Netemeinicia practicii indulgentelor

Netemeinicia practicii indulgentelor Mareste imaginea.

 

Netemeinicia dogmatica a practicii indulgentelor

 

I. Notiunea si temeiul dogmatic al indulgentelor

 

In dezvoltarea dogmatica a tainei pocaintei, intemeiate de Mantuitorul Iisus Hristos prin cuvintele: "Carora veti ierta pacatele iertate vor fi" (Ioan XXI, 23), Biserica Romano-Catolica a introdus unele elemente straine de continutul revelat, modificand practica traditionala a Bisericii, primita de la Sf. Apostoli si folosita de Sfintii Parinti.

 

In temeiul cuvintelor Mantuitorului, Sf. Apostoli si urmasii lor Sfintii Parinti, continuand lucrarea de mantuire incredintata lor de Dumnezeu Fiul, atunci cand primeau intoarcerea crestinilor carora le parea rau de pacatele in care cazusera, iertandu-i si impacandu-i cu Dumnezeu in taina pocaintei, le impuneau implinirea unor fapte sau acte sufletesti care erau de natura sa smulga din viata lor acele deprinderi pacatoase din care izvorasera pa­catele marturisite. Aceste fapte sau acte sufletesti erau numite epitimii sau canoane.

 

Teologia catolica medievala, cautand sa dezvolte continutul revelat al dogmelor, s-a orientat in exprimarea relatiilor dintre Dumnezeu si om dupa analogia relatilor existente in epoca feudala intre suzeran si vasal, folosind in aceasta analogie "expresia constiintei lumesti a evului mediu cavale­resc". In sensul acestei analogii, Dumnezeu este infatisat ca un suveran absolut, care dispunand de viata supusilor sai, pedepseste cu moartea ofensa adusa onoarei sale nemarginite, prin nesupunerea lui, de Adam si prin el de toti oamenii. Pentru a sterge ofensa, se intrupeaza Fiul lui Dumnezeu si aduce jertfa pe cruce. Asa s-a elaborat cunoscuta teorie a satisfactiei, care se imprima pe intregul continut dogmatic al Bisericii catolice, inlocuind legatura iubirii de Parinte milostiv a lui Dumnezeu fata de om de care vor­besc Sf. Parinti, cu o relatie incordata, egoista si juridica.

 

Dupa cum Iisus Hristos ofera satisfactie nemarginita lui Dumnezeu, suferind pedeapsa in locul omenirii intregi, pentru a obtine iertare de pedepsele cele vesnice ce le impunea dreptatea divina, tot astfel, in consensul acestei teorii, fiecare om este dator sa suporte unele pedepse temporale, spre a da satisfactie lui Dumnezeu pentru pacatele ce i se iarta dupa Botez. Aceste pedepse temporale pot fi scurtate sau anulate de episcopul vicar al lui Hristos, prin indulgentele ce le ofera din tezaurul meritelor prisositoare ale lui Hristos si ale Sfintilor, care sunt depozitate in Biserica.

 

Elementele sau premizele pe care se sprijina indulgentele sunt infatisate astfel de teologul catolic Joseph Schvane: "Satisfactia, zice el, fiind al treilea element al tainei penitentei, este manifestarea caintei prin fapte capabile de a servi ca expiatiune pentru ofensa comisa fata de Dumnezeu si pentru reducerea pedepselor cerute de dreptatea divina. Este peste putinta puterilor marginite ale omului de a da o satisfactie echivalenta pentru gresala nemarginita a pacatelor; singur Dumnezeu-Omul a putut oferi si ofera satisfactie pentru toti oamenii. Deci pacatul omului poate fi iertat fara o satisfactie din partea lui; asa este iertat in taina Botezului. Dar, pentru pacatele comise dupa Botez, Dum­nezeu cere oarecare satisfactie din partea penitentului, pentru ca el sa re­cunoasca dreptatea Lui. Pacatul adauga la pedeapsa eterna o pedeapsa tem­porala. Prin aceasta pedeapsa temporala, Dumnezeu - in virtutea dreptatii Sale - mentine ordinea morala, cu toata impotrivirea pacatosului si isi asi­gura gloria. Insa cum Dumnezeu este liber sa stearga pedeapsa eterna fara nici o satisfactie din partea omului, El este de asemenea liber sa acorde o stergere partiala sau totala a pedepsei temporale. De aceea, precum Dom­nul a incredintat Apostolilor sai puterea de a lega si a dezlega, de a sterge datoriile si pedepsele vesnice, asa le-a dat si puterea de a aplica sau sterge, in numele lui Dumnezeu, pedepsele temporale. Iertarea sau stergerea pe­depsei temporale se face prin indulgente. Daca Dumnezeu a hotarat sa stear­ga pedepsele vesnice numai pentru satisfactia echivalenta si supraabundenta a lui Hristos, se potriveste cu aceasta hotarare sa nu acorde stergerea pe­depselor temporale decat numai in schimbul faptelor de satisfactie, care sa fie oferite in unire cu faptele lui Hristos".

 

Din continutul acestei explicari teologice, reiese ideia specifica a satis­factiei subiective ce o da orice penitent suportand pedepse temporale ce i le impune dreptatea divina, caracterul razbunator al acestor pedepse si posi­bilitatea comutarii lor, prin indulgente in alte fapte de satisfactie, care - in cursul timpului - au devenit tot mai straine de natura pacatului si de conditiile pocaintei, transformandu-se intr-un fel de echivalente si care - pana in cele din urma - pot fi platite cu valori pecuniare.

 

II. Scurtarea epitemielor din epoca patristica si istoria practicii indulgentelor

 

Teologii catolici voiesc sa gaseasca un antecedent al indulgentelor in practica scurtarii epitimiilor folosite in Biserica, incepand chiar din epoca patristica. Dar chiar teologul catolic Etienne Magnin observa ca "pedeapsa cuvenita pacatului era deja iertata in fata lui Dumnezeu, in momentul inter­ventiei episcopului, pentru meritele pacatosului", adica pentru faptele lui de pocainta. Deci interventia episcopului, in epoca patristica, pentru scur­tarea epitimiei, nu aducea o suspendare arbitrara, ci era conditionata de starea sufleteasca a pacatosului, care se imbunatatise prin faptele pocaintei, deoarece prin impunerea epitimiei se urmarea corectarea vietii sufletesti a pacatosului, ruinata prin pacatele marturisite.

 

Obligatia implinirii canonului, in gandirea Sfintilor Parinti, nu era o pedeapsa de satisfactie, ci era impusa de aprecierea judecatorului duhovni­cesc in taina marturisirii; era potrivita si proportionata cu natura pacatu­lui, urmarindu-se indreptarea pacatosului. De aceea episcopul credea potri­vit sa intervina ca sa scurteze canonul, cand constata efectele pozitive ale epitimiei asupra sufletului pacatosului. In momentul cand observa aceasta insanatosire morala, episcopul considera pe pacatos impacat cu Dumnezeu si atunci ii reducea sau suspenda canonul. Intre canon si refacerea morala era o legatura eficienta si nimic nu indreptatea pe episcop sau duhovnic sa scurteze sau anuleze canonul, pina nu constata indreptarea sufleteasca a pacatosului.

 

Canonul 22 al sinodului din Niceea, ocupandu-se de situatia crestinilor apostaziati (lapsi), a hotarat urmatoarele cu privire la ei: "Pentru acesti pacatosi, trebuie de avut grija observand sentimentele lor si felul lor de viata. Acei dintre ei, care prin parere de rau si lacrimi insotite de rabdare si fapte bune dovedesc sinceritatea unei intoarceri reale, dupa ce au impli­nit timpul de pocainta in randul "ascultatorilor", pot fi admisi in randurile "rugatorilor" inainte de timpul prescris. Cei ce suporta insa cu indiferenta excluderea lor din Biserica si care gandesc ca aceasta pedeapsa este sufi­cienta pentru a ispasi pacatul lor, acestia sa fie tinuti a implini intreg timpul prescris".

 

Din hotararea acestui sinod, care a fost intarita si de sinoadele urma­toare, reiese evident faptul ca scurtarea timpului de pocainta era conditio­nata numai de prefacerea adanca a sufletului celui supus canonului, aratata printr-o sincera parere de rau. Pentru cei indiferenti, care nu se angajau sufleteste in aceasta epitimie, se prescria mentinerea intregii epitimii, deoarece erau socotiti nevrednici de iertare. Sf. Vasile cel Mare, in epistola 217-a zice: "Daca unul din cei ce a trait in pacat face pocainta si se intoarce la bine, cel ce tine puterea de a lega si dezlega, in cazul cand se arata indu­rator, considerand marimea canonului si scurteaza timpul de pocainta pre­scris, sa nu fie socotit vinovat, caci istoria sfanta ne invata ca cei ce fac o pocainta mai aspra dovedesc efectele iubirii de oameni a lui Dumnezeu".

 

Sf. Grigorie de Nisa este de aceeasi parere, ca duhovnicul sa restranga durata canonului, daca starea sanatatii sufletesti permite. "De aceea, sa nu se acorde iertare, zice el, decat atunci cand cel ce beneficiaza de medicamen­tul pocaintii, arata ca folosirea lui i-a redat sanatatea sufleteasca".

 

Sf. Grigorie de Nisa aprofundeaza analiza psihologica a pacatosului, pe care-l urmareste in parcursul pocaintei ca un adevarat doctor sufletesc care voieste sa smulga, din cel ce a pacatuit, radacinile pacatului.

 

Se poate vedea astfel ca scurtarea epitimiilor, ingaduita de Sf. Parinti, era conditionata de evolutia si treptele parcurse de sufletul pacatosului pana la curatirea efectiva.

 

Dimpotriva, in indulgentele pe care le inaugureaza teologia catolica me­dievala din sec. al V-lea, impacarea cu Dumnezeu este efectul interventiei episcopului, care dispune cand voieste de scurtarea sau anularea pedepsei canonice, tinand prea putin seama de rezultatele obtinute prin aplicarea acestei pedepse.

 

Pocainta, in gandirea teologica medievala, consta in implinirea unei oa­recare cantitati de fapte de satisfactie. Ansamblul ritualului, a marturisirii si a faptelor bune, uneste pe pacatos cu Biserica si prin urmare cu Dumne­zeu "fara ca el sa aiba o distinctie bine marcata intre iertarea gresalei si repararea ei prin pedeapsa si fara sa aiba insemnat la fiecare parte a peni­tentei efectele iertarii sau a satisfactiei".

 

In aceasta situatie, indulgentele care se vor da vor avea ca efect scu­tirea sau reducerea exercitiilor penitentiale impuse penitentului. Astfel in­teleasa penitenta, se departeaza tot mai mult de practica patristica, in care pacatosul e constient de fazele indreptarii, observate si de duhovnic, iar intre sec. V pana in sec. IX, ea se indreapta spre o practica noua, numita a rascumpararii. Din acest secol apare in Apus tariful cartilor penitentiale care cuprind fapte de satisfactie ce rascumparau in mod formal pacatul, adica echivalente formale, fara a opera in adancurile pacatosului o refacere morala constienta. Dar nici acest regim penitential n-a fost mentinut, fiind socotit prea riguros. S-a simtit lipsa de o indulcire a pedepselor, care in curand s-au ameliorat prin indulgente, impunandu-se ca satisfactie cateva zile de ajunare, insotite de citirea psaltirei si a altor rugaciuni. Aceste re­duceri de satisfactie erau numite "anrea", de la vechiul cuvant irlandez "arra", care insemna echivalent sau substituire.

 

Uzul acestor substituiri evolueaza spre o tot mai exterioara echivalenta. In Germania, apar acele echivalente numite "wehrgeld", care erau echi­valente banesti, pentru crime si delicte. Apar liste de asemenea "wehrgel-duri" care fixeaza in amanunt taxe ca echivalente pentru diferite pacate, intocmindu-se o adevarata contabilitate.

 

Incepand din sec. al Xl-lea, aceste rascumparari de pedepse prin echi­valente de fapte si valori banesti, aplicate de la caz la caz, sunt inlocuite printr-o indulgenta generala, valabila pentru toti credinciosii si aplicabila "fara ca duhovnicul sa aiba a interveni pentru a determina conditiile ras­cumpararii pedepselor". Aceste indulgente transformate in valori fidu­ciare de ordin spiritual, al caror curs a fost reglementat in mod universal de autoritatea Bisericii catolice, sunt adevaratele indulgente, in sensul mo­dern al cuvantului. Ele sunt scutiri bine definite de eforturile de peni­tenta, acordate tuturor acelora care, fiind vinovati de orice pacate, au sa­tisfacut conditia generala de a implini o opera pioasa.

 

Disproportia care merge crescand intre penitenta suprimata prin indulgenta, si valoarea acte­lor echivalente prescrise in locul pedepsei "este umpluta de sufragiile Bise­ricii, care dispune de un tezaur infinit de merite prisositoare ale Mantuitorului, ale Sfintei Fecioare si ale Sfintilor". Tezaurul meritelor prisositoare devine astfel o rezerva inepuizabila, care salveaza orice relatii defec­tuoase intre indulgenta si masura pedepsei suprimate. Astfel, doctrina in­dulgentelor a evoluat in afara Bisericii patristice, inlocuind adevarata po­cainta curativa, in care se angajeaza puterile sufletesti ale pacatosului, cu o substituire juridica exterioara a unor acte formale care nu opereaza asupra sufletului nici un efect terapeutic spiritual. Iar aceasta evolutie straina de sensul dogmatic al pocaintii este fructul teoriei satisfactiei, care nu concepe pe Dumnezeu ca pe un Tata ce cauta apropiera calda a fiului sau, ci ca pe un stapan ce asteapta satisfactie si vrea razbunare prin pedeapsa.

 

III. Absenta ideii de satisfactie subiectiva in crestinism

Pedeapsa si rostul pozitiv al suferintelor in conceptia ortodoxa

 

Sfintii Parinti nu inteleg epitimiile ca pedepse, caci sinoadele, zice Sf. Ioan Hrisostom, invata ca Dumnezeu iarta pacatele celor ce se caiesc cu adevarat, fara a-i supune unei pedepse de satisfactie.

 

Prin cainta, pacatosul se elibereaza nu numai de pedepsele eterne, ci si de cele temporale, pe care Dumnezeu le trimite peste cei pacatosi atunci cand ei nu voiesc sa se intoarca, cu scopul de a produce in ei cainta si astfel sa se desparta de pacat.

 

Daca uneori literatura patristica le numeste satisfactii sau prin ele se da satisfactie lui Dumnezeu, prin aceasta Parintii nu voiesc sa exprime ca cel pacatos - prin epitimii - ar satisface dreptatii, in sensul propriu zis, ci voiesc sa arate ca epitimiile, fiind certari parintesti, desteapta in pacatos cainta, care duce la intoarcerea catre Dumnezeu.

 

Aceasta intoarcere este suprema satisfactie ce o simte Dumnezeu cand vede pe cel pacatos apropiindu-se de el. Aceasta satisfactie o exprima insusi Mantuitorul cand zice: "mai mare este bucuria in cer pentru un pacatos care se intoarce decat pentru noua zeci si noua de drepti carora nu le trebuieste pocainta" (Luca XV, 7). Despre acest fel de satisfactie vorbeste si Tertulian, cand zice ca "sastisfactia sta in marturisire, din marturisire se naste poca­inta, prin pocainta se impaca Dumnezeu". Tot la aceasta satisfactie se refera si Sf. Ciprian cand zice: "sa ne intoarcem catre Dumnezeu cu toata inima, sa-i cerem mila, sa se supuna Lui sufletul, sa satisfaca Lui infrangerea. Acolo se petrece cainta care satisface, si cel care respinge cainta inchide usa satisfactiunii".

 

Din toate acestea se vede ca satisfactia lui Dumnezeu consta in aceasta straduinta a pacatosului de a se indrepta si a se face placut Lui prin roa­dele caintii. Aceasta satisfactie nu tine de domeniul dreptatii divine, care ar pretinde pedepsirea vinovatului, ci tine de domeniul iubirii Lui, care as­teapta pe cel pacatos pana in clipa mortii sa se intoarca si se bucura cu nespusa satisfactie de castigarea unui suflet care pretuieste mai mult decat intreg universul. Daca epitimile ar fi pedepse ce au ca scop satisfacerea dreptatii lui Dumnezeu, ele n-ar putea sa se micsoreze sau sa se schimbe, ci ar trebui duse pana la capat, deoarece ideea de dreptate nu admite nici o concesie nimanui. De aceea, faptul ca nu se cerea implinirea intreaga a epitimiilor arata ca ele nu aveau rostul sa satisfaca ca pedepse dreptatea lui Dumnezeu, iar micsorarea sau suspendarea lor nu era o indulgenta in sensul catolic, ci era suprimarea a ceva ce-si implinise rostul pedagogic sau medicinal. Caracterul practic si util al epitimiilor este exprimat de sfintele sinoade ecumenice si particulare si de cuvintele Sfintilor Parinti, care orinduiesc ca epitimile sa se conformeze cu natura bolilor sufletesti, iar impunerea epitimiilor se oranduieste nu pentru toate pacatele, ci numai pen­tru cele mai insemnate.

 

Daca epitimiile ar fi pedepse temporale pentru pacat, ele ar trebui sa fie impuse pentru toate pacatele, fara deosebire. Afirmatia ca vina si pedep­sele eterne se iarta pentru Jertfa lui Hristos, iar pedepsele temporale nu se pot ierta, avand si omul sa dea o satisfactie pe langa cea data de Mantuito­rul, este ofensatoare pentru Sangele Lui, deoarece necesitatea unui surplus de satisfactie din partea noastra presupune ca Jertfa lui Hristos n-are pu­tere suficienta pentru a acoperi vina pacatelor noastre. Dumnezeu cel milostiv, care a iertat de pedeapsa vesnica pe om pentru Sangele Fiului Sau, nu poate fi cugetat ca pastreaza in Sine un rest de manie, pe care omul o inlatura, suportand pedepse temporale, prin anumite acte de satisfactie. Apoi daca satisfactia subiectiva ar avea caracterul de pedeapsa, ea ar anula cu totul efectul medicinal, deoarece penitentul ar simti in constiinta numai lipsa de dragoste a lui Dumnezeu, care-l obliga sa sufere pedeapsa pana la capat. Ori cainta si indreptarea vietii sufletesti este determinata de sen­timentul de dragoste fata de Dumnezeu, care este atat de ingaduitor si bun, care se daruieste in intregime omului, fara a-i pretinde nimic decat inima lui iubitoare si curatita de rautatea pacatului. Pedeapsa la care este supus crestinul dupa teoria satisfactiei, este executata sub puterea obligatiei; omul o implineste cu sila, cautand sa scape cat mai repede de ea si nemai gandindu-se daca Dumnezeu pretinde si o imbunatatire morala in afara de satisfac­tia razbunarii. De aceea, faptele de satisfactie pe care le recomanda indul­gentele, pentru substituirea pedepsei temporale, fiind savarsite sub impresia pedepsei temporale, sunt pentru simtire "degradari ale sufletului".

 

Rugaciunea devine in practica indulgentelor "un mijloc mecanic de a scapa de pedeapsa, pierzand din vederea fiecarui catolic incult dulceata sim­tirii ei, atentia ramanand numai asupra calculelor intime ale indulgentei, adunand si inmultind si tinand socoteala lui Dumnezeu cel vesnic".

 

Procedeul catolic al indulgentelor sporeste pericolul pentru sufletul pa­catosului, care vede atat de ieftin si usor inlaturate pedepsele, "in loc sa in­cerce o temeinica imbunatatire a inimii si a vietii, iar spovedania devine o periodica scuturare a pacatoseniei, pentru ca din nou sa se intoarca si sa reia aceasta stare". De aceea, prin indulgente "nu se poate intelege o slabire a pacatului, dupa cum rezulta din taina pocaintei" si nici "o pa­trundere in cea mai intima comuniune cu Dumnezeu si o curatire adanca prin iertarea pedepselor".

 

Adevarul ca epitimiile nu sunt pedepse de satisfactie il arata si faptul ca uneori si cei indreptati, sau chiar dreptii, suporta o multime de necazuri si dureri pe pamant. Dar oricum s-ar interpreta aceste suferinte, pe care Providenta Divina le aduce peste cei drepti, ele niciodata nu trebuiesc pri­vite ca razbunare sau chinuire impusa de mania dumnezeiasca. Ele sunt mijloace pedagogice si corectionale, prin care Domnul educa pe cei pe care ii iubeste, ferindu-i de o parte de pacate mai grele, iar de alta parte, cercand si intarindu-le credinta. In scrierile ascetice ale Sfintilor Parinti, se des­crie pe larg folosul suferintelor si ostenelilor, pentru trezvia si desavarsirea firii renascute prin Botez. Virtutea se castiga maj ales atunci cand firea este supusa unei necontenite intalniri cu necazurile. In aceste necazuri, care se prezinta ca privatiuni impuse firii, se incearca si se sporeste taria virtutii, se da ajutor firii ca prin suportarea unor dureri opuse anumitor pacate, sa se elibereze de, obisnuintele pacatoase. De aceea, zice Sf. Marcu Ascetul: "Nu zice ca se poate castiga virtutea fara necazuri, caci virtutea neprobata in necazuri, nu este intarita". Necazurile, suferintele pe care le suporta dreptul, desi sunt amare, au rostul de a inchide izvorul pacatelor. "Gandeste-te la sfarsitul oricarui necaz fara voie, si vei afla in el pieirea pacatului". Suferintele sunt, in gandirea Parintilor, mijloc de control al voii ascunse, care ar inclina uneori pe nesimtite, pe povarnisul ispitei. "Tot necazul va­deste aplecarea vointei, dand acesteia prilej sa incline, fie la dreapta, fie la stanga. De acea, necazul ce se intampla sa vina, se numeste incercare, dand celui ce se impartaseste de el cunostinta voilor sale ascunse". Suferinte­le sunt pentru cel drept, mijloc de a propasi pe calea sfinteniei, ferindu-l de caderi. "Cel ce cunoaste adevarul, nu se impotriveste necazurilor care vin asupra lui, caci stie ca-l conduc pe om spre frica de Dumnezeu. Cel ce se impotriveste necazurilor, se razboieste - fara sa stie - cu porunca lui Dum­nezeu". "De vrei sa nu fii muncit de ganduri rele, primeste umilirea su­fletului si necazurile trupului, iar aceasta nu numai in parte, ci in toata vremea, locul si lucrul".

 

Din acestea se poate vedea ca in conceptia ortodoxa, suferinta nu este o pedeapsa a razbunarii lui Dumnezeu, ci un mijloc de a ridica firea cea innoita pe varfurile sfinteniei. Daca ar fi pedeapsa in sensul catolic, ar tre­bui sa fie impusa numai celor pacatosi.

 

Pe cat este de nejustificata ideea satisfactiei subiective prin pedepse temporale, pe atat de pagubitoare este pentru viata Bisericii afirmarea exis­tentii unui tezaur de merite prisositoare ale Sfintilor, din ale carui rezerve inepuizabile se acorda indulgentele. Fara existenta acestui tezaur, practica indulgentelor nu s-ar putea justifica, deoarece masura pedepselor impuse de dreptatea divina nu poate fi cunoscuta cantitativ si atunci in aplicarea sau comutarea lor in fapte de satisfactie s-ar produce disproportie si relatii de­fectuoase, daca n-ar fi tezaurul meritelor care sa completeze orice deficit pe care nici duhovnicul si nici cel ce acorda indulgentele nu-l poate cunoaste.

 

"Fundamentul teologic al practicii indulgentelor, zice Etienne Magnin, este dogma comuniunii cu Sfintii. Meritele Capului Bisericii si a membrilor ei, care au trait in lume, formeaza un singur si acelasi tezaur, de unde - in virtutea puterii cheilor primite asupra destinelor Bisericii - papii si epis­copii pot intr-un fel oarecare sa completeze celor carora "le lipseste din satis­factia ce trebuie sa o dea fiecare pacatelor sale iertate".

 

Pentru a gasi un temei istorico-traditional pentru distribuirea merite­lor Sfintilor in folosul celor pacatosi, teologia catolica se refera la timpurile persecutiilor, cand crestinii apostaziati rugau pe crestinii care se pregateau pentru martiriu sa intervina la episcopi, pentru a fi iertati si restabiliti in comuniunea Bisericii. O astfel de iertare, pe care o acorda episcopul celor apostaziati, era facuta in considerarea meritelor martirilor, cu valoare mij­locitoare in fata lui Dumnezeu. Teologia catolica se sprijina, in aceasta chestiune, pe cuvintele Sf. Ciprian: "Noi credem ca meritele martirilor si faptele dreptilor au o mare putere in fata Dreptului Judecator; Domnul poa­te ierta, in bunatatea Sa, celui ce face o pocainta, pe care o dovedeste prin faptele si suferintele sale. El poate ratifica ceea ce martirii au cerut si epis­copii au facut". Ratificarea De care o da Dumnezeu si de care vorbeste Sf. Ciprian, nu consta in faptul ca Dumnezeu ar primi ca prin hotararea episcopilor, de a ierta pe cei apostati, sa impartaseasca acestora din meritul fap­telor martirilor, oarecare cantitate de satisfactie, in locul pedepsei ce li se cuvine, pentru pacatul apostaziei. Martirii dadeau doar o simpla recoman­dare pentru apostaziati, pe care-i cunosteau ca au dobandit roadele pocaintei. Pentru a da si un temei biblic acestei pretinse comunicari de merite de la Sfinti la credinciosii cei slabi sau deficitari, teologia catolica se refera la cuvintele Sf. Apostol Pavel: "Cand un madular sufera, toate madularele su­fera impreuna cu el; si cand un madular se bucura, toate se bucura impre­una cu el (I Cor. XII, 26). Schwane interpreteaza locul acesta astfel: "Daca oamenii sunt prin natura membrii aceleiasi familii, crestinii sfintiti sunt cu atat mai intim membri ai Trupului lui Hristos, legati unul cu altul, incat binele sau raul unui membru se intoarce spre binele sau raul celorlalti". Din cuvintele Sf. Apostol Pavel rezulta numai o comuniune de viata si iu­bire intre madularele Trupului lui Hristos, adica intre membrii Bisericii. Nu se poate vorbi, pe baza acestui text, de o comunicare de merite, ei numai de o participare, in virtutea iubirii, la bucuria sau suferinta reciproca a mem­brilor. Biserica din ceruri exercita o influenta binefacatoare asupra Bisericii luptatoare de pe pamant. Dar aceasta influenta nu poate depasi limitele care se manifesta in influenta reciproca de comuniune a madularelor care traiesc pe pamint. Prin analogie cu invatatura ortodoxa despre ingerul pazitor, con­chidem ca "Sfintii din ceruri nu numai ca se roaga pentru fratii lor de pe pamant, ci ii si incurajeaza si-i indeamna, in chip nevazut, intarindu-i in lupta impotriva pacatului, manifestandu-si in chip nevazut simpatia si grija lor pentru ei, dar nu pot sa dea din prisosul meritelor lor, pentru ca Sfintii nu au asa ceva".

 

Pe de alta parte, legatura madularelor Trupului lui Hristos unele cu altele "nu este o legatura vegetala si organica, asa cum sucul vital, care abunda, se transmite de la madularele cele mai puternice la cele mai slabe, ci este o legatura morala care-si are eficacitatea ei de improprierea de catre fiecare madular in parte a puterii facatoare de viata, ce se revarsa ca un curent inepuizabil, vivificand toate madularele".

 

Dar in conceptia romano-catolica nu este nici macar o legatura orga­nica, pentru ca meritele Sfintilor trec in contul celor ce primesc indulgente, fara ca Sfintii sa aiba un rol activ; ei nu stiu cui vor fi acordate meritele lor de prisos, nu se daruiesc cu interventia lor, ci meritele depozitate sunt distribuite de episcopul "clavigerius" (purtator al cheilor imparatiei). Este o comuniune in sensul impropriu, pentru ca Sfintii nu participa "personaliter" la distribuirea meritelor, ci numai li se retine surplusul de merite, care trece in tezaurul Bisericii, care apoi se impart "rationalibiter" de prelatul legitim al Biserici.

 

Cum s-a ajuns la teoria acestui prisos de merite, la acest excedent de fapte meritorii? Ea provine, in conceptia ce o poseda teologia catolica des­pre valoarea faptelor in procesul mantuirii subiective. Ideea de merit a fap­telor bune provine din insusirea conceptiei juridice despre viata a vechilor romani, care - devenind crestini si neputand sesiza taina iubirii, care este esenta crestinismului - au vazut in legatura dintre Dumnezeu si om o le­gatura contractuala, incat tot ce lucreaza omul nu face din iubire fata de El, ci din dorinta de a castiga cuvenita rasplata in numele notiunii de drept. De aceea, in ochii omului, faptele se prefac intr-un capital ce are valoare in sine si care pretinde dobanda, lucru ce se potriveste cu firea egoista a omu­lui, care a pierdut puritatea primordiala si se sileste sa implineasca porun­cile, ca sa poata pretinde rasplata pentru binele savarsit. Acest fel de a privi faptele este in consonanta cu invatatura catolica despre starea pri­mordiala si urmarile caderii omului. Omul prin creatie, a aparut - dupa conceptia catolica - cu toate atributele perfectiunii limita, posedand prin "donna super addita" asemanarea perfecta cu Dumnezeu, incat omului nu-i mai ramane nici o perspectiva de perfectionare morala, pe care s-o castige prin eforturi proprii. Caderea omului in pacat l-a deposedat de aceste da­ruri supranaturale; pierzand perfectiunea asemanarii, omul ramane cu o "na­tura pura", care poate subzista independenta de Dumnezeu. Gratia mantuitoare a iertarii, castigata de Iisus Hristos in fata lui Dumnezeu, trecand in folosul omului, ii da posibilitatea sa recastige usor perfectiunea supranatu­rala pierduta prin cadere, silind apoi pe Dumnezeu sa-i dea toate darurile ce-i mai trebuiesc, prin faptele sale. Astfel sunt fapte bune, care pot depasi trebuintele de perfectiune si de fericire ale omului, si atunci acest surplus ramane disponibil celor ce au lipsa de el.

 

In conceptia ortodoxa, starea primordiala deschide omului un interval infinit de perfectiune, caci pornind de la posesiunea chipului lui Dumnezeu, omul este chemat sa ajunga, prin eforturile proprii, la asemanarea cu Dum­nezeu, care este cuprinsa in trasaturile chipului. Acest interval subzista si-n omul restaurat prin Hristos in starea primordiala. Faptele bune au de aceea un efect de intarire si desavarsire a firii scoase din starea de pacat; in ace­lasi timp, ele sunt un mijloc de unire cu Dumnezeu.

 

Nici Sf. Scriptura, nici Sfintii Parinti, nu vorbesc de un merit al omu­lui, ci numai de o vrednicie data; aceasta este o dispozitie, o capacitate a firii de a fi aproape de Dumnezeu, dar ea nu inseamna un drept la ceva. Ea este o deschidere treptata a omului pentru Dumnezeu, care niciodata nu este indestulatoare pentru nesfarsitul dumnezeesc; caci cu cat omul este mai duhovnicesc, cu atat se simte mai golit de tot ce este al sau, dar - in ace­lasi timp - mai invrednicit de o bogata prezenta a lui Dumnezeu. In lucrarea faptelor se imbina iubirea omului care-L doreste pe Dumnezeu, cu silinta lui de a-si modela firea sa potrivit firii divine, ca astfel sa poata cuprinde si trai fericirea dumnezeiasca ce i-o daruieste Dumnezeu omului, din iubire fata de El.

 

Pentru aceasta lucrare de restaurare a firii omenesti s-a intrupat Dumnezeu-Fiul, ca prin refacerea ei s-o readuca la capacitatea de a cuprinde nesfarsitul dumnezeesc. De aceea, faptele bune au rostul de a mentine si a perfectiona firea cea noua, renascuta prin Hristos, care creste in masura implinirii virtutilor ce sunt forte ale firii, indreptate spre bine, o tarie a firii, in care lucreaza Hristos pentru ridicarea omului, la perfectiu­nea asemanarii cu El. Firea cea noua trebuie hranita cu fapte, pentru ca firea spirituala nu este statica, ea creste prin ceea ce savarsim cu voia noa­stra. De aceea, faptele bune, in conceptia ortodoxa, sunt o datorie nelimitata de a pastra rascumpararea daruita de Hristos, de a o spori prin efor­tul asemanarii cu El.

 

Faptele bune in doctrina meritului sunt coborate, pentru ca aici ele nu au o valoare intrinseca, ca expresii ale iubirii si nu constituie treptele unei modificari structurale ale firii pe cale asemanarii cu Hristos, ci ele asteapta o rasplata dincolo de ele, implicand o conceptie cu totul minora despre des­tinul omenesc si ignorand capacitatea de nesfarsita desavarsire a firii ome­nesti prin Dumnezeu.

 

Niciodata nu poate ajunge omul la o desavarsire limita, peste care lu­crarea faptelor sa nu mai contribuie la desavarsirea lui. Chemarea fie­carui om este de a-si implini datoria iubirii "din toata inima, din tot sufle­tul, din toata puterea si din tot cugetul  (Luca XVI, 30). Iubirea pentru Dumnezeu nu admite frane  sau limite. Ideea unei limite morale, peste care prisosesc faptele "introduce un germen al mortii in sufletul crestin, care ac­cepta de a nu se fi supus integral lucrarii Duhului Sfant. Crestinul trebuie sa renunte la, gandul de a fi implinit idealul evanghelic in plenitudinea sa, ca aceste depasiri ar constitui un tezaur de merite supraabundente, un fel de banca spirituala, din care ar putea sa scoata valori cei ce sunt in faliment moral". Cum putem concepe o perfectiune in plus? Putem trece dincolo de Binele Suprem? "Acest Bine Suprem arata un nivel care nu va putea fi atins. A-L atinge numai, va fi tot ce se poate si aceasta nu este decat o datorie, altfel cuvantul datorie n-ar avea nici un sens".

 

In domeniul perfectiunii, notiunea de "prisositor" este imposibil de a fi reprezentata, este o notiune care are curs in domeniul cantitatii, dar nu in acela al calitatii, iar sfintenia este atribut calitativ.

 

Cunoaste si invatatura ortodoxa o limita a faptelor, dar nu o limita care echivaleaza cu suficienta lor, ci o limita provenita din marginirea puterilor firesti ale omului. Aceasta este limita dincolo de care ele se odihnesc, lasand loc lucrarii exclusive a harului dumnezeiesc. La aceasta limita ar fi dator sa ajunga fiecare credincios, punand in lucrare deplina puterile spirituale primite de la Dumnezeu. Fericirea insa nu are limite, incat e departe omul de a face fapte mai multe decat fericirea ce i se poate da; dimpotriva, faptele raman infinit mai prejos decat fericirea. Nu credinciosul este cel ce da mai mult lui Dumnezeu decat are lipsa sa primeasca de la El, ci Dumne­zeu ii da credinciosului nesfarsit mai mult decat face el. Daca Dumnezeu n-ar fi dat celui credincios nesfarsita fericire, ci numai echivalentul faptelor lui marginite, omul credincios ar fi vesnic nefericit, avand o fericire limita­ta.

 

Pr. Vasile Ignatescu

 

 

 

 

08 Mai 2012

Vizualizari: 2749

Voteaza:

Netemeinicia practicii indulgentelor 0 / 5 din 0 voturi.

Cuvinte cheie:

indulgentele faptele bune

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE