

Premiza acestei "imprimari" a "caracterului" sau divin o constituie, insa, intruparea inteleasa ca unire ipostatica. In baza acestei uniri, trupul lui Hristos devine in mod real trupul propriu al Logosului divin insusi: Logosul "s-a facut" in mod real "trup" (Ioan 1,14). El este trupul sau, nu locuieste doar pentru un timp in el, nu se foloseste numai de el ca de un adapost ori instrument exterior si pasiv, cum credeau origenistii si nestorienii. Sf. Chiril al Alexandriei (+ 444) - caruia traditia copta ii atribuie, in mod semnificativ, introducerea icoanelor in Biserica - va rasturna complet atat perspectiva spiritualist-platonizanta a lui Origen si a Alexandriei cat si viziunea umanist-moralizanta a lui Nestorie si a Antiohiei, asezand in loc un realism teandric, biblic si sacramental. Omul nu este un suflet intrupat din greseala ca pentru origenisti, ci un trup insufletit si destinat unei vieti divine. Iar Logosul nu a venit ca sa smulga sufletele din inchisoarea trupurilor si sa le ridice, libere de corporalitate, la contemplarea imateriala a Celui Imaterial, ci pentru ca sa ridice trupurile cazute la viata, slava si nestricaciunea divina pierdute prin neascultare. Refuzata de spiritualismul origenist sau monofizit ca una ce ne-ar tine prizonieri captivi sclaviei trupului de care Logosul ar fi venit sa ne elibereze, icoana nu devenea mai posibila nici in umanismul nestorian: aparent mai preocupat de umanitatea lui Iisus, el o separa insa de Divinitatea Sa care ramanea exterioara acestuia, transformand unirea ipostatica intr-o simpla relatie morala intre doua subiecte ipostatice distincte: omul Iisus si Logosul divin. Ori pentru ca Hristos sa fie realmente in El insusi "icoana Dumnezeului Celui nevazut" sunt necesare doua conditii: 1. identitatea Sa naturala cu Tatal aparata de Sf. Atanasie cel Mare (+ 373) impotriva arienilor si 2. identitatea personala a umanitatii sau trupului lui Hristos cu Logosul divin aparata de Sf. Chiril al Alexandriei contra nestorienilor. De aceea, "atunci cand Sf. Teodor Studitul va afirma ca in icoana vedem ipostasul Logosului, bazele dogmatice ale acestei afirmatii fusesera formulate de Sf. Chiril al Alexandriei".


Ioan I. Ica jr.

  
Extras din "Iconologia bizantina intre politica imperiala si sfintenie monahala"

09 Mai 2012

Vizualizari: 2885

Voteaza:

Iconologia intre politica imperiala si sfintenie monahala 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE