Misticul - Noul Teolog

Din analiza noastra asupra elenismului crestin, asa cum a fost acesta intruchipat de Mihail Psellos, reiese faptul ca rolul filozofiei in teologia bizantina a fost la fel de semnificativ pe cat fusese dintotdeauna in gandirea cres­tina.

Mai putin proeminent in abordarile istorice con­ventionale, insa, in realitate, un factor cu atat mai influent in precizarea anumitor doctrine il constituie evlavia monas­tica - sau, pentru a folosi termenul tehnic, "spiritualita­tea".

Faptul devenise deja vizibil in momente precum cel al victoriei impotriva iconoclasmului. Insa, de-a lungul ultimelor secole de cultura bizantina, spiritualitatea monahala a contribuit inca si mai nemijlocit la dezvoltarea doctrinei, obtinand din experienta mistica implicatii doctri­nare pana atunci nedezvoltate.

In mod formal si tehnic, monahismul ortodox a sustinut dintotdeauna ca s-a supus autoritatii Parintilor si traditiei dogmatice la fel ca oricare componenta a vietii Bisericii, iar aceasta nu s-a schimbat niciodata. Ceea ce s-a schimbat insa a fost faptul ca, incepand cu secolul al Xl-lea si culminand cu al XIV-lea, in interiorul monahismului bizantin s-a dezvoltat o metoda de traire teologica numita "isihasm", care a gasit in practi­carea evlaviei si a rugaciunii noi posibilitati de dezvoltare a doctrinei crestine.

Teologii greci recunoscusera de mult ca "lucrarea este baza contemplarii" si ca disciplina evla­viei crestine, asemenea disciplinei cultului crestin, asigura acel fundament necesar vederii lui Dumnezeu, cea mai inalta contemplare (teoria).

Chiar si criticii spiritualitatii isihaste, practicate de calugarii de la Muntele Athos, n-ar fi putut decat sa fie de acord cu principiul enuntat de catre sinodul care a aparat aceasta spiritualitate: "Modelul rugaciunii este tacerea (isihia), iar rugaciunea este ara­tarea slavei lui Dumnezeu".

Desi interpretarea doctrinei crestine intemeiata pe practica rugaciunii fusese dintotdeauna o parte a teologiei rasaritene, prin gandirea lui Simeon, supranumit "Noul Teolog", ea a devenit un factor decisiv in stabilirea ortodoxiei unei invataturi.

Printre teologii secolului al XI-lea, Psellos a reprezentat elenismul crestin, cel care inca din vremea lui Origen ajutase la modelarea speculatiei rasaritene; insa, din mai multe puncte de vedere, semnificatia teologica a spiritualitatii lui Origen era chiar mai prezenta, si aceasta spiritualitate teologica a fost intruchipata de gandirea lui Simeon.

Numeroase aspecte ale istoriei spiritualitatii rasari­tene, cum ar fi evolutia tehnicilor, pozitiilor si a gesturilor de rugaciune si meditatie propriu-zise, nu fac obiectul cercetarii noastre, oricat de important ar fi rolul pe care l-au jucat in polemicile teologice, mai ales in cele din perioadele cele mai recente.

Insa, ceea ce ne preocupa este nu cum se ruga misticul crestin, ci implicatia doc­trinara a acestei modalitati de practicare a rugaciunii, semnificatia ei pentru invatatura crestina despre Dumnezeu si despre mantuitoarea Sa descoperire de Sine prin cre­dinta. Deplina explicatie a acestei insemnatati a fost reali­zarea secolului al XIV-lea, insa bazele ei fusesera asezate de catre "Noul Teolog", care, la randu-i, s-a inspirat atat din traditiile origenista si dionisiana, cat si din scrierile si ideile atribuite unui mistic din secolul al IV-lea, Macarie Egipteanul.

Ca pozitie si stil, teologia mistica bizantina a fost in mare masura produsul comunitatilor monastice, practic singurele locuri in care era posibila respectarea serioasa si continua a imperativelor evanghelice. Stiinta teologiei contemplative se baza pe o distinctie intre cei care erau "incepatori" (arhaioi) si cei care erau "desavarsiti" (teleioi).

Trist era ca, "desi Hristos este chemat pretutindeni, in orase si in sate", foarte putini erau, de fapt, crestini auten­tici. Numarul celor care "cred in realitatea invierii lui Hristos" era mare, insa numai o mica parte din acestia erau capabili "sa o inteleaga cu inima curata" sau sa-i aduca inchinare potrivita. Cei care nu reuseau sa dove­deasca in vietile lor virtutile smereniei si ale castitatii "sunt ori fiare, ori demoni, chiar de-ar fi ei crestini si ortodocsi". Dimpotriva, "cat de binecuvantat este monahul care in rugaciune sta inaintea lui Dumnezeu, il vede si, la randu-i, este vazut de El".

Adevaratul monah era cel a carui daruire pentru Hristos ii permitea, prin harul dumnezeiesc, sa simta prezenta mistica a lui Dumnezeu. Mona­hii erau aceia care luasera asupra-le "chipul ingerilor". Mare parte din scrierile lui Simeon erau sub forma unor povatuiri adresate calugarilor, pline de sfaturi de bun-simt despre practicarea evlaviei si evitarea ispitelor. Fratia monahala era un loc unde vointa lui Dumnezeu putea fi perceputa prin cercetare duhovniceasca si sfatuire reci­proca, si chiar mustrare, iar duhovnicul monahilor sau "parintele duhovnicesc" trebuia privit, consultat si res­pectat ca un loctiitor al lui Hristos insusi.

Totusi, monahi­lor trebuia sa li se reaminteasca, pe temeiul invataturii apostolilor, "ca toti cei care au crezut in Hristos, fie ei monahi sau mireni, au fost dinainte stiuti si vazuti (prin predestinatie divina) si modelati dupa chipul Fiului lui Dumnezeu". Nu numai monahul, ci si fiecare crestin tre­buia sa devina "partas al firii dumnezeiesti". Extinzand metafora Bisericii ca trup al lui Hristos, Simeon atribuia diverse functii mai multor "madulare" sau "membre". Dintre acestea, "coapsele" erau "cele care poarta in ele insele puterea zamislitoare a ideilor divine ale teologiei mistice si care dau nastere Duhului mintuirii pe pamant".

Realitatea Bisericii ca trup al lui Hristos era premisa teologiei mistice. Intrucat "Bizantul n-a cunoscut niciodata o tensiune reala intre spiritualitatea ascetica si cea sacra­mentala", evlavia monahala se baza pe Sfintele Taine, pe Liturghie si pe dogmele Bisericii Ortodoxe. Fratietatea crestina isi avea obarsia in primul rand nu in legamantul monahal, ci in "nasterea spirituala prin botezul dumne­zeiesc". Viata contemplativa se hranea din participarea la Euharistie. Chiar daca tainele nu lucrau automat, ci numai "in Duhul", ele erau canalele firesti prin care era transmis harul, alte cai nefiind imposibile, ci exceptionale.

Monahii aveau obligatia de a respecta preotii si de a participa la liturghie, asa cum era ea slujita de acestia. Serghie de Radonej s-a impartasit cu Sfintele Taine, acesta fiind primul sau act dupa ce fusese tuns in monahism, si se spunea despre el ca participa asiduu la slujbele obstesti. Este demn de remarcat cat de des se intampla cuiva sa imparta­seasca o experienta mistica in timpul liturghiei, cum ar fi, de exemplu, in timpul psalmodierii Trisaghionului, in timpul rostirii lui "Doamne miluieste" sau a altor rugaciuni de pocainta.

Extazul mistic al individului nu se opunea nicidecum ritualului liturgic al Bisericii. Asemenea tainelor si liturghiei, dogmele Bisericii constituiau, la randul lor, fundamentul evlaviei. Fecioara Maria ca Maica a Domnului era un element constitutiv al evlaviei autentice.

Adevaratii credinciosi erau identificati ca fiind "noi, cei care ne inchinam Treimii". Si cu toate ca modul in care Simeon trata chestiuni dogmatice cum ar fi Filioque era lipsit de asprimea tonului polemic si uneori parea mai degraba confuz, el cerea ca norma invataturii sa fie "dogmele ortodoxe ale Bisericii apostolice si catolice". Esential era sa-l "crezi pe Hristos" in mod personal si nu doar "sa crezi in Hristos" in mod dog­matic; insa primul mod nu era posibil fara cel de-al doilea.

Felul in care "a crede in Hristos" conform dogmelor Bisericii putea conduce la "credinta in Hristos" la modul personal este cel mai bine ilustrat de uzul termenilor si ideilor hristologiei calcedoniene ca descrieri ale unirii credinciosului cu Hristos. In cuvintele lui Simeon, Hristos "are o unire cu Tatal asemenea celei pe care o avem noi (cu Hristos)".

Momentul Pastilor era reconstituit mistic in sinea credinciosului, astfel incat se putea spune ca "invie­rea lui Hristos este aceeasi (uparhei) cu invierea noastra". Hristos trebuia sa fie in continuare privit ca biruitor al potrivnicilor omului si ca invatator dumnezeiesc care-i instruieste pe cei credinciosi prin Sfantul Duh. Insa aspec­tul care a primit o noua subliniere in spiritualitatea lui Simeon a fost conceptul traditional al lui Hristos ca model. Hristos era exemplul ale carui ascultare si smerenie repre­zentau modelul pentru credinciosi si pentru monahi in special. El era chiar mai mult, caci "sfintii sunt... membre ale lui Hristos... un trup al lui Hristos". Sau, cum spunea Simeon intr-unul dintre imnurile sale, nu numai credinciosii au devenit membre ale lui Hristos, ci si Hristos a devenit membru al lor: Hristos este mana mea, Hristos este piciorul meu... iar eu sunt mana lui Hristos si piciorul lui Hristos".

Atat de intima era cuprinderea in Hristos incat fiecare generatie a Bisericii avea aceeasi legatura cu Hristos pe care o avusesera si apostolii. Dar aceasta cuprindere nu era numai ceva ce trebuia sa se intample in impa­ratia cerururilor si "numai dupa moarte, ci si acum, in aceasta viata". Promisiunea "Fericirilor" insemna ca ori­cine era "curat cu inima" il putea vedea pe Dumnezeu inca de aici si de acum.

Imitarea lui Hristos si identificarea cu Acesta au deve­nit o chemare la o viata de sfintenie si iubire. Apropierea de Hristos ii aducea credinciosului trei beneficii: viata, nestricaciune si smerenie; cea din urma insa a fost cea care s-a bucurat de o atentie aparte din partea lui Simeon. Cei care nu-si luau in serios credinta trebuiau sa auda chemarea la ascultare: "O, omule, crezi tu ca Hristos este Dumnezeu? De crezi intr-adevar acest lucru, atunci tine poruncile Lui cu frica de Dumnezeu".

Desi a-L marturisi pe Hristos si a-L urma pareau doua lucruri diferite, ele erau, de fapt, unul si acelasi. Cele doua semnalmente ale sfinteniei autentice erau o credinta ortodoxa si o viata in conformitate cu voia lui Dumnezeu, caci "poruncile sunt cele care fac diferenta intre credinciosi si necredinciosi". Asa cum mirenilor trebuia sa li se reaminteasca faptul ca a fi ortodox si a participa la slujbele Bisericii nu era de ajuns pentru castigarea mantuirii, tot asa si monahii aveau nevoie sa auda ca asceza era zadarnica, daca nu era inso­tita de iubire.

In Hristos, Dumnezeu S-a pogorat pe pamant si S-a smerit pe Sine pana la moarte, totul pentru un singur scop: "sa faureasca in cei care cred in El o inima pocaita si smerita". Intr-o apostrofa inchinata "iubirii sacre", Simeon o numeste "invatatorul profetilor, insotitorul apostolilor, taria martirilor, inspiratia Parintilor si a invatatorilor, desavarsirea sfintilor". Implinirea cerintelor impuse de aceasta iubire era in acelasi timp si calea adevarului, intrucat marturisirea si implinirea poruncilor erau unul si acelasi lucru. "Nu incercati", isi mustra Simeon fratii, "sa descrieti cele de negrait numai in vorbe, caci acest lucru este cu neputinta.. ci sa le contemplam prin lucrare, munca si nevointa.. Astfel, ni se va descoperi sensul unor lucruri precum Sfintele Tainele". Iubirea lucratoare era cel mai potrivit vehicul pentru rostirea unui adevar care nu tinea cont de formularea verbala pozitiva.

Natura adevarului despre Dumnezeu era astfel incat necesita o teologie apofatica, o teologie a negatiei, care era o "atitudine religioasa fata de incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, (care) ne permite sa depasim toate concep­tele, fiecare sfera a investigatiei filozofice in parte. Este tendinta catre o tot mai mare plenitudine, in care cunos­tinta este transformata in ignoranta, teologia conceptelor in contemplare, dogmele in experienta misterului de negrait".

Simeon isi incepea ale sale Cuvantari teologice asupra dogmei Sfintei Treimi cu afirmatia ca este un act de indrazneala si ingamfare a vorbi despre Dumnezeu "ca si cum ceea ce este de neinteles ar putea fi inteles", iar cand a fost daruit cu o descoperire personala, continutul viziunii era mesajul ca Dumnezeu este absolut si transcen­dent, intemeindu-se pe scrierile lui Simeon, asa cum ade­sea proceda, Nil Sorkij vorbea despre "o lumina pe care lumea nu o vede", ceva "dincolo de exprimare si dincolo de cuvinte" (neizrecenna i neizglagolanna).

O astfel de teolo­gie a negatiei se incadra in cea mai venerabila traditie rasariteana, asa cum este aceasta reprezentata, nu numai de corpusul dionisian si de Maxim Marturisitorul, ci si de teologii ortodocsi ai fiecarui veac; chiar si ereticii au sus­tinut teza conform careia Dumnezeu este cu desavarsire incomprehensibil.

Sub influenta dascalilor vietii spiri­tuale, cum ar fi Simeon Noul Teolog, teologia apofatica a produs un refuz al scrutarii generate de curiozitate a tainelor Fiintei divine si o aplecare asupra a ceea ce putea fi cunoscut. Cand Simeon clasifica diversele cai de cunoastere a lui Dumnezeu, aceasta era, de fapt, un artificiu meto­dologic menit sa sublinieze ca Dumnezeu, Care nu putea fi cunoscut in sine, putea fi cunoscut, in schimb, "din efectele Sale". Contraponderea pozitiva a negatiei care statea la baza apofatismului reprezenta identificarea expe­rientei religioase personale ca principiu epistemologic in teologie.

In nici un caz, aceasta n-ar putea lasa loc sugestiei existentei vreunui conflict intre experienta si temeiurile traditionale ale dogmaticii rasaritene. Dimpotriva, ade­varul dobandit din Scriptura era acelasi cu cel al Biserici si al experientei, de vreme ce nu putea exista o contra­dictie in principiu intre aceste surse.

Nil Sorskij isi incepea predica adresata ucenicilor sai monahi printr-o martu­risire de credinta in Sfanta Treime si in Nascatoarea de Dumnezeu. Dogma ortodoxa era premisa majora necon­testata pe care se sprijinea teologia experientei lui Simeon: Hristos trebuia sa fie ceea ce hristologia calcedoniana a spus despre El ca este, pentru ca numai un astfel de Hristos putea servi drept arhetip al unirii omului cu Dumnezeu. Reciproca acesteia era de asemenea adevarata: hristolo­gia ortodoxa nu trebuia sa fie numai crezuta si marturisita, ci sa inspire incredere si sa fie experimentata.

Poezia lui Simeon era o expresie a multumirii aduse lui Dumnezeu pentru faptul de a-i fi ingaduit sa se impartasesca de vederea celor dumnezeiesti si pentru inspiratia de a scrie despre ele in maniera in care a facut-o. Totusi, lectia clara a experientei era ca omul nu avea intotdeauna viziunea, desi era necesar sa creada, pe temeiul dogmelor, ca Hristos era mereu de fata si ca slava si harul Sau se mentineau fara intrerupere. Vina pentru incetarea viziunii nu apar­tinea lui Hristos, ci omului. Din inregistrarea acestei stari subiective cu venirile si plecarile ei, s-a nascut o teologie experimentala, in care, in concordanta cu axioma patristica, lucrarea era baza contemplarii, iar cunoasterea doctrinei venea prin unirea mistica.

Rezultatul final al unirii mistice era indumnezeirea (teosis), dupa cum invatasera teologii rasariteni incepand cu primele secole. De la acei teologi a invatat Simeon sa citeze afirmatiile biblice, "Dumnezei sunteti" si "sa va faceti partasi dumnezeiestii firi", aplicandu-le definitiei mantuirii ca indumnezeire. Ca ecou al acestor pasaje, el vorbea de "a primi rasplata vederii lui Dumnezeu, facandu-ne partasi dumnezeiestii firi si devenind dumnezei".

In viziunea lui Simeon si a traditiei lui, indumnezeirea omului era consecinta si pandantul intruparii lui Dumnezeu in Hristos. Intr-una din viziunile lui, Dumnezeu i-a spus: "Da, Eu sunt Dumnezeu, Cel care S-a facut om din iubire pentru tine. Si, iata, te-am creat pe tine, precum vezi, si am sa te fac dumnezeu".

In alta parte, Simeon a insistat asupra unei "noi si minunate schimbari" (sunallagma): Hristos Si-a primit trupul de la Maica Sa, iar El i-a conferit in schimb indumnezeirea; pe de alta parte, El nu a primit trup de la sfinti, insa le-a daruit trupul Sau indumnezeit.

Divergentele dintre definitiile rasaritene si augustiniana ale crestinismului si-au gasit exprimare in legatura cu aceasta doctrina despre indumnezeire. Caci desi Simeon a vorbit pe larg despre caderea lui Adam si consecintele ei dezastruoase, el a sustinut clar pozitia conform careia consecintele caderii erau, pentru generatiile urmatoare, legate de repetarea pacatului lui Adam; vina nu era transmisa prin zamislire si nastere descendentilor sai. Caderea lui Adam a avut ca rezultat faptul ca omul era "bolnav, slabit si neputincios", insa pacatul unui om ramanea totusi al lui. Mantuirea putea sa insemne indumne­zeire numai pentru faptul ca Adam, in ciuda caderii sale, fusese creat ca "rege" peste toata faptura. In contextul observatiei de fata, numai pe acest temei se putea vorbi despre cadere fara a parea ca sunt negate harul divin si responsabilitatea umana.

Teologia spirituala a lui Simeon si-a gasit expresia succinta in doctrina sa despre vederea lui Dumnezeu ca lumina. Cu toate ca oamenii erau orbi ca urmare a pacatu­lui si nu puteau vedea lumina dumnezeiasca, darul curatitor al mantuirii le-a permis celor "curati cu inima" sa-l vada pe Dumnezeu, asa cum promisese Predica de pe Munte, si sa-l vada cu adevarat. Vederea lui Dumnezeu putea fi dobandita prin faptele milosteniei si iubirii. Ceea ce a fost vazut atat de "sfintii de demult, cat si de cei care au acum vedere spirituala", nu era doar "forma, chip sau reprezentare (shemae eidos e ektupoma), ci lumina cea fara de forma". "O mare stralucire in ceruri... intrecand lumina zilei" a venit asupra lui Serghie de Radonej in timpul privegherii sale nocturne.

Din pasaje asemenea celui de la 1 Ioan 1,5, "Dumnezeu este lumina", reiesea clar ca aceasta lumina era Dumnezeu insusi, intreaga Sfanta Treime; Maxim Marturisitorul invatase ca lumina cea adevarata era una cu Dumnezeu. Nu exista o alta cale care sa-i permita cuiva sa ajunga sa-L cunoasca pe Dumnezeu decat vederea acestei lumini adevarate.

Manifestarea suprema a acestei lumini pe pamant a consti­tuit-o Schimbarea la Fata a lui Hristos, cand "a stralucit fata Lui ca soarele, iar vesmintele Lui s-au facut albe ca lumina". Ceea ce a stralucit atunci a fost "lumina dumnezeirii" si nu semn sau vreun simbol. Chiar si aceasta subliniere a identitatii dintre lumina si Dumnezeu si a realitatii vederii trebuia sa fie atenuata de reamintirea faptului ca Dumnezeu este transcendent; caci lumina cereasca, fiind dumnezeiasca, nu avea "un nume potrivit ei". Simeon nu a alcatuit o tratare sistematica a relatiei dintre transcendenta si identitatea lui Dumnezeu cu lumina, insa elementele principale necesare unei astfel de siste­matizari sunt prezente in gandirea lui.

Sarcina de a articula o noua teologie a vietii spirituale, care sa includa si doctrina lui Dumnezeu ca lumina, a fost preluata de catre Grigorie Palama la mai mult de trei secole dupa Simeon. Si totusi Simeon a fost cel care a primit titlul de "Noul Teolog". Urmand obiceiului bizantin, el insusi a folosit titlul de "Teologul" pentru a se referi fie la Apostolul Ioan (de aici titlul "dumnezeiescul Ioan"), fie la Grigorie de Nazianz (adesea identificat, simplu, ca fiind "Teologul"). Calificativul "Noul Teolog", aplicat in cazul lui Simeon, "a fost mai intai folosit pentru a-l distinge si a-l compara" cu ceilalti doi, caci "unul dintre motivele pentru care Sfantul Simeon a fost numit "o Neos Teologos" a fost probabil faptul ca, asemenea Sfantul Grigorie de Nazianz, a scris, la randul sau, Cuvantari Teologice despre Sfinta Treime".

Grigorie Palama, intr-una din foarte puti­nele referiri clare la Simeon, l-a numit "Noul Teolog" si a vorbit despre minunile savarsite in timpul vietii lui. Chiar daca se pare ca ar fi existat, de fapt, prea putine legaturi literare sau intelectuale intre Simeon si Palama, pare a fi totusi corect sa-l socotim pe acesta din urma drept cel care a preluat experientele mistice personale ale lui Simeon dandu-le o "rigoare teologica" pe care nu o avusesera inainte.

Palama a urmat obiceiul de a-l numi pe Grigorie de Nazianz "al doilea Teolog" sau "cel care a dobandit "teologia" ca nume propriu". De asemenea, in polemicile sale el se refe­rea la adversarul sau folosind expresia "acest nou teolog", intrucat acesta se departase de traditia "Parintilor si a intregii Biserici a lui Dumnezeu".

Sustinatorii lui Palama se opuneau in aceeasi masura oricarei sugestii de inovatie teologica. In ciuda acestei rezistente la ideea de inovatie, teologia lui Palama "este o doctrina de o surprinzatoare indrazneala si de o neasteptata noutate", aproape ca si cum "Bizantul ar fi jurat sa acuze de minciuna viitoarea sa reputatie de imobilism dogmatic".

Noutatea teologiei palamite consta in reinterpretarea fundamentala a unor accente mergand inapoi pina la Origen si Dionisie Areopagitul, in pofida mentinerii veneratiei fata de Dionisie; aceasta s-a manifestat intr-o "noua teologie", in chiar sensul cel mai restrans al cuvantului "teologie", caci a adus o noua dezvoltare in doctrina ortodoxa despre Dumnezeu.

Rolul lui Palama de sistematizator al invataturilor lui Simeon cum au fost acestea reliefate mai sus devine vizibil pentru cel care trece in revista acele invataturi asa cum au fost ele reiterate in scrierile lui Palama.

Asemenea lui Simeon, Palama s-a preocupat de practica monahala a vietii spirituale, insistind totusi asupra faptului ca nu numai monahii, ci toti crestinii aveau acces la puterea indumnezeitoare a harului. In teologia sa, nu mai putin decat in cea a lui Simeon, traditia ortodoxa, in special in modul in care a fost articulata prin liturghie, a ocupat un loc normativ si a fost citata in sprijinul afirmatiilor sale teologice. Chemarile la o viata de sfintenie si iubire ca fiind cea mai apropiata expresie umana din cite exista a adevarului dumnezeiesc, erau formulate, de exemplu, in frecventele citari ale cuvintelor lui Pseudo-Dionisie: "Cuprinderea in Dumnezeul nostru si unirea cu El..., dupa cum ne invata cuvintele lui Dumnezeu, se consuma numai prin mijlocirea faptelor de iubire si inchinare, in conformitate cu cele mai sfinte porunci".

Este remarcabila asemanarea dintre Palama si Simeon in privinta afirmarii rolului experientei religioase. Ceea ce sfintii au aratat a fost continutul propriilor lor experiente, "caci numai cel care a invatat din experienta poate cunoaste lucrarile Duhului". Dupa cum unul dintre stramosii spirituali ai lui Palama spunea: "cele ale Duhului nu pot fi atinse de cei care nu au experienta".

Adoptand in propria-i gandire multe dintre temele spiritualitatii bizantine si din alte surse, Palama a dat expresie mesajului mantuirii ca ele­mentul central al Evangheliei crestine. El a interpretat mantuirea ca nemurire, ca fiind darul smereniei, dezvaluire a autenticei umanitati, desavarsire, intalnire a dumne­zeiescului si omenescului, si, mai presus de toate, ca indumnezeire - toate idei patristice, insa sintetizate in ceea ce trebuie numit o "noua teologie".

Palama si-a elaborat sinteza in opozitie constienta fata de pozitiile alternative. Obiectul special al polemicii lui a fost reprezentat de teologia filozofica a lui Varlaam de Calabria, conform careia revelatia dumnezeiasca si filozofia clasica ar fi avut aceeasi tinta, si, prin urmare, ar fi ajuns la unul si acelasi adevar "acordat apostolilor nemijlocit", insa accesibil mijlocit si celor care se dedicau speculatiei filozofice. Aceasta putea conduce la teza con­form careia "Platon nu este decat Moise cu accent atic".

Ganditorii pagani, sustinea Varlaam, au fost "iluminati de Dumnezeu si ridicati deasupra nivelului majoritatii oame­nilor". Tot ce trebuia facut era sa se compare spusele filozofilor greci cu cele ale "marelui Dionisie din incheierea lucrarii sale Teologia mistica" pentru a vedea ca "Platon insusi intelesese bine transcendenta divina" si ca ceilalti greci "au inteles ca Dumnezeu, Care e dincolo de esenta si dincolo de nume, transcende mintea, stiinta, si toate cele­lalte realizari omenesti".

In opozitie cu o atare anulare a diferentei dintre "doctrinele Evangheliilor" si "invataturile grecilor", Palama a insistat asupra faptului ca exista "o cunoastere comuna tuturor celor au crezut in Hristos mai presus de orice gandire". Ceea ce toti credinciosii imparta­seau nu era doar o cunoastere a lui Dumnezeu, ci o unire cu Dumnezeu.

Cea mai succinta afirmare a contrastului putea fi gasita in diferenta dintre axioma socratica "Cunoaste-te pe tine insuti" si indemnul mozaic "Ia seama asupra ta". Prima cerea cunoastere de sine, cea de-a doua, autodisciplinare prin harul lui Dumnzeu.

O alta cale de a afirma contrastul a reprezentat-o accentuarea operata de Palama asupra a ceea ce multe secole mai tarziu a ajuns sa fie numit "teologia faptelor", depasind "toate aspiratiile psihologice sau misticismul exterior haru­lui intruparii". O expresie a acestei teologii a faptelor a fost, de exemplu, predilectia sa pentru termeni ca "ade­varul adevarat" sau sublinierile sale asupra caracterului factual si nonsimbolic al fenomenelor de tipul luminii de pe Muntele Tabor.

Pe de alta parte, ar fi o greseala sa se creada ca teologia faptelor, profesata de Grigorie, presupunea un reductionism simplist care elimina ambiguitatile din formularile doctrinare. Dimpotriva, el a descoperit ca secretul orto­doxiei Parintilor sta in capacitatea lor de "a respecta ambele" aspecte ale unui adevar care era dialectic. Si aceasta pentru ca era un principiu metodologic de baza "firesc oricarui om care marturiseste corect sa spuna acum un lucru, iar imediat un altul, amandoua fiind adevarate", in acest caz, erezia nu ar consta intr-atat in negarea totala a unei dogme ortodoxe, cat in aderarea la unul dintre polii unei dogme dialectice in detrimentul celuilalt pol apartinand aceleiasi dogme: "veti vedea ca aproape fiecare erezie vatamatoare s-a nascut din aceste ambiguitati ale teolo­giei".

Corectitudinea invataturii prezente a unui eretic nu se putea constitui automat intr-o garantie a ortodoxiei lui, caci ar fi existat posibilitatea ca aceasta sa fi fost obtinuta prin sacrificarea unui alt aspect al adevarului de care era inseparabila. Cand Varlaam a sugerat ca neinte­legerile dintre el si Palama priveau "doar modul exprima­rii", aceasta observatie a fost respinsa. "Noi", spunea un sinod palamit, "discutam in contradictoriu despre dogme si fapte", nu despre vorbe. Dogmele si faptele erau continutul traditiei ortodoxe.

Grigorie Palama a identificat cele trei teme fundamentale ale spiritualitatii crestine rasaritene - teologia ca apofatism, revelatia ca lumina si mantuirea ca indumnezeire - si le-a redefinit intr-un mod care cauta sa corecteze formularile lui Dionisie Areopagitul si ale scolii sale. Inainte de a fi incheiat aceasta redefinire, Palama a socotit ca este nevoie sa reformuleze chiar si singura dogma in functie de care este evaluata ortodoxia, dogma Sfintei Treimi.

"La temelia controverselor teologice bizantine din seco­lul al XIV-lea sta problema «teologiei apofatice»." Aceasta a devenit o problema intrucat, in gandirea crestina a Rasaritului, existau cel putin doua definitii, sensibil diferite, ale imposibilitatii cunoasterii lui Dumnezeu: cea care intele­gea ca Dumnezeu este imposibil de cunoscut din pricina limitarilor umane si cea care sustinea ca teologia trebuie sa fie "apofatica" din cauza transcendentei divine.

Cea de-a doua caracteriza gandirea lui Palama. Dupa spusele lui, el si adversarii sai erau de acord "cu privire la pro­blema cunoasterii", intrucat sustineau cu totii imposibili­tatea cunoasterii directe a fiintei lui Dumnezeu, nu numai de catre fiintele omenesti pacatoase, ci si de catre ingerii lipsiti de pacat. Pentru Palama, explicatia fundamentata a acestei ignorante statea in firea lui Dumnezeu.

Aceasta, in formula lui Ioan Damaschin, "nu face parte din exis­tente. El este mai presus de toate existentele si mai pre­sus de insasi existenta. Si daca cunostintele sunt in legatura cu existentele, urmeaza ca ceea ce este mai pre­sus de cunostinta va fi negresit si mai presus de esenta". Tacerea era expresia potrivita a relatiei omului cu Dumnezeu din cauza transcendentei lui Dumnezeu. in aceste conditii, tacerea era "nu o respingere a trairii teologice, ci, mai degraba, o alta cale catre cunoastere".

Cunoasterea realizata pe aceasta cale era cunoastere autentica si nu absenta a cunoasterii; era, prin urmare, pozitiva cu adevarat si nu negativa. Teologia apofatica nu nega si nici nu se opunea cunoasterii pozitive, intrucat ceea ce spunea apofatic despre Dumnezeu era adevarat. Greseala teologiei apofatice conventionale era, dupa Palama, ca nu era indeajuns de apofatica. Era nevoie ca aceasta sa recunoasca faptul ca Dumnezeu transcende nu numai afirmatia, ci si negatia. Palama i-a atacat pe cei pe care preocuparea pentru apofatic ii conducea la negarea oricarei activitati sau viziuni dincolo de aceasta. Daca Dumnezeu transcende toata cunoasterea, atunci El trans­cende si cunoasterea negativa, nu numai pe cea pozitiva.

Teologii obisnuiau ca "uneori sa faca afirmatii, atunci cand acestea purtau forta unei supreme negatii", insa era impe­rios necesar ca ei sa duca procesul la bun sfarsit, depasind chiar si teologia negativa. Dumnezeu era nu numai "incog­noscibil" ; El era "supraincognoscibil".

"Teo­logie negativa" era numai un cuvant si nu trebuia sa fie folosit astfel incat sa submineze metoda pe care se pre­supune ca trebuia sa o sustina. "Contemplarea e altceva decat teologia" si, de asemenea, altceva decat teologia apo­fatica. Scopul contemplatiei era vederea lui Dumnezeu, e drept, nu dupa fiinta, insa totusi o contemplare reala a lui Dumnezeu. Aceasta era, de asemenea, mai mult decat teologie apofatica. Acelasi lucru era valabil si pentru unirea cu Dumnezeu la care conduceau contemplarea si vederea Lui.

Il coplesea pe credincios cu o realitate pentru care vocabularul apofatic nu era adecvat. Acest vocabular nu putea reda cum se cuvine nici ceea ce se petrecea in viata de rugaciune a credinciosului, unde el se intalnea cu un Dumnezeu a carui completa incognoscibilitate constituia un fapt pozitiv si o dinamica religioasa. in felul acesta, Palama cauta sa salveze transcendenta divina si corolarul ei, teologia apofatica, din contextul neoplatonic in care se mentinuse adesea, si s-o fundamenteze, in schimb, pe doctrina crestina a revelatiei.

Pe parcursul acestui proces, insasi doctrina revelatiei era amplificata. S-a sugerat ca "ceea ce este unic in teo­logia palamita este ridicarea Schimbarii la Fata la un grad de importanta care-l face virtual egal cu cel al celor­lalte acte ale iconomiei divine". Relatarea despre Hristos pe muntele Taborului fusese deja in mistica bizantina mai veche o sursa importanta de idei teologice. Constituindu-se in corespondent al accentului pus de spiritualitatea mistica, pe viziune ca instrument si scop al credintei, centralitatea "luminii" din acea relatare a avut rolul de vehicul pentru investigatia cailor revelatiei divine. Ce era lumina pe care au vazut-o ucenicii acolo? Pe de o parte, nu era fiinta lui Dumnezeu, pe care, potrivit Scripturii, nu a vazut-o nimeni niciodata. Pe de alta parte, nu se poate sa fi fost o iluzie, caci in randuiala utreniei din ziua de 6 august, praznicul Schimbarii la Fata, Biserica se roaga: "in lumina Ta, care s-a aratat astazi pe Tabor, l-am vazut pe Tatal ca lumina si pe Duhul ca lumina".

Daca lumina nu ar fi apartinut nici uneia dintre naturile lui Hristos, ar fi trebuit sa existe o a treia realitate, ceea ce insemna ca Hristos ar fi avut trei naturi. Si astfel, de vreme ce nu era parte a naturii umane pe care Hristos o impartasea cu ceilalti oameni, trebuie ca apartinea naturii Sale divine si, prin urmare, trebuia sa fie necreata.

Aratarea de pe muntele Taborului, care constituise un fel de "preludiu" al celei de-a doua veniri a lui Hristos, era, de asemenea, o desco­perire a "ceea ce am fost odata si vom fi," cand El ne va indumnezei.

Daca, in limbajul biblic si patristic, cunoasterea lui Dumnezeu era numita "lumina", acest lucru se intimpla deoarece cunoasterea isi primise inspiratia de la acea lumina care era cu adevarat Dumnezeu. Urcusul credincio­sului spre vederea lui Dumnezeu nu era o iluzie, ci un lucru real.

Nici macar descoperirile luminii dumnezeiesti din Vechiul Testament nu trebuiau calificate drept "simbo­lice". Cu atat mai putin se putea referi cineva la lumina taborica ca la un simbol.

Grigorie de Nazianz numise aceasta lumina "dumnezeire", lucru pe care el nu l-ar fi putut face "daca n-ar fi fost cu adevarat dumnezeire, ci doar un simbol creat". De fapt, uzul ortodox al cuvantului "simbol" se referea la ceva ce era mai mult decat un simplu simbol.

Dupa Maxim Marturisitorul, de exemplu, trupul lui Hristos pe cruce era un "simbol" al trupurilor noastre si nu invers. Superiorul era un simbol al inferiorului, si nu inferiorul simbol al superiorului. Nici chiar acest sens al cuvantului "simbol" nu se potrivea luminii revelatiei taborice, caci aceasta nu era Dumnezeu insusi. Ceea ce a vazut Stefan, primul martir, cand "a privit la cer" nu a fost nici simbol, nici iluzie, ci, dupa cum spune textul, "slava lui Dumnezeu." Cand Hristos promitea: "Fericiti cei curati cu inima, caci aceia vor vedea pe Dumnezeu", aceasta nu era o teorie a simbolurilor, ci o teologie a faptelor. Aceasta vedere a lui Dumnezeu transcende orice limbaj, chiar si pe cel al teologiei apofatice. Intr-un fel sau altul, era necesar sa se sustina in continuare ca lumina revelatiei impartasite in actul vederii lui Dumnezeu era o realitate divina.

Sublinierea realitatii dumnezeiescului din revelatie se aplica de asemenea si dumnezeiescului din indumnezeire. Maxim exprimase aceasta idee fara echivoc in formula: "Cand omul este indumnezeit prin har, el devine tot ceea ce este si Dumnezeu, afara de identitatea dupa fiinta". Citind aprobator aceste cuvinte, Palama refuza sa califice indumnezeirea drept "simbolica", tot asa cum refuza sa se refere in aceiasi termeni la lumina revelatiei. Si totusi, realitatea discutata in cele doua chestiuni nu era aceeasi, intrucat corectivul, "afara de identitatea dupa fiinta", adau­gat de Maxim la explicarea a ceea ce insemna sa fii indum­nezeit, se dovedea a fi esential. Unul dintre adversarii lui Palama spunea: "intregul Dumnezeu ma indumnezeieste, si cand sunt indumnezeit cu intregul Dumnezeu ma unesc"; si din nou, "indumnezeirea necreata nu e nimic altceva decat natura divina".

Trebuia gasita o cale, arata Palama, de a pastra realitatea mantuirii ca indumnezeire fara a induce ideea absurda si blasfemiatoare potrivit careia cei indumnezeiti deveneau "Dumnezeu dupa natura". Reali­tatea era respectata atunci cand se sustinea ca "Tatal prin Fiul in Sfantul Duh ii indumnezeieste pe cei indumnezeiti". Ramanand oameni dupa natura, ei deveneau dumnezei dupa har. Absurditatea si blasfemia erau evitate prin invatatura potrivit careia "darul indumnezeitor al Duhului" nu era ousia suprafiintiala a lui Dumnezeu, ci lucrarea indumnezeitoare a ousiei suprafiintiale a lui Dumnezeu". Sau, pentru a alatura cele doua sublinieri, pasajul fundamental despre indumnezeire (2 Petru 1,4) vorbea despre a se face partasi ai firii dumnezeiesti - realitate, insa nu identitate.

Pentru a evita sa se spuna ca indumnezeirea ar face dintr-o fiinta umana un Dumnezeu dupa natura, era necesar sa se insiste asupra faptului ca harul era supranatural, adica dincolo de natura. Caci daca harul indumnezeitor ar fi fost "dupa natura", ar fi produs, intr-adevar, o identi­tate de natura si de esenta intre Dumnezeul indumne­zeitor si omul indumnezeit. Aceasta e ceea ce deducea Palama din doctrina opozantului sau, conform careia "harul indumnezeirii este natural".

Insa iluminarea, lucra­rea indumnezeitoare a lui Dumnezeu, care ii facea pe primitorii ei partasi ai firii divine, nu putea fi insasi firea lui Dumnezeu. Firea lui Dumnezeu nu lipsea din aceasta lucrare pentru ca era omniprezenta, dar nu putea fi impar­tasita, si, ca atare, indumnezeirea nu putea fi "naturala"; trebuia sa fie insa "dupa un anume har divin".

Acest har era o realitate atat de puternica, incat, atunci cand era conferit "celor ce au pus un inceput", ii putea ridica "deasupra tuturor veacurilor si timpurilor si locurilor", dandu-le -dupa har, nu dupa natura - participarea la insasi vesnicia lui Dumnezeu, fara inceput sau sfarsit. Si aici, din nou, fundamental pentru teologia lui Palama, firea lui Dumnezeu este chestiunea decisiva: asa cum Dumnezeu era incognos­cibil, nu in primul rand din pricina marginirii omenesti, ci din pricina transcendentei divine, tot asa si aici parti­ciparea omului la firea dumnezeiasca prin mintuirea ca indumnezeire avea nevoie sa fie interpretata, astfel incat sa pastreze imuabilitatea lui Dumnezeu, fara a periclita in vreun fel realitatea darului indumnezeirii. In esenta Sa divina, Dumnezeu ramanea dincolo de participare si dincolo de posibilitatea de a fi vazut, chiar si pentru sfinti; cu toate acestea, ceea ce ei vedeau si realitatea la care participau nu era un simbol al lui Dumnezeu, ci Dumnezeu insusi.

Identificarea acestui paradox l-a condus pe Palama dincolo de cele trei teme, respectiv cea a teologiei apofa­tice, a luminii descoperitoare si a mintuirii indumnezeitoare, la "sfanta sfintelor" a doctrinei despre Dumnezeu. Dumnezeul evlaviei crestine era in acelasi timp absolut si, inrudit, incomprehensibil dupa natura si totusi cuprins de catre sfintii care participau la firea Sa. Era absolut dupa natura, insa inrudit prin har. Aceasta era suprema dovada a faptu­lui ca ortodoxia consta in respectarea ambelor aspecte ale unui adevar dialectic. "Unul si acelasi Dumnezeu este deopotriva imparticipabil si participabil, in primul rand pentru ca El este deasupra orica­rei esente, in al doilea rand pentru ca El are si puterea si lucrarea de a crea esente".

Asadar, oricand cineva ii auzea pe Parinti vorbind despre Dumnezeu ca imparticipabil, aceasta afirmatie trebuia inteleasa in primul sens, si ori­cand cineva ii auzea spunand ca Dumnezeu este participa­bil, aceasta se refera la cel de-al doilea sens. Statornicia fata de Parinti insemna mentinerea ambelor sensuri. Ideea lui Varlaam si a altora conform careia obiectul contempla­rii era un simbol sau ceva creat se constituia intr-un efort de a apara natura absoluta si imparticipabila a lui Dumnezeu, insa facea acest lucru sacrificand realitatea. Caci de vreme ce esenta lui Dumnezeu "este cu totul incomprehensibila si incomunicabila pentru toate fiintele.. am avea noi vreun alt mijloc de a-L cunoaste cu adevarat pe Dumnezeu", daca harul indumnezeitor si lumina nu ar fi insusi Dumnezeu?

Justificarea sistematica a acestei viziuni a relatiei dintre participabil si imparticipabil in Dumnezeu a constituit-o combinatia intre doctrina lucrarilor divine, elaborata in cursul controverselor hristologice, si doctrina firii divine, elaborata in cursul controverselor trinitare. Palama si ucenicii sai au fost ajutati si de diversele precizari decelate in timpul controverselor cu monoenergismul. Din aceste controverse provenise invatatura con­form careia energia divina era eterna si necreata, fiind totusi distincta de esenta divina.

A sustine ca ousia lui Dumnezeu este incomunicabila, pe cand energiile sunt comunicabile, nu era altceva decat un corolar al invataturii de mai sus. Spre deosebire de Apus, Rasaritul sustinea ca trimiterea Duhului Sfant trebuia deosebita de purcederea Sa din vesnicie, intrucat nu implica substanta incomunica­bila a Treimii, ci "harul, puterea si lucrarea comune Tatalui, Fiului si Sfintului Duh", care erau totusi necreati si eterni.

Cand expresia "harul lui Dumnezeu" se referea la o lucrare a lui Dumnezeu, il indica pe Dumnezeu insusi, vesnic si necreat; cind se referea la virtutile sau "harurile" umane, indica realitati create si temporale. Lucrarile lui Dumnezeu, cum ar fi harul, erau dumnezeiesti, neavind nici inceput si nici sfirsit. Totusi, ele trebuiau sa fie diferite de ousia divina, intrucat, asa cum invatase si Vasile, ele erau "de multe feluri", in vreme ce ousia era "simpla".

Aceasta parea sa necesite o extindere a dogmei trinitare, una care sa treaca de la distinctia dintre ousie si ipostas la cea dintre acestea doua si energie, si totusi sa recunoasca ousia, ipostasurile si energiile ca fiind Dumnezeu. Cind ingerul i-a spus Fecioarei Maria: "Duhul Sfant se va pogora peste tine", el s-a referit la o venire numai dupa energie si nu la una dupa ipostas, caci Duhul nu S-a facut om, cum S-a facut Logosul. Cu toate acestea, a fost o pogorare reala a lui Dumnezeu Duhul Sfant. Singurele posibilitati ramase erau fie sa se spuna ca puterea, harul si energia lui Dumnezeu, cat si intelepciunea si adevarul Lui - toate acestea fiind daruite oamenilor - erau identice cu esenta Lui, fie sa se sustina ca erau doar realitati create.

Noua distinctie in Dumnezeire, "nu numai dupa ipostas, ci si dupa energii", a fost numita "o reinviere a politeismului" si a fost privita ca atare de catre oponentii contemporani ei. Cu toate acestea, sustinatorii ei spuneau ca era unica solutie pentru a pastra monoteismul. Tot astfel, din afir­matia lui Pseudo-Dionisie, conform careia Dumnezeul care a conferit harul era "deasupra Dumnezeirii", adica "dea­supra darului indumnezeitor al lui Dumnezeu", s-ar fi putut trage concluzia ca el sustinea existenta a doua fiinte dumneziesti, insa aceasta s-ar fi opus afirmatiei sale foarte precise.

In mod similar, Palama s-a disociat de orice impli­catie de acest fel la care gandirea sa ar fi putut fi expusa. "Nu am cugetat niciodata", declara el, "si nici acum nu cuget ca ar fi doua sau mai multe fiinte dumnezeiesti". El raspundea criticilor lui ca tocmai propria sa doctrina despre harul necreat si energia lui Dumnezeu si nu doctrina lor era cea care apara unimea Dumnezeirii".

Pe scurt, el vedea in doctrina lui, ca si in insasi dogma Treimii, o invatatura despre Dumnezeu care sa marturiseasca unici­tatea lui Dumnezeu, fara a leza faptele liturghiei si ale spiritualitatii crestine.

Teologia greaca a cautat multa vreme sa arate ca, daca Dumnezeu era asa cum spunea liturghia rasariteana ca ar fi, atunci teologia lui Atanasie a reprezentat o concluzie necesara. Acum, de asemenea, urma sa spuna ca daca Dumnezeu era asa cum spunea spiritualitatea rasariteana ca este, atunci teologia lui Palama era o concluzie nu mai putin necesara.

In sarcina teologiei cadea marturisirea Dumnezeului caruia Biserica i se ruga, Dumnezeul a carui lumina vesnica era desco­perire autentica si al carui har vesnic daruia credincio­silor darul mantuitor al indumnezeirii.

Jaroslav Pelikan

• Lucrarea Sfantului Duh in opera Sfantului Simeon Noul Teolog
  Publicat in : Dogma
• Cuviosul Simeon Noul Teolog
  Publicat in : Vietile sfintilor
• Viata, opera si invatatura sfantului Simeon Noul Teolog
  Publicat in : Vietile sfintilor
• Sfantul Simeon Noul Teolog
  Publicat in : Vietile sfintilor