Originile teologice ale Schismei

Originile teologice ale Schismei Mareste imaginea.


Originile teologice ale Schismei

 

Desi schisma dintre Rasarit si Apus parea a proveni in principal din discordie politica si bisericeasca, aceasta discordie reflecta de asemenea diferente teologice funda­mentale, a caror importanta nu trebuie nici exagerata (asa cum faceau cele doua parti) si nici minimalizata (asa cum fac unii istorici moderni). Poate ca este un exces sa spui ca "din punct de vedere intelectual, ruptura dintre greci si latini s-a nascut din faptul ca fiecare parte a ajuns sa priveasca drept absolute si ireconciliabile anumite repre­zentari divergente, imagini mentale divergente ale Ade­varului", dar documentele schismei ne arata profunzimea instrainarii intelectuale care se dezvoltase intre cele doua parti ale crestinatatii. In sensul exact al distinctiei patris­tice dintre "schisma" si "erezie", cele doua parti se puteau acuza, pe drept cuvint, una pe alta de schisma mai mult decit de erezie. Si totusi, acuzatia de erezie era de fapt cea care se auzea cel mai des. Chiar daca referirea papei Paul I la "ereticii greci care se gindeau si planuiau cum sa umileasca si sa zdrobeasca sfinta catolica si apostolica Biserica" era indreptata probabil impotriva iconoclastilor, pina la urma aceste epitete aveau sa fie aplicate ambelor Biserici. Cind Fotie numea Constantinopolul locul de unde curge izvorul ortodoxiei, el ar fi putut insinua ca Roma nu era un asemenea loc. Chiar daca a avut sau nu asemenea intentii, Mihail Cerularie avea sa mearga mult mai departe decit el, admonestind: "O, voi, ce sinteti ortodocsi, fugiti de tovarasia celor care au acceptat pe latinii eretici si care ii socotesc primii crestini din catolica si sfinta Biserica a lui Dumnezeu!". Caci, asa cum spunea putin mai departe, "papa este eretic". Acuzatia a fost mai tirziu nu numai motiv de schisma, ci si de erezie : diferentele dintre Biserici reprezentau probleme de doctrina.

 

Sa admitem ca nu toate diferentele reprezentau pro­bleme de credinta. Ambele parti recunosteau, dupa cum se exprima un reprezentant grec, ca "Parintii ingaduie folosirea (unor) lucruri ca fiind adiafophore:  nici bune, nici rele, ci neutre. Multe dintre obiectiile grecilor erau respinse de latini ca fiind "chestiuni fara rost, care tin mai degraba de cele lumesti decit de cele duhovnicesti" sau ca fiind "inutile". Mare parte dintre argumentele si contraargumentele venite din ambele directii invocau dife­rente regionale aflate in uzanta si obiceiuri care ofensau pe cei ce fusesera invatati ca o anume modalitate de savirsire a ritualului era cea corecta, asa cum Biserica timpurie descoperise cu privire la legile alimentare iudaice. In prin­cipiu, era usor sa afirmi ca existau asemenea adiaphora, dar in practica era mult mai greu sa identifici care obi­ceiuri erau neutre si care aveau implicatii doctrinare, in special intr-o ambianta culturala in care actele liturgice erau interpretate constant ca fiind purtatoare de anumite intelesuri simbolice. Fotie afirma ca "acolo unde nu este respingere a credintei si nici abandonare a unei hotariri catolice", cei ce respecta obiceiul nu actioneaza nejustificat, iar cei ce nu-l respecta nu incalca legea; caci printre grupuri diferite exista obiceiuri si reguli diferite. Ca raspuns, Nicolae recunostea si el "diferite obiceiuri in diferite Biserici, atita vreme cit ele nu contravin autoritatii canonice, in care caz ele trebuie evitate". Tocmai aceasta era, bineinteles, dificultatea in aplicarea concreta a principiului. Dar cind un latin respingea conflictul asupra tunsorii corecte a caluga­rilor ca fiind lipsit de consistenta sau cind un grec identifica purtarea barbii de catre clerici ca neavind importanta, aceasta exprima recunoasterea de catre ambele parti a diferentelor nedoctrinale, adica acelea care "nu contin nimic din dogma de credinta in care se cuprinde plinatatea crestinatatii".

 

Uneori o parte o acuza in mod fals pe cealalta ca neaga o asemenea dogma de credinta, probabil pe baza unor zvonuri ale vreunui calator sau din pricina distorsiunilor provocate de o traducere nenuantata. Oricare ar fi sursa acestor acuzatii, ele veneau din ambele directii. Din anumite pricini, doctrina despre Fecioara Maria a ajuns, din ambele parti, in centrul unor asemenea acuzatii. in secolul al V-lea, deja, "cei ce se straduisera sa intunece puritatea latina cu o furtuna greceasca" erau atacati pentru numele ce i le atribuiau Fecioarei. Un tratat din secolul al IX-lea despre Adormirea Maicii Domnului, scris in forma de scrisoare si semnat cu pseudonimul Ieronim, ii ataca pe rasariteni pentru faptul ca "va zapacesc cu un intuneric de vorbe mieroase si va pervertesc puritatea (voastra) latina cu dezordinea (lor) greceasca"; iar, ca antidot, le cerea citi­torilor latini sa "se apropie de binecuvintata si prea slavita Fecioara pe care o iubiti si a carei sarbatoare o celebrati astazi". In Rasarit, pe de alta parte, cei acuzati "ca nu o numesc Theotokos pe Maica Domnului nostru Iisus Hristos, ci doar Sfinta Maria" erau francii. Printre alte asemenea acuzatii ale grecilor era de asemenea aceea ca latinii "refuza sa se inchine la moastele sfintilor" - aceasta in secolul al XI-lea, in cursul caruia evlavia pentru moaste era unul dintre factorii care i-au determinat pe apuseni sa inceapa Cruciadele.

 

Mai remarcabila si mai importanta decit aceste false acuzatii era recunoasterea de catre ambele parti a cre­dintei lor comune si loialitatea amindurora fata de traditia ortodoxa catolica. Dintre toate formele de comuniune, cea mai nobila era comuniunea de credinta si de dragoste adevarata, reprezentata de "credinta care este deopotriva a noastra si a voastra". Conflictul era unul purtat in cercul celor care voiau sa fie "crestini ortodocsi, staruind neclin­tit si drept in dogmele evlaviei, in vechile obiceiuri si in hotaririle lasate ca lege de catre Parinti". Enumerind temeiurile pentru aceasta credinta - Scriptura, conciliile, "ideile comune" impartasite de toti oamenii rationali si traditia nescrisa si mistica a Bisericii - Rasaritul acuza Apusul de incalcarea unei norme care fusese acceptata, cel putin teoretic, de ambele parti. Raspunsul Apusului la aceste acuzatii a fost afirmarea credinciosiei fata de aceeasi regula. Un pasaj preferat, citat mereu in declaratiile legate de problema latina era cel din Proverbe 22,28 : "Nu muta hotarul cel vechi pe care l-au pus parintii tai". Faga­duintele si poruncile Scripturii priveau atit Rasaritul, cit si Apusul. in mod implict, acesta indica Apusului si de asemenea, chiar daca mai putin evident, Rasaritului ca ar putea exista o varietate de accente locale inlauntrul aceleasi largi traditii, in asa fel incit unele idei idiosin-crasice expuse de catre unul sau altul dintre Parintii bisericesti sa nu-1 coste excluderea lui din rindul tuturor Parintilor. Si totusi, loialitatea fata de Parinti insemna, asa cum telogii rasariteni argumentau mereu, ca spusele lui Pavel: "Chiar daca noi sau un inger din cer v-ar vesti altceva decit ati primit - sa fie anatema!" interziceau Bisericii si teologilor ei sa adauge ceva la depozitul de credinta primit.

 

Antipatia, atit de caracteristica teologiei rasaritene, fata de inovatia doctrinara era impartasita si de teologia apuseana. De exemplu, Cartile Caroline isi intemeiau opozitia lor fata de ceea ce se presupunea a fi invatatura rasariteana despre "cinstirea" icoanelor pe premisa ca "noi -multumiti fiind cu Scripturile profetice, evanghelice si apostolice; fiind patrunsi de hotaririle Sfintilor Parinti ortodocsi, care n-au deviat niciodata in dogmele lor (pri­mite - n. tr.) de la El, Cel ce este Calea, Adevarul si Viata; si fiind loiali fata de cele sase sfinte si ecumenice concilii -respingem toate noutatile frazeologiei si toate inventiile nebunesti ale noilor modalitati de a vorbi". In consecinta, chiar si adaosul apusean la textul Crezului niceo-constanti-nopolitan trebuia aparat ca o invatatura care fusese "ras-pindita cu multa rivna de catre Sfintii Parinti", dar "fusese multa vreme neglijata", asa incit parea ca este noua. Bise­rica rasariteana era cea care, separindu-se de Roma si adoptind propriile sale reguli, "incerca ceva inedit si sin­gular" si nu Biserica apuseana. Citind ceea ce el pretindea ca erau cuvintele lui Ioan Gura de Aur, Cerularie arunca vina diferentelor dintre Rasarit si Apus pe seama "ino­vatiei italienilor". Daca "o indepartare de dogma si o ino­vatie" constituiau cauza despartirii, ea nu trebuia cautata in Rasarit, unde "formele apostolice si patristice ale doc­trinei ortodoxe sint pastrate". Ambele parti acceptau o credinta comuna si pretindeau ca se feresc de orice ino­vatie sau adaugire ca fiind o deviere de la ea.

 

Mare parte a controversei care continua in interiorul acestei credinte comune avea de a face intr-un fel sau altul cu chestiuni de ecleziologie, cu structuri sau cu prac­tici ale Bisericii. Controversa asupra organizarii aposto­lice asa cum era expusa in citatul primatului petrin, textul de la Matei 16,18-19, reprezenta, desigur, si o problema de eclesiologie. Ea domina atit de complet scrierile polemice ale teologilor din ambele parti, incit punea in umbra toate celelalte diferente ecleziologice. Probabil ca am putea spune fara sa gresim ca, daca baza doctrinara a disputei jurisdictionale ar fi putut fi rezolvata, toate aceste dife­rente ar fi putut fi discutate - sau trecute cu vederea. Cu toate acestea, exista o divergenta reala de invatatura intre Rasarit si Apus, in chestiuni de structura si de prac­tica implicind intr-adevar consideratii de doctrina, chiar daca cel putin unele chestiuni in sine nu pareau a fi de doctrina.

 

Asa cum relatia dintre patriarhul Romei si ceilalti patriarhi ai crestinatatii privea si doctrina nu numai admi­nistratia Bisericii, la fel, relatia dintre episcopi si cler nu putea fi tratata ca o simpla chestiune de responsabilitate fata de administrarea treburilor Bisericii, ci trebuia sa afecteze si sa fie afectata de judecati doctrinare. Atunci cind Rasaritul si Apusul s-au ciocnit asupra corectitudinii ridicarii lui Fotie de la simplu laic la rangul de patriarh, atit de rapid, in discutie nu era doctrina, ci administrarea si politica bisericeasca. Fotie putea sa invoce in sprijinul sau cazul lui Ambrozie care sarise si el peste etapele intermediare. Papa Nicolae a ripostat ca cele doua impre­jurari nu erau cu adevarat analoge, in parte pentru ca promovarea lui Ambrozie a fost insotita de minuni, ceea ce nu era cazul la Fotie. in plus, numirea lui Ambrozie ca episcop al Milanului nu a implicat condamnarea sau depu­nerea detinatorului de pina atunci al acelui scaun, pe cind inaltarea lui Fotie ca patriarh al Constantinopolului s-a facut in detrimentul lui Ignatie. Desi era motivul "schis­mei lui Fotie", acest fapt nu reflecta in sine diferentele doctrinare care existau intre Est si Vest in definirea func­tiei de episcop si a puterilor acestuia si nici in intelegerea in sine a functiei preotesti.

 

Diferentele au iesit in evidenta in legatura cu alte doua chestiuni administrative : chestiunea slujirii corecte a tainei mirungerii si cea a obligativitatii celibatului clerului. in Rasarit, era obiceiul ca mirungerea sa fie savirsita de catre preotul paroh, dar in Apus acest sacrament era de obicei rezervat episcopului. Teologii apuseni aduceau ca dovada in sprijinul prerogativelor episcopale cuvintele de la Ioan 20,22, care au fost rostite catre apostoli si prin ei succesorilor acestora, care nu sint toti preotii Bisericii, ci, strict vorbind, doar episcopii. "De fapt, exista o diferenta intre preoti si episcopi, care nu e de mica importanta, si anume ca preotul impeuna cu alte trepte sacerdotale din Biserica sint hirotoniti prin slujirea episcopilor, dar epis­copii nu sint binecuvintati de preoti". Asadar, era potrivit ca mirungerea, prin care laicul botezat era incorporat in propriul sau rang special in Biserica, sa fie administrata de catre episcop. Cealalta chestiune practica tinind de administrarea Bisericii si de slujirea ei, care a devenit o problema doctrinara, era insistenta Apusului asupra celi­batului. A existat o rezistenta speciala fata de aceasta insistenta in Rasarit cind s-a ajuns atit de departe incit sa se dizolve casatoriile celor care devenisera preoti, ceea ce reprezenta o violare a invataturii absolute a lui Hristos. insa legea celibatului in sine exceda autoritatea Bisericii. "Cine este" - intreba un teolog rasaritean - "cel ce v-a transmis traditia potrivit careia ar trebui si sa interziceti si sa desfiintati casatoria preotilor? Ce fel de invatator este acela care v-a transmis o asemenea absurda traditie ?".

 

Chiar daca celibatul era o chestiune de disciplina si de drept canonic, si nu de doctrina, ea a devenit una doctrinara. Acelasi lucru se putea spune si despre celelalte dife­rente din domeniul vietii bisericesti si, mai ales, despre diferentele liturgice si de cult. in pofida recunoasterii de catre ambele parti ca erau ingaduite variatii locale in obiceiuri, acestea puteau sa se mute cu usurinta in dome­niul doctrinei. Chiar de pe vremea lui Augustin, se stia in Biserica latina ca erau aceia, "cei mai multi in partile de rasarit, care nu luau parte la Cina Domnului in fiecare zi", asa cum avea tendinta clerul apusean; dar aceasta diferenta "nu ofensa pe nimeni". Acum s-au dezvoltat alte diferente legate de obiceiuri. Asa de exemplu, Apusul critica Rasaritul pentru faptul de a nu amesteca apa cu vinul in savirsirea Euharistiei. Cind grecii au sustinut ca practica lor era cea autentica, apusenii au replicat: "Atunci cum se face ca nu exista nici o mentiune in acest sens la Niceea si nici la celelalte patru concilii ecumenice despre aceste chestiuni necesare ? Cum se face ca in tot rastimpul de pina la al Vl-lea conciliu grecii si latinii au ignorat chestiunea liturghiei si a postului si au gresit, in acest sens, timp de sase sute de ani de la Patimile lui Hristos? Sau este posibil ca grecii sa fi stiut aceste lucruri, iar romanii nu?". Cu exceptia intemeierii sale pe autoritatea speciala a papei, reglementarea legii canonice in privinta postului nu putea pretinde consfintire divina, "caci in diferite regiuni", chiar in Biserica apuseana insasi, "sint respectate diverse practici de abstinenta". Urmeaza deci ca acestea erau "probleme de prisos"; si totusi, pornind de la ele, se putea ajunge cu usurinta la alte probleme mai acute, chiar polemicile apusene, asa cum s-a intimplat cu un tratat latin intitulat Despre credinta in Sflnta Treime, impotriva ereziei grecilor, care s-a dovedit a fi, de fapt, un sir de citate din Augustin despre Postul Mare.

 

Diferentele dintre Rasarit si Apus privitoare la uzul icoanelor reprezentau, din motivele descrise mai sus, o categorie speciala. Pinp si la manastirea Lavra Pecerska din Kiev latinii erau acuzati ca nu cinstesc icoanele. in aceasta polemica impotriva latinilor, Kievul se facea ecoul Constantinopolului, caci "este semnificativ faptul ca toate tratatele polemice anticatolice care circulau in Rusia perioadei kievene erau fie traduse din greceste, fie scrise in Rusia de catre greci". Uneori, Apusul era acuzat de lipsa de respect nu numai fata de icoane, dar si fata de moaste si mai multi scriitori rasariteni merg pina acolo incit sustin ca latinii "in afara de rastignire, nu au in bisericile lor icoane ale sfintilor" si ca ar reprezenta -rastignirea doar in sculptura. Asemenea critici erau deter­minate de gresita intelegere de catre Apus a icoanelor, asa cum este articulata in formula din Cartile Caroline, indreptata atit impotriva iconoclastilor, cit si a icono­dulilor : "Noi nu sfarimam (icoane) cu primii, dar nici nu le veneram cu cei din urma". Chiar daca, in Apus, evlavia fata de reprezentarile sacre va depasi curind limitele impuse temporar de teologia carolingiana, icoanele nu vor juca niciodata, in liturghia publica a Bisericii latine, rolul pe care l-au avut in cea rasariteana. in acest sens, in pofida exagerarilor polemice si a dezinformarii, exista o diferenta fundamentala intre cele doua Biserici; o dife­renta care, datorita articularii teologiei icoanei in Rasarit in secolele al VIII-lea si al IX-lea, urma sa aiba repercusiuni de ordin doctrinar.

 

Si totusi, practica liturgica care a jucat rolul cel mai important in dezbaterile dintre Rasarit si Apus nu a fost evlavia fata de icoane, ci diferentele aparent secundare intre uzul apusean al azimelor (al piinii nedospite) in Euharistie, pe de o parte, si insistenta rasariteana asupra piinii dospite. Asa cum se exprima un cleric rasaritean, "principala cauza a divizarii dintre ei si noi este problema azimelor... Problema azimelor implica intr-o forma sumara intreaga problema a adevaratei evlavii; daca aceasta nu este vindecata, nici boala Bisericii nu poate fi vindecata". Chiar daca paternitatea unui tratat pe aceasta tema a fost pina la urma atribuita lui Atanasie, problema nu s-a ivit in cursul disputelor dintre Fotie si Nicolae din secolul al IX-lea, ci abia in conflictele din secolul al Xl-lea. Atunci cind a aparut, relatiile dintre cele doua comunitati erau deja incordate din pricina altor probleme, asa incit exista o oarecare plauzibilitate in interpretarea potrivit careia azimele au devenit atit de importante in aceasta disputa tocmai ca o justificare pentru "diferentele reale". Dar aceste "diferente reale" sint, de obicei, interpretate ca fiind inte­meiate pe orice, numai nu pe credinta si dogma, in timp ce o interpretare mai putin reductionista ar fi ca azimele au devenit atit un pretext folositor pentru un conflict politic si personal, cit si o expresie potrivita a diferentelor reli­gioase si doctrinare. Nu era pentru prima si nici pentru ultima oara cind chestiuni de ritual deveneau decisive, din punct de vedere ecleziastic si doctrinar, in gindirea rasariteana.

 

Azimele au devenit hotaritoare prin aducerea la lumina a unor atitudini divergente privind relatia dintre Vechiul si Noul Testament. in parte ca un rezultat al controversei continue pe care o aveau cu gindirea iudaica, teologii bizantini accentuau caracterul distinct al invataturii si practicii crestine. Chiar si inainte de secolul al XI-lea, ei acuzasera Apusul ca urmeaza practici iudaice, prin sacri­ficarea unui miel pe altar odata cu trupul si singele lui Hristos in Euharistie - o acuzatie care s-ar putea sa se fi intemeiat pe o interpretare prea literala a lui Agnus Dei din liturghia latina. Dar criticii rasariteni din secolul al Xl-lea s-au legat de azime ca o dovada ca latinii se manifestau de fapt ca niste "mozaici" in felul lor de a cinsti Euharistia, contrar declaratiei apostolului ca Hristos a fost Pastile crestinilor. Cei ce foloseau piinea nedospita erau inca sub umbra legii si inca "mai mincau la mesele evreilor". Asa cum spune arhiepiscopul Leon de Ohrida, "cei care tin Sabatul si azimele si spun ca sint crestini, aceia nu sint nici evrei adevarati si nici crestini adeva­rati". Si parafrazind, asadar, textul de la Galateni 5,2-3, era posibil sa argumentezi ca oricine tinea azimele era constrins sa tina intreaga lege, asa incit, "daca maninci piine nedospita, Hristos nu-ti va mai fi de nici un folos". Anatema aruncata de apostol asupra taierii imprejur si a respectarii obligatorii a Sabatului se aplica si azimelor. in schimb, apusenii au replicat ca pastrarea azimelor nu inseamna nici o revenire la vechile cai iudaice care sint cu totul straine crestinilor. Caci "pentru noi si pentru toti cei preocupati sa mearga pe caile noi ale Duhului, toate au devenit noi, fie ele temple sau altare" sau azime.

 

In cursul dezbaterilor asupra azimelor, s-au ridicat diferite probleme exegetice. Unii rasariteni cautau sa dove­deasca, in parte din cronologia Patimilor, istorisite in Evanghelii, ca Hristos instituise Cina cea de Taina cu piine dospita. La acest argument, latinii au raspuns ca, in pofida dificultatii de a determina cu precizie cronologia evenimentelor, este clar ca in orice zi s-ar fi instituit Cina cea de Taina "nu se gasea piine dospita nicaieri pe tot teritoriul Israelului". Daca ar fi sa consultam datele refe­ritoare la folosirea termenilor biblici, mai mult, ar fi evident ca aproape orice referire la "drojdie" in Noul Testament avea o conotatie peiorativa, cu exceptia unui singur pasaj din Evanghelii, in care aceasta este un simbol pentru imparatia lui Dumnezeu si pentru doctrina apostolilor. In plus, era clar ca, in Scriptura, termenul "piine" era aplicat atit piinii dospite, cit si celei nedospite, fara deosebire, asa incit Rasaritul nu avea dreptate atunci cind sustinea ca doar piinea dospita era piinea "vietii" pomenita in Noul Testament. Atit piinea dospita, cit si cea nedospita erau acceptabile, prima fiind o manifestare a esentei Logosului intrupat, iar ultima un simbol al puritatii firii Sale umane. Unii teologi au fost de acord ca, intrucit se pare ca apos­tolii insisi folosisera amindoua felurile de piine, atit Rasa­ritul, cit si Apusul au preluat fiecare cite o parte din gestul apostolic. In lumina directiei luate de controversele mai timpurii, nu ne surprinde ca grecii au interpretat curind azimele in termeni hristologici ca negare apolinarista a omenitatii depline a lui Hristos sau ca un efort nestorian de a imparti cele doua firi. O asemenea argumentare sugereaza ca azimele au devenit o problema care mergea mult dincolo de variatiile din uzul liturgic spre diferentele accentuate ale spiritului si ale doctrinei existente intre Rasarit si Apus si ca, "prin sublinierea acestei legaturi intime dintre hristologie, ecleziologie si Euharistie, bizan­tinii se deosebesc de contemporanii latini", chiar daca "cele mai multe diferente sint mai degraba implicite decit expres declarate".

 

Era, intr-adevar, caracteristic pentru toate diferentele teologice cele mai profunde dintre Rasarit si Apus faptul ca, de obicei, ele erau mai degraba implicite decit expri­mate in mod expres. Nu cutare sau cutare idee teologica a grecilor era, pur si simplu, straina latinilor, ci chiar metoda lor de a face teologie. Existase un decalaj in dezvoltarea teologiei din Apus fata de cea din Rasarit, un decalaj legat, bineinteles, de diferentele culturale dintre cele doua teolo­gii, intr-un schimb dintre imparatul bizantin1 si Liutprand din Cremona, din timpul vizitei celui din urma la Constan-tinopol in 968, imparatul remarca faptul ca "saxonii" aveau o credinta naiva, in sensul ca ei erau, asadar, imaturi in atitudinea lor fata de probleme de doctrina si teologie. Liutprand a replicat: "Si eu sint de acord cu Voi cind spuneti ca credinta saxonilor este tinara; caci credinta in Hristos este intotdeauna tinara si niciodata veche, printre cei care urmeaza faptele credintei. Dar aici (in Bizant), credinta nu este tinara, ci batrina, aici unde faptele nu sint insotite de credinta, ci aceasta este dispretuita din cauza virstei ei, precum o haina ponosita". Ceea ce se ascundea in spatele acestor acuzatii de naivitate si, respec­tiv, decadenta, era diferenta dintre o teologie mai sofis­ticata, care spre sfrsitul secolului al X-lea realizase deja un modus vivendi cu trecutul ei si cu filozofia si, respectiv, o teologie mai rudimentara, care avea sa faca acest lucru cu aceeasi profunzime abia in secolele al XII-lea si al XIII-lea. Desi cele doua existau una linga alta inlauntrul unei cres­tinatati neimpartite, numai atunci cind exista un contact mai apropiat intre ele, contrastul devenea mai evident si, in final, cauzator de divizare.

 

Odata cu sporirea apropierii, venea si crestea si gradul de constientizare a modului in care particularitatile ling­vistice afectau pozitiile teologice si, in consecinta, a modu­lui in care necunoasterea reciproca a limbii celuilalt con­tribuise la aparitia decalajului teologic. Maxim nota ca anumite particularitati ale invataturii romane se datorau "inabilitatii lor de a se exprima in alta limba si alt mod de a vorbi decit cel din limba lor". in jurul secolului al VUI-lea, ducatul de Benevento era aproape singurul loc din Italia unde studiul limbii grecesti era inca incurajat. A devenit comuna in polemicile bizantine observatia ca barbarii vor­bitori de latina nu aveau aceeasi capacitate a preciziei teologice pe care o dobindisera scriitorii greci. Fotie amin­tea ca papa Leon III, care a jucat un rol important in istoria adaosului Filioque, ordonase sa se spuna crezul in greaca la Roma pentru ca recunostea saracia latinei ca mijloc de exprimare a doctrinei crestine. Dar aceasta nepu­tinta nu era in totalitate de partea apuseana. Bizantinii care se autointitulau "romani", adeseori nu puteau citi latineste. Un tratat polemic latinesc din seco­lul al XI-lea ramasese fara raspuns din cauza ca "n-am reusit sa gasim pe nimeni care sa poata sa traduca acest mesaj, cu acuratete, in greceste". De fapt, "in jurul seco­lului al Xl-lea, cunoasterea latinei era neobisnuita". Chiar si in secolul al IX-lea, papa sublinia ca omul care isi spune imparat roman desconsidera latina ca fiind o limba "bar­bara si scitica". in pofida superioritatii ei recunoscute ca mijloc sofisticat pentru a exprima idei abstracte, greaca fusese si un mijloc de formulare a ereziei, asa incit "daca fierul este ascutit de fier, ar fi potrivit pentru limba greaca sa nu se abata de la acel adevar in care latina pastreaza neclintit normele credintei catolice". Cind Duhul Sfint s-a pogorit la Cincizecime, el n-a venit doar la cei ce vorbeau greceste; asadar, se cuvenea ca grecii sa accepte cu smerenie orice porunca puteau primi, chiar daca venea in latineste. Ignorarea reciproca dintre Rasarit si Apus s-a extins nu numai asupra limbii fiecaruia, dar si asupra literaturii teologice a fiecaruia. In dialogul purtat in 1135 intre Anselm de Havelberg si Nichita al Nicomidiei, ultimul a intrebat "daca accepti autoritatea celor pe care ii numiti (Ioan Gura de Aur, Atanasie si alti parinti greci) si a altora dintre invatatorii nostri, de vreme ce sinteti latini". La acestea, Anselm a replicat ca nu "dispretuieste sau res­pinge darul Duhului Sfint conferit oricarui credincios cres­tin, fie el grec sau latin sau al oricarui alt neam". "Se pare" - spunea Nichita - "ca am gasit un latin care este cu adevarat catolic. Sa fi venit asemenea latini la noi si in alte timpuri!". Latinii puteau si ei, si au facut-o, sa exprime sentimente similare fata de greci, caci de ambele parti exista o lipsa de familiarizare si de respect fata de Parintii bisericesti din cealalta parte. Era o extravaganta polemica atunci cind Mihail Cerularie ii acuza pe latini "ca nu-i numara printre sfinti pe marii nostri sfinti parinti teologi si alti arhierei - ma gindesc la Grigorie Teologul si la Vasile cel Mare si la dumnezeiescul Gura de Aur". Vasile, de exemplu, era citat in traducere de teologii latini ca aparator al teoriei lor despre celibat. Dar cind ajungeau la Grigorie, ei trebuiau sa se refere uneori la "Grigorie de Nazianz sau, probabil, Grigorie de Nyssa". Mai important si mai grav decit un asemenea lapsus memoriae sau sca­pare de cunoastere individuala, era tendinta destul de raspindita atit la latini, cit si la greci de a citi si cita doar Parintii care apartineau propriei traditii, cel putin in parte, pentru ca in fiecare dintre traditii se facusera foarte putine traduceri. Luati individual, se poate spune ca, dincolo de granite, unii Parinti erau citati, dar acestia constituiau o exceptie.

 

Acesta era motivul pentru care problemele doctrinare si teologice, care separau cele doua comunitati in modul cel mai profund si mai hotaritor, erau cu greu enuntate in tratatele polemice, fiind trimise de la o tabara la alta. Acele probleme existau de secole, inainte ca cele doua comunitati sa fi ajuns la vreun conflict deschis, caci, "in masura in care este posibil sa stabilesti sau sa descoperi un moment hotaritor, acesta este de gasit la sfirsitul seco­lului al IV-lea: pe de o parte este Augustin, ale carui scrieri formeaza baza traditiei latine, pe de alta, grecii care urmau scoala capadociana". Chiar daca unele lucrari ale lui Augustin erau traduse in greceste inca in timpul vietii sale, "au trebuit sa treaca secole pina sa existe in Rasarit o oarecare intelegere a semnificatiei covirsitoare a lui Augustin". Prima traducere in greceste a unui monu­ment atit de important de teologie apuseana, cum a fost tratatul Despre Treime, nu a aparut decit la sfirsitul seco­lului al XIII-lea, datorita lui Maxim Planudes. Importanta lui Augustin pentru bifurcatia teologiei trinitare crestine, in doctrinele rasariteana si apuseana, n-ar trebui sa intu­nece modalitatea mai importanta, in care gindirea sa exprima simultan si avanseaza stiluri latine distincte de interpretare a credintei crestine.

 

in aceasta privinta, este instructiv sa asezam in contrast sistemul augustinian cu cel al lui Maxim. Maxim spune, de pilda, ca "de pacatul stramosesc  ne-am slobozit prin Sfintul Botez", ceea ce se aseamana foarte mult cu doctrina augustiniana despre starea de pacat, trecuta de la Adam la urmasii sai, in toate gene­ratiile. Firea umana a pierdut "harul nepatimirii si a devenit pacat"1. in alte pasaje, Maxim vorbeste, de ase­menea, despre pacat si despre caderea in pacat intr-o maniera aparent augustiniana. Dar doctrina lui Maxim, atunci cind se refera, bineinteles, la pacatul lui Adam, nu continea in ea ideea de transmitere a pacatului prin con­ceptie fizica si nastere. Maxim il vede pe Adam nu ca pe un individ de la care pornesc toate fiintele umane ce vor urma pe linie descendenta, ci, mai degraba, ca intregul neam omenesc intruchipat de o persoana unica, dar universala.

 

Astfel, in pofida paralelelor superficiale dintre cei doi, doctrina lui Augustin despre om si cea a lui Maxim erau destul de diferite. Fotie recunoaste ca Parintii Bisericii au avut o antropologie dubla: una laudind, iar alta vorbind de rau natura umana. in traditia rasariteana, aceasta nu a condus spre viziunea apuseana despre pacat prin cade­rea lui Adam, ci spre una a mortii din cauza caderii lui Adam, o moarte pe care fiecare om a meritat-o datorita propriului sau pacat. Astfel, indirjirea lui Faraon, pe care Augustin o interpreta ca un rezultat simultan atit al pre­destinarii tainice a lui Dumnezeu, cit si al voii libere a faraonului, era, pentru Fotie, o dovada ca "Dumnezeu care nu incalca puterea vointei libere, i-a ingaduit (lui Faraon) sa se lase ispitit prin propria vointa, atunci cind a refuzat sa-si schimbe purtarea si sa urmeze un sfat mai bun".

 

Nu mai putin izbitor era contrastul dintre traditia augustiniana si cea greaca in intelegerea harului si a mintuirii. O ilustrare graitoare a acestui contrast este formula lui Maxim: "Mintuirea noastra depinde, pina la urma, de voia noastra". Caci "n-am putea concepe un sistem de gindire mai diferit de augustianismul occiden­tal ; si totusi, Maxim nu este nicidecum pelagian". Dihotomia reprezentata de antiteza dintre pelagianism si augustianism nu facea parte din gindirea lui Maxim. in schimb, "doc­trina sa despre mintuire se bazeaza pe ideea de parti­cipare, care nu exclude nici harul, nici libertatea, ci presu­pune unirea si colaborarea lor, restabilite odata pentru totdeauna in Cuvintul intrupat si in cele doua vointe ale Sale. Chiar daca in secolul care a urmat mortii lui Augustin, predestinatianismul a fost atacat de criticii lui si indulcit de discipoli, conceptia lui Augustin despre paca­tul originar si despre har a continuat sa modeleze teologia apuseana. Pe de alta parte, teologia rasariteana a con­tinuat sa sublinieze, asa cum a facut-o Maxim, ca filiatia divina este un dar de la Dumnezeu si o implinire a omului, dar nici una nu se poate fara cealalta. Asemenea inter­pretari diametral opuse ale chiar miezului Evangheliei crestine se vor incaiera aproape, atunci cind situatia bise­riceasca s-a schimbat si toate celelalte diferente doctrinare pe care le-am examinat au devenit subiect de controversa deschisa. Cu toate acestea, dupa secole de disputa, nici la doctrina despre har si nici macar la cea despre Biserica, Rasaritul si Apusul n-au ajuns la conflicte ca intr-o doc­trina in care se presupunea ca nu numai Rasaritul cu Apusul, dar si nestorienii cu monofizitii au ajuns la inte­legere : dogma despre Treime.

 

Jaroslav Pelikan

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 1966

Voteaza:

Originile teologice ale Schismei 0 / 5 din 0 voturi.

Cuvinte cheie:

marea schisma

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE