Purificarea

Purificarea Mareste imaginea.


Purificarea

Intaia faza a vietii spirituale e purificarea. Nota ei deosebitoare o constituie asprele stradaniei codificate de ascetica. Asceza inseamna exercitiu. Si nici un exercitiu fie de natura corporala, fie de natura psihologica, nu e un scop in sine, ci un mijloc in vederea unui anume progres urmarit. Cand zicem asceza, imediat ne apare in minte imaginea stranie si adanca a vreunuia dintre sfintii care ne-au impresionat mai mult in pictura bizantina a Bisericii noastre sau din admirabilele xilografii ce impodobesc vechile noastre carti rituale. Arta ortodoxa, in ceea ce are ea mai particular si mai in afara de influentele apusene sau de curentele plastice moderne, este expresia covarsitoare a conceptiei ascetice, precum regimul monahal, care constituie o glorie a Bisericii rasaritene, e realizarea de fapt a aceleiasi conceptii.

Contempland pictura bizantina unde figura omeneasca apare de obicei in stofele cu nenumarate cute ale vesmintelor, unde trupul subtiat se lungeste intr-o inaltime dincolo de proportiile normale, cu bratele lungi de asemenea subtiri, cu fata in care obrajii se scofalcesc in concavitati umbrite, iar pometii impung pielea intunecata cu ascutimi unghiulare, cu fruntea adunata in cute incruntate intre sprancene, sub care ochii se adancesc enorm in absorbirea unei viziuni de dincolo de lume, intelegem fara multe explicatii ce insemneaza aceasta conceptie ascetica. Observam de asemenea cadrul in care apare figura omeneasca, cu linia pamantului inscrisa in spatele ei, care nu se ridica la un nivel mai sus de genunchi, si de unde incepe fondul cerului, disproportionat de mare, pe care se proiecteaza statura sfantului zugravit si care domina astfel tabloul, sensul su-prapamantesc al acestei arte ni se reveleaza in toata solemna lui maretie. Pictura bizantina nu iubeste formele rotunde ale trupului ca arta Renasterii occidentale, bunaoara. Rotunjimile dispar aici sub incisivitatea liniilor ascutite in unghiuri si trase cu duritate, corpul intreg, absorbit in sus, se ridica de la pamant la cer, ascuns in cutele vesmintelor puternic colorate, si adunat parca in gravitatea ochilor fixati extatic in viziune. Atitudinea lui, gestul lui, sunt hieratice si incremenite intr-o miscare rituala, eternizata. Violentand formele realitatii materiale, aceasta arta modeleaza pe om nu dupa criteriile naturalismului, ci dupa criteriul unic si obsedant al spiritualismului in care isi are geneza. Daca ar fi sa-i cautam un corespondent intre curentele ce strabat plastica moderna, unul singur se apropie de ea: expresionismul german. Daca naturalismul in plastica e mai mult o copie a naturii, pe care, luind-o ca model in redarea exacta a senzatiilor, a ajuns sa se destrame in impresionismul difuz, expresionismul porneste de la principiu contrar, antinaturalist, abstract si metafizic, caruia cauta sa-i dea realitate formala in mod paradoxal, adica desfigurand formele naturale si utilizandu-le sub imperiul unei idei launtrice.

Expresionismul abstractizeaza natura, construind arbitrar din elementele ei expresia adeseori bizara si caricaturala a unui fond launtric. E arta unui fel de ascetism profan, foarte apropiat in conceptia lui teoretica de arta noastra bizantina. Caci bizantinism insemneaza modelarea cu neindurata cruzime a materiei si adoptarea ei violenta la un ideal de viata launtrica sub imperiul spiritual. Asceza crestina sta la baza acestei arte, care urmareste in linii si culori adaptarea naturii si transfigurarea ei pana la nivelul inalt al unei vieti suprapamantesti. Tendinta morala a unei astfel de arte a refugiului din imperiul pacatului in lumina sfintitoare a virtutii. Acesta e insusi idealul ascezei ca metoda de purificare. Ea e violentarea sistematica si progresiva a trupului si a sufletului pentru a le face apte de sublimitatea contemplatiei.

Cautand sa aratam in prelegerea trecuta ca in ortodoxie nu se concepe mistica individuala decat incadrata in mistica liturgica, am aratat ca aceasta mistica liturgica, a carei esenta sunt Sfintele Taine, e fondul permanent pe care se inscrie linia capricioasa a misticii individuale. in general vorbind, caracterul experimental al vietii religioase individuale e o conditie neaparata a mantuirii. Religia nu e un proces de instructie teoretica, ci un proces de participare la fiinta, de participare personala la bucuriile spirituale puse la dispozitie prin Iisus Hristos. Cine cunoaste numai teoretic adevarul Evangheliei poate sa fie savant, dar nu e crestin. Calitatea de crestin o da numai trairea sau participarea personala, sau experimentarea launtrica a lui Dumnezeu. Calea cea mai indemanatica e participarea liturgica, temelia oricarei vieti religioase. Caile extraordinare ale misticii nu sunt decat prelungiri individuale ale acestui mare drum obstesc al ortodoxiei. Pentru a afirma necontenit acest adevar in expunerea noastra, noi vom inaugura metoda de a infatisa cele trei faze ale misticii individuale, in legatura cu momentele corespunzatoare ale misticii Sfintelor Taine. Dintre cele sapte Taine, ale Bisericii, autorii rasariteni, in frunte cu Dionisie Areopagitul si Nicolae Cabasila, reliefeaza in mod cu totul deosebit trei, care sunt de la inceputul crestinismului Tainele de initiere in viata crestina: botezul, mirungerea si euharistia. Cel dintai o face in cartea Ierarhia bisericeasca; cel de al doilea in cartea Viata in Iisus Hristos. Botezul e prin excelenta taina purificarii; mirungerea, taina iluminarii; iar euharistia taina sfintirii sau a desavarsirii. Aceasta nu insemneaza limitarea stricta a fiecareia dintre aceste Taine la lucrarile ce le atribuim, ci numai ca aceste lucrari atribuite dau caracteristica dominanta fiecareia dintre aceste trei Sfinte Taine.

Astfel, botezul corespunde fazei de purificare; mirungerea fazei de iluminare; euharistia fazei de unire sau de desavarsire. In expunerea celor trei faze, vom tine seama, prin urmare, de aceste corespondente, care nu sunt justificate pe simple analogii sau aparente, ci pe legaturi organice.

Faza purificarii putem spune ca nu e decat o prelungire metodica a lucrarii duhovnicesti savarsite prin botez, pentru a ne mentine si intari in noua ordine in care am intrat. Botezul are un indoit caracter: negativ si pozitiv. Negativ, fiindca e ruperea dintr-o stare de lucruri in care am fost; pozitiv, fiindca e intrarea intr-o ordine noua. Botezul in apa si in Duh e o renastere sau o nastere din nou. Robul pacatului stramosesc devine fiu adoptiv al lui Dumnezeu. Lepadarea de Satana devine impreunare cu Hristos. Moartea se schimba in nemurire. Botezul e considerat ca o a doua creatiune, fiindca e o restabilire a naturii cazute si o ridicare a ei la starea de dinainte de pacat. Vechiul Adam, robit stricaciunii, devine noul Adam, rezidit in demnitate, restabilit in legatura cu Dumnezeu, investit din nou cu o parte din prerogativele harice primordiale, pe care le pierduse, si pe care le va castiga in intregime atunci cand ciclul vietii pamantesti se va incheia definitiv prin judecata suprema, in ordinea cerului nou si al pamantului nou.

Viata viitoare insa, al carei inceput e crestinismul pamantesc nu va fi o simpla refacere a Paradisului biblic, ci un Paradis nou, cu caracter de neschimbare eterna. In paradisul biblic omul a avut posibilitatea sa pacatuiasca si sa cada. in Paradisul ceresc, intrand cei desavarsiti sau cei indumnezeiti, posibilitatea pacatului si a caderii va fi exclusa. Raiul in sens spiritual insemneaza legatura directa si nemijlocita de perfecta armonie intre om si Dumnezeu, a carei fericire e dragostea fara sfarsit. Raiul acesta incepe aici pe pamant prin Iisus Hristos si se va desavarsi dincolo, in eternitate. Imaginea acestui paradis al iubirii vesnice, fara posibilitate de alterare, planeaza in cerul spiritual deasupra vietii crestine pamantesti. Gradina lui nu e din lumea aceasta, dar poarta ei ni s-a deschis prin Iisus Hristos, cel intrupat in istorie. Poarta raiului pentru noi e botezul. El e moarte si inviere totodata. In simbolismul baptismal al celor trei scufundari in apa prin invocarea Sfintei Treimi, murim impreuna cu Iisus Hristos, care a stat trei zile in mormant si reinviem impreuna cu El. Din aceasta decurge pentru noi obligatia de a realiza in omul launtric din noi pe Iisus Hristos, sau chipul si asemanarea Lui. Omul launtric nu e altceva decat un Hristos realizat in fiecare dintre noi cei botezati in apa si in Duh. Precum EI e Fiul prin esenta al lui Dumnezeu, tot astfel noi, fiii prin adoptiune sau prin har ai Lui. De aceea crestinii desavarsiti sunt in terminologia veche a sfintilor Parinti "hristosi" sau "dumnezei".

Misticii rasariteni dau o insemnatate extraordinara tainei botezului, fiindca ea e increstinarea, adica nasterea din nou in Iisus Hristos, realizarea lui in omul cel nou- in epoca martirajelor, moartea e considerata ascensiunea crucificarii de pe Golgota si e numita botez de foc sau botez de sange. Moartea martirica e semnul sigur al mantuirii, al sfinteniei si al indumnezeirii. Caci ce dovada mai mare poate fi decat moartea reala in Hristos, care e mult mai presus decat moartea simbolica a botezului ritual? Cand martirajele inceteaza, conceptia aceasta continua sa stapaneasca atotputernica si, fiindca moartea martirica nu mai exista, ea se intrupeaza in mortificarea ascetica. in evolutia istorica a vietii crestine, mortificarea ascetica ne apare, deci, ca o continuare a botezului si ca o implinire metodica a lui.

Ce este, dogmatic vorbind, actul botezului? E lepadarea de Satana sau lepadarea de pacat. Prin botez, pacatul stramosesc si eventualul pacat personal se sterg definitiv. Se sterg definitiv in sensul desarcinarii totale de povara lui ereditara, sau si de povara personala eventuala, dar nu se suprima definitiv posibilitatea de a pacatui personal. in natura omeneasca, restituita puritatii sale primordiale, ramane ca si in Adamul paradisului biblic posibilitatea de a pacatui.

E acea inclinare spre rau a vointei, pe care teologia o numeste concupiscenta, adica pofta de a pacatui. Asceza, chiar daca n-ar avea pacate personale de purificat, e o metoda de lupta impotriva concupiscentei sau a inclinarii spre rau. Cu alte cuvinte stradania continua de a ne mentine in starea de natura pura redobandita prin botez. Iar atunci cand are a face cu pacatele de care trebuie s-o elibereze, asceza ne apare, prin analogie, ca un botez repetat necontenit pentru purificarea aceleiasi naturi.

Asceza ortodoxa are aceasta caracteristica pe care i-o da ideea despre "natura buna". Occidentalii romano-catolici, de cate ori vorbesc despre spiritualitatea orientala, remarca mai totdeauna fara critica si, poate, cu o ravnire nemarturisita direct, aceasta conceptie a ortodoxiei despre natura, care nu e socotita ca iremediabil corupta nici in incapacitate de a se ridica decat exclusiv prin ajutorul lui Dumnezeu. Trebuie sa precizam insa ca pentru noi natura e buna, dar ca opera a lui Dumnezeu restabilita prin Iisus Hristos. Buna in inteles ortodox e natura purificata prin botez si readusa in stare paradisiaca. Dar ca in aceasta natura a ramas posibilitatea de a pacatui o dovedeste, in afara de doctrina, realitatea istorica a ascezei, care e un asezamant eminamente rasaritean. Ea a fost instituita pentru a mentine natura pura paradisiaca, sau pentru a o purifica necontenit de rautatea noilor pacate. Aceasta e insa natura din om: din omul crestin.

In ce priveste natura lumii inconjuratoare a regnului animal si vegetal si natura cosmica in genere, ea e considerata ca un ochi care vede in ea opera creata a bunatatii dumnezeiesti. E adevarat ca aceasta natura intreaga sufera si suspina, dupa invatatura Apostolului Pavel, dar aceasta suferinta nu-si are izvorul in vreun principiu rau care ar fi creat-o cum invatau gnosticii, ci mai mult in rautatea din om. Natura sufera odata cu el din pricina greselilor lui. El e acela care a sfarimat armonia principala, din paradis, dintre el si restul fapturii. E foarte interesanta si plina de inteles ideea aceasta care se afirma cu tarie si cu o frumusete egala in viata marilor asceti rasariteni: daca omul cazut a distrus armonia dintre el si mediul cosmic, omul desvarsit e in stare sa restabileasca aceasta armonie. in aghiografii sunt nenumarate cazurile cand anahoretii imblanzesc cele mai inversunate fiare salbatice si se imprietenesc cu ele, refacand astfel armonia paradisiaca de odinioara. in privinta aceasta, catolicismul insusi are un mare capitol de spiritualitate; franciscanismul cu fermecatorul sau aspect idilic, intrupat de insusi Francisc din Assisi, care predica pasarelelor, imblanzeste lupii, si se simte infratit cu toate stihiile si fapturile lumii. Franciscanismul, considerat indeosebi sub acest aspect pare mai mult un reflex al geniului ortodox asupra catolicismului. De aceea, nimic din formele in care s-a realizat crestinismul occidental nu ne e atat de familiar, noua, ortodocsilor ca franciscanismul.

Aceasta atitudine rasariteana fata de natura ne duce la concluzia ca in mijlocul ei, care e un reflex al bunatatii lui Dumnezeu, pacatul omului e acela care a introdus dezechilibrul. Daca bunatatea Iui imblanzeste fiarele, rautatea lui este aceea care le-a inrait pe unele din ele. Suferinta lor e o aspiratie surda catre armonia distrusa de pacatul omului. Omul desavarsit, redevenit prin Hristos la natura lui primordiala, pura, a redevenit, prin aceasta la armonia cosmica a paradisului. De aceea asceza, cu toate aparentele inselatoare nu e o lupta impotriva naturii, ci o lupta pentru purificarea ei din nou si readucerea la starea primordiala. Mortificarea nu e moartea naturii, caci atunci asceza ar insemna o metoda de sinucidere lenta; mortificarea e moartea pacatului din natura umana pentru a o readuce in stare paradisiaca.

Am spus ca purificarea are mai ales un inteles negativ. Conditia ei e renuntarea sau lepadarea: lepadarea de lume si lepadarea de tine insuti.

Celor care vor sa se desavarseasca li se recomanda retragerea din mijlocul lumii. Aceasta retragere Ioan Scararul o vede realizata in trei forme: una e viata monahala cenobitica, adica in obste; alta e retragerea in singuratate intovarasit de unul sau doi ostenitori similari, si a treia e anahoretismul, pe care el il socoteste forma cea mai inalta.

Cele trei voturi sau fagaduinti care stau la inceputul vietii monahale, saracia, fecioria si ascultarea, pun pe incepatorul intr-ale duhovniciei dintr-o data intr-o situatie exceptionala. Saracia, fecioria si ascultarea, in inteles ascetic, nu sunt porunci, ci numai sfaturi evanghelice. Omul se poate mantui si fara realizarea lor. Dar legamantul benevol de a le tine pun pe incepator dintr-o data pe un plan superior vietii crestine obisnuite, plan pe care puritatea naturii paradisiace se poate realiza mai sigur. Saracia e renuntarea totala la bucuriile ce alcatuiesc desertaciunea lumii. A poseda ceva inseamna de fapt a te limita intr-un spatiu redus; unde e comoara voastra acolo e si inima voastra. Limitarea aceasta intr-un spatiu redus si totodata ingroparea ta intr-un timp asa de redus, e forma concretizata a egoismului. Posedand ceva ai pierdut totul. Posedand ceva, esti de fapt, cel posedat. Numai posedand pe Dumnezeu posedam totul si ne eliberam de micile posesiuniale acestei lumi. Fecioria e in acelasi timp lepadarea de lume si de tine insuti. Cu alte cuvinte, ea e realizarea vietii ingeresti pe pamant; ingerii nu se insoara si nu se marita. In infranarea instinctului sexual se concretizeaza renuntarea la patima carnii. in instinctul sexual nu e nimic condamnabil in crestinism. Dimpotriva, pentru el s-a intemeiat taina casatoriei. Ceea ce osandeste morala crestina in general e abaterea de la functiile consacrate ale acestui instinct, sau degenerarea lui in patima. Abtinerea totala e numai un sfat. Sunt mistici care, gandindu-se la taina casatoriei recomanda, ca germanul Johannes Tauler, imbratisarea monahismului abia de la varsta de 40 ani. Si recomandarea lui, in afara de vocatie timpurie, e foarte inteleapta, avand in vedere ca lupta adevaratului monah, de multe ori se reduce la nevointa indelunga impotriva "demonului carnii". Fecioria realizata e ceea ce se numeste "inger in trup". Ascetismul primelor veacuri crestine, chiar inainte de organizarea monahismului, consta indeosebi din feciorie, despre care majoritatea Parintilor bisericesti au scris cate un tratat.

Ascultarea e in realitate cel mai greu de realizat dintre aceste trei voturi. Ea inseamna renuntare totala la tine insuti, uciderea vointei si acceptarea nelimitata a vointei lui Dumnezeu. Ea rezuma, de fapt si pe celelalte doua voturi, fiindca atat saracia cat si fecioria, nu sunt decat acte eroice de vointa. A te lepada de lume si de tine insuti si a te impreuna cu Hristos, a trai in Dumnezeu si a face ca Dumnezeu sa traiasca in tine, este a confunda vointa ta cu vointa lui Dumnezeu si a deveni cu fiinta ta intreaga instrumentul de executie al vointei Lui.

O larga si complicata tehnica, savanta si bogata de toata experienta spirituala a veacurilor, organizeaza purificarea atat in ordinea fizica cat si in ordinea sufleteasca. Tehnica aceasta e la indemana oricui in randuielile vietii noastre monahale, fie de rang cenobitic, fie de rang superior anahoretic. incadrarea insului in slujbele bisericesti de fiecare zi, de dimineata, de dupa amiaza si de noapte, alternanta ceasurilor de rugaciune cu ceasurile de munca fizica, sistemul posturilor si al veghilor indelungi, care scurteaza somnul - pentru ca prin somn revin demonii si atractiile lumii in forma de visuri -, lectura de carti sfinte in comun si in particular si meditatia lor, retragerea in duritatea chiliei, practicarea Tainelor, controlarea necontenita a continutului sufletesc oferita de bunavoie duhovnicului, toate acestea sunt conditiile prime ale purificarii. Ordinile calugaresti din apus si-au creat afara de aceasta disciplina, exercitii diferite pentru modelarea necontenita a trupului si a sufletului.

Aceasta tehnica ascetica, avand ca scop crearea unui atlet al lui Hristos din fiecare om, presupune nu numai o profunda cunoastere a doctrinei crestine sau a teologiei, ci si o cunoastere tot atat de profunda a firii omenesti sau a antropologiei. Functiile trupului si functiile sufletului trebuiesc in prealabil studiate cu deamanuntul, fiindca nu exista exercitiu care sa nu aiba in vedere pe fiecare din aceste functii. Astfel se explica de ce marii nostri teologi au fost in masura necesara si antropologi, - adica anatomisti, fiziologi si psihologi. Studiul naturii omenesti in aplicarea ascezei e o necesitate. Cunoasterea modului de functionare a puterilor trupesti si sufletesti precum si a limitelor lor, e o conditie neaparata atunci cand se pune problema transformarii omului prin adaptarea lui necontenita la idealul de perfectiune al vietii viitoare. Caci toata lucrarea ascetica nu e altceva decat adaptarea progresiva a trupului si a sufletului la acest ideal, pentru a face din ele o personalitate duhovniceasca in stare de nemurirea si de puritate fericita castigate prin botez, dar realizabile integral numai in ordinea cereasca a vietii viitoare.

Mortificarea fiziologica si mortificarea psihologica dozate dupa cunoasterea justa a functiilor si limitelor antropologice nu sunt scopuri in sine, ci numai mijloace pentru a atinge un grad mai inalt de perfectiune. Sub raport psihologic, lepadarea de lume sau mortificarea e educarea necontenita a celor cinci simturi prin care luam contact cu lumea inconjuratoare. Lumea navaleste in noi prin senzatii variate si aceste senzatii necontrolate de o disciplina launtrica, au darul de a se transforma in reprezentari si idei de natura sa ne sustraga idealului propus si sa ne imprastie sufleteste in lumea din afara. Dar interesul disciplinei spirituale e tocmai contrariul, adica realizarea unei reculegeri inlauntru prin ruperea de lumea inconjuratoare a unei concentrari progresive si a unei simplificari psihologice pentru a ajunge la forma pura a contemplatiei. Daca am asemana cele cinci simturi cu niste tentacule prin care sufletul soarbe in el senzatiile lucrurilor exterioare, mortificarea fiziologica urmareste tocmai retragerea acestor tentacule, dezlipirea lor de lucrurile din afara si transformarea treptata a functiunilor lor din exterioare in interioare. Vazul trebuie sa-si caute un obiect interior, auzul, mirosul, gustul si pipaitul de asemenea. Expresia "ochiul trupului trebuie sa devina ochiul mintii", ne duce tocmai pe drumul intors din afara spre inlauntru, al simturilor spiritualizate prin lucrarea modelatoare a ascezei. Senzatia fizica a psihologiei obisnuite devine astfel "sensatia suprasensibila" de care vorbeste Origen, iar perceptia lucrurilor concrete devine "perceptia lui Dumnezeu" adica a unui obiect material care nu mai are nimic a face cu perceptia concretului.

Afara de acestea, mortificarea psihologica, adica plivirea necontenita de patimi, de afecte si de inclinari spre chemarile raului, are ca o conditie neaparata ceea ce am putea formula in mod negativ: sa incetezi de a fi tu insuti masura lucrurilor. Daca raportezi totul la tine ca la suprema masura, te vei simti mereu iritat, ofensat si revoltat. In locul acestor miscari de dezechilibru psihologic si moral, se recomanda practicarea rabdarii, a blandetii si a umilintei. Practicarea acestor virtuti isi are razimul solid in exemplul totdeauna viu in minte al Mantui-torului care, in mijlocul umilintelor si al ofenselor de a se socoti masura lucrurilor, raporta totul la "voia Tatalui". Cand Dumnezeu devine pentru tine si in locul tau masura lucrurilor, ofensele din afara iti devin indiferente, impulsurile rele dinlauntru se pot infrange cu usurinta fiindca, fata de lumea inconjuratoare si fata de tine, ai atins starea de apatie. Apatia, adica indiferenta fata de patimile trupesti si sufletesti, e rezultatul mortificarii fizice si psihologice.

Nu trebuie sa ne inselam insa asupra acestei indiferente. Dupa aparenta inselatoare, ea ar fi o monstruozitate imorala. Caci lipsa de sensibilitate fata de lume si fata de tine insuti ar fi intr-adevar o monstruozitate.

De fapt, apatia, sub toata aparenta paradoxala, are o inalta semnificatie de perfectiune morala. infrangerea vointei personale sub imperiul vointei divine plaseaza spiritul uman pe o inaltime de unde toate reapar intr-o perspectiva si intr-o stralucire noua. Apostolul Pavel zice: "Nu mai sunt eu, ci Hristos este cel care traieste in mine". Prin simturile tale chiar, functioneaza de acum incolo o putere divina. Totul iti reapare din punct de vedere divin. Si intelegi atunci ca, cu pretul putinului la care ai renuntat, ai castigat totul. Privirea lui Dumnezeu e o privire de dragoste infinita fata de lumea creaturala. Prin ea, tu vezi acum lumea de care te-ai lepadat, pe care ai dispretuit-o si ai urat-o, poate. Iar aceasta lume cu conditia ei umana de suferinta, cu dezechilibrul provocat de pacat, traieste din nou in tine, intreaga in imensitatea ei si invaluita de dragostea ta plina de mila pe de o parte, de admiratie pe de alta.

Drumul dramatic al singuratatii ascetice, ridicandu-ti spiritul in Dumnezeu, te infrateste cu toata faptura care aspira catre El. Rezultatul purificarii e acea stare de natura primordiala, prin care poti retrai sentimentul de armonie paradisiaca al lui Adam cel dinainte de cadere.

Dintre toti scriitorii spirituali ai apusului, Juan de la Cruz sau Ioan al Crucii, cum i-am putea spune pe romneste e acela care infatiseaza mai adancit si mai sistematic doctrina purificarii. Teolog de o vasta stiinta in specialitatea noastra, el cunoaste invatatura rasaritenilor, pe care o foloseste, precum si aportul occidentalilor de pana la vremea sa. Doctrina pe care o formuleaza se sprijina pe Dionisie Areopagitul si pe Magistratul Eckart indeosebi.Lucrul acesta, care nu e greu de observat cand ii citesti opera, il recunoaste si P. Pourrat care zice: "El a citit scrierile dionisiene; a citit fara indoiala si pe misticii germani si flamanzi. Uneori pare ca le reproduce expresiile" (La spiritualit chretienne, vol.III).Noi credem mai mult; si anume ca in conceptia sa de viata spirituala, de un purism absolut si de un rigorism fara egal, influenta Magistrului Eckart e considerabila. O lucrare speciala de spiritualitate comparata ne-ar putea arata masura justa a acestei influente. Purismul acesta, care are in vedere numai contemplatia ca atare, fara amestecul a ceea ce se numeste in mistica "faptele extraordinare", familiar autorului german si celui spaniol, isi are originea comuna in Dionisie. Dionisie fixeaza insa numai premisele acestui purism. Magistrul Eckart pornind de la ele, si dupa dansul Juan de la Cruz, dezvolta a-ceasta idee pana la ultimele ei consecinte.

Noi am afirmat ca viata mistica are un caracter teandric in a carui desfasurare factorul omenesc se impleteste necontenit cu factorul dumnezeiesc in colaborare, inca din vechime, autorii nostri spirituali impart pe cei dedicati desavarsirii in activi si contemplativi. Activii sunt cei care se nevoiesc ascetic pentru a ajunge la harul contemplatiei, contemplativ e cel care a ajuns sa se bucure de. acest har. in terminologie tehnica, activa se numeste partea de straduinta a vointei omenesti iar pasiva se numeste actiunea Duhului Sfant, pe care misticul o primeste numai sau o sufera. Si cum viata mistica se desfasoara necontenit sub actiunea harului, care sporeste in masura efortului personal, putem vorbi de o parte activa si de o parte pasiva chiar atunci cand ne ocupam de faza purificarii.

Juan de la Cruz deosebeste astfel doua mari categorii de purificari: purificarea activa si purificarea pasiva. Despre cea dintai trateaza in cartea Suirea Carmelului, despre cea de a doua in cartea Noaptea obscura.Noi am spus insa ca intre cele trei faze ale vietii spirituale nu exista limite riguroase si ca purificarea, bunaoara, e o lucrare care daca incepe in faza intaia, se continua totusi si la cei care se desavarsesc. Astfel ne vom ingadui ca doctrina despre purificarea activa s-o tratam in capitolul acesta, ramanind ca doctrina despre purificarea pasiva s-o tratam la capitolul iluminarii unde, evolutiv, isi are locul.

Daca prin botez se recapata neprihana paradisiaca si daca nevointele ascetice nazuiesc la mentinerea acestei neprihane, ferind-o de pacatele personale de dupa botez, aceasta are in vedere contemplatia unitiva. Atingerea nemijlocita a lui Dumnezeu nu e cu putinta decat in desavarsita neprihana a sufletului. A realiza aceasta neprihana insemneaza cu alte cuvinte, a goli sufletul de orice continut, introdus in el din lumea creaturala. "Eliberarea de lumea sensibila si de lumea intelectuala" precum si renuntarea la orice stiinta" (Teologia mistica 1.3) sunt dupa Dionisie, stadiile acestei lucrari de purificare. "A fi gol de tot ce e creatural insemnat a fi plin de Dumnezeu si a fi plin de ceea ce e creatural inseamna a fi gol de Dumnezeu" - zice Magistrul Eckart. Aceasta despuiere spirituala, aceasta glorie launtrica, misticul german o concepe intr-un sens radical si absolut.Un suflet gol de orice continut creatural devine simplex unum, se reintoarce la simplitatea primara, asemenea cu Dumnezeu. Unirea mistica sau nasterea lui Dumnezeu in suflet e simplex unum in simplex unum, nuditate in nuditate sau puritate in puritate. Aceasta intoarcere in lume, aceasta intoarcere a sufletului in propria lui fiinta e o cufundare in tacerea primordiala. Wessn ist Schweigen fiinta e tacere.

Tacerea aceasta e ceva care se poate socoti ca o suspendare a constiintei de sine. Fiindca, daca e ceva pe care noi nu-1 cunoastem in natura lui intima acesta e sufletul nostru, zice Magistrul Eckart. Sufletul nu se cunoaste pe el insusi. invatatura aceasta o gasim exprimata intr-un fel asemanator la multi Parinti al Bisericii. Dupa doctrina lor, noi nu avem o cunoaste limpede despre starea sufletului nostru. Nimeni nu stie daca e vrednic sau daca e nevrednic decat numai daca Dumnezeu ii descopera in mod special lucrul acesta. Dar aici la Sfintii Parinti, e vorba mai ales de constiinta despre propria noastra valoare morala, constiinta ce se zbate in incertitudine pana la verdictul dumnezeiesc asupra acestei valori morale. La Eckart sensul acestei necunoasteri de sine priveste insasi natura fiintei spirituale. in domeniul acestei pure necunoasteri sau taceri primordiale se petrece unirea mistica. Pentru a ajunge la ea, e necesara acea golire radicala de continut a sufletului. Daca sufletul e in contact cu Dumnezeu prin adancul lui, prin Grund, prin natura lui pura si inefabila, el e in contact cu lumea prin cele cinci simturi si prin cele trei facultati psihologice, ale vechii stiinti despre suflet: inteligenta, memoria si vointa. Acestea sunt caile prin care senzatiile, imaginile si reprezentarile lumii din afara intra si se depoziteaza in suflet. Acest continut ne spune ce este lumea, iar nu ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu, dupa doctrina lui Dionisie, nu e nimic din ceea ce reprezinta acest continut venit din lume. Pentru a ajunge la dansul, trebuie sa golim sufletul de continutul creatural. in operatiile purificarii suntem, cu alte cuvinte, pe calea teologiei negative. Dumnezeu fiind altceva decat tot ceea ce este si se contine in sufletul nostru ca senzatii, ca imagini si reprezentari ale lumii create, trebuie sa ne desfacem treptat de acest continut.

Purificarile, asa cum le sistematizeaza Juan de la Cruz,- si aici e vorba de purificarile active-, vor fi, prin urmare, de doua feluri:

purificari privitoare la simturi si

purificari privitoare la facultatile superioare.

Purificarile active privitoare la simturi se numesc in terminologia personala a misticului spaniol Noaptea simturilor.

Purificarile active privitoare la facultatile superioare se numesc Noaptea spiritului.

Termenul acesta de noapte, care deriva ideologic din conceptia dionisiana despre "intunerecul divin" nu are, desigur, si mai ales in faza purificarilor active, sensul de" intuneric divin". Cu alte cuvinte "noaptea simturilor" si "noaptea spiritului" nu insemneaza cel putin in aceasta faza o confundare a lor in orbitoarea lumina divina. "Noaptea are aici intelesul de negatie a functiunilor sensibile si a functiunilor psihologice in raportul lor cu lumea.

"Noapte" inseamna acea golire, acea evacuare a continutului sufletesc provenit din lumea creaturala. "Noaptea" e termenul ultim al purificarilor active, cand simturile retrase din contactul cu lumea si facultatile psihologice desertate se gasesc in plin vid sau in suspensiune. "Noapte" insemneaza mortificare. Iar mortificare e unul din termenii cei mai des intilniti in literatura ascetica rasariteana. Toata Scara Paradisului a lui Ioan Climax e strabatuta bunaoara de termenul acesta care e insasi tema lucrarii.

Dar inainte de a expune ideile lui Juan de la Cruz asupra purificarilor, e locul sa ne intrebam mai deaproape care e ratiunea mortificarii? Fie a mortificarii simturilor, fie a mortificarii spiritului. Raspunsul la aceasta intrebare il gasim la Sfantul Ioan Climax in cateva pagini admirabile unde el rezuma psihologia ascetica a Parintilor bisericesti.

Fiind vorba de inriutirea sufletului asupra corpului si de inraurirea corpului asupra sufletului,- chestiune atat de importanta pentru viata ascetica -, Sfantul loan (Scara Paradisului XV) spune:

"Unii cred ca gandurile ce nasc in inima pun in miscare corpul si-l imping spre activitati necurate. Altii sustin ca simturile si organele corpului fac sa se nasca in suflet gandurile necurate. Unii acuza, deci, sufletul, altii acuza corpul ca e izvorul patimilor. Fiindca gandurile rele nu aluneca in spirit decat prin vederea unui obiect placut, a unei frumuseti care izbeste si orbeste; printr-o simpla atingere de mana; printr-un parfum pe care il respiri; prin dulceata sunetelor pe care le auzi", in fata acestor pareri contrarii, Scararul nu sta sa aleaga. El stie ca sunt patimi care, ivindu-se in suflet, bantuie cu urgiile lor corpul, si mai stie ca sunt altele care, pricinuite de corp, devasteaza sufletul. Patimile pricinuite de simturile corpului se observa mai ales la cei care traiesc in mijlocul lumii. Patimile pricinuite de suflet la cei retrasi in manastiri sau in singuratati. Observatia lui e foarte justa, fiindca cei dintai traiesc in lume prin senzatie, iar cei din urma o retraiesc prin amintire.

In ce priveste geneza si dezvoltarea unei patimi, Ioan Climax, rezumand de asemenea doctrina patristica, deosebeste o serie de momente psihologice foarte importante. Ele sunt urmatoarele:

"O intaie miscare a sufletului, care e un fel de discurs simplu si nud precum si reprezentarea unui obiect, lucruri ce se petrec in imaginatie, apoi simpatia spiritului pentru obiectul figurat de cugetare, care e un fel de intretinere, o anume conversatie intre sufletul nostru si obiectul pe care il considera, fie ca sufletul o face cu o intentie rea, fie ca o face fara nici un gand rau; apoi consimtmantul pe care sufletul il da pacatului; el e o dragoste si o afectiune care il determina sa voiasca si sa posede obiectul pe care si l-a reprezentat; apoi captivitatea, ea e violentarea inimii, care o tiraste si o inlantuie fara voie ei, sau o legatura puternica si statornica, ce tintuieste sufletul si-1 lipeste de obiectul ce 1-a miscat si-1 face sa piarda starea fericita de har si de neprihana, apoi lupta; ea e o egalitate de puteri pe care le intrebuintezi pentru a combate un dusman; astfel ca un angajat in lupta poate, dupa vointa, sa biruie sau sa fie biruit. in sfarsit, patima, dezvoltata care e un viciu ce de mult s-a strecurat in sufletul nostru, a prins radacini si 1-a calauzit treptat intr-un fel de obisnuinta a faradelegii pe care sufletul o urmeaza cu placere si executa cu ardoare ceea ce ii porunceste".

Dupa acest proces analitic al genezei psihologice a unei patimi, Ioan Climax se intreaba de valoarea morala a fiecaruia din momentele descrise. Prima miscare, zice el, prin care sufletul, fara sa vrea, primeste impresia unui obiect, nu e desigur criminala. Reprezentarea lui in spirit nu e cu totul nevinovata. Consimtamantul insa e un pacat care variaza dupa efortul sufletului de a se impotrivi. Lupta e dupa rezultat: vrednica de pedeapsa sau rasplata. Captivitatea are o valoare morala ce depinde de imprejurarile in care s-a produs si de gradul de rautate al obiectului ce ne captiveaza. Patima deplin formata, daca nu e pedepsita in lumea aceasta, o asteapta dincolo, cu siguranta chinurile vesnice.

Dar concluzia pe care o trage Climax din aceasta analiza e cu deosebire importanta pentru psihologia ascetica: patima isi are geneza in prima miscare a sufletului, prin urmare, daca suprimi aceasta prima miscare, ai suprimat in principiu patima insasi.

Afara de aceasta cale a constiintei clare, prin care patima se infiltreaza si creste in suflet, el mai vorbeste de una "mult mai subtila", insinuanta, imperceptibila si "fara durata de timp". E calea prin care aceleasi senzatii ale primei miscari se strecoara inlauntru pe sub atentie, pe sub constiinta clara, fara sa ne dam seama. Sunt lucrurile care cad direct in subconstient si se dezvolta, libere de controlul nostru, in patimi.

Impresia prima insa, senzatia, fiind geneza patimei, se impune purificarea trupeasca sau purificarea simturilor. Tot astfel, ea traind mai departe, ca amintire in spirit si in aceasta noua forma putand sa faca sa renasca patima se impune purificarea spiritului.

Dupa aceste consideratii, nu mai e nevoie sa staruim prea mult asupra mortificarii simturilor, a "noptii" lor sau a purificarii lor active. Izolarea de lume, pe care o recomanda atat de insistent Regulele Sfantului Vasile, o anume impietrire in indiferenta a simturilor fata de tot ce vine atractiv din afara, controlul necontenit prin trairea in ansamblul vietii cenobite si toata disciplina bisericeasca si liturgica duc la acea "moarte pentru lume" care e intaia nota deosebitoare a ascezei. Caracteristic e bunaoara preceptul restrictiv ce se impune calugarilor de a rupe contactul chiar cu rudele cele mai apropiate, fiindca un asemenea contact oricat de firesc si de nevinovat ar fi, infatiseaza puternice repercursiuni psihologice in spiritul monahalului, fie prin senzatii fie prin amintiri redesteptate despre lumea care a ramas departe in urma.

Juan de la Cruz, in consensul general al asceticii, prescrie insistent o anume disciplina de vointa prin care sa-ti aplici preferintele catre lucrurile cele mai respingatoare in defavoarea celor mai atractive. "Cautati de preferinta, zice el, nu ceea ce e mai usor, ci ceea ce e mai greu; nu ceea ce e mai savuros, ci ceea ce e mai insipid; nu ceea ce place, dar ceea ce nu atrage; nu ceea ce mangaie, dar ceea ce intristeaza; nu ceea ce odihneste dar ceea ce pretinde truda; nu ce-i mai mare de ce-i mai mic; nu ce e mai inalt si mai pretios, ci ce e mai josnic si mai dispretuit; nu dorinta de ceva, ci indiferenta pentru lucruri; nu cautati ceea ce lucrurile au mai bun in ele, ci ceea ce au mai putin bun" (Suirea Carmelului III, t.L, - dupa Pourrat)

Meditatia asupra vremelniciei acestei lumi si asupra mortii, pe care o recomanda mereu Ioan Scararul, e unul din mijloacele suverane ale deslegarii de farmecul ispitelor ce vin din afara.

Impietrirea simturilor insa in indiferenta totala e o poarta zavorita in fata patimii, dar nu e totul. Pentru ca patima, precum am vazut, poate sa se nasca nu numai din senzatie, ci si din instinct si din idee.

Instinctul e un impuls inascut naturii vii, prin puterea caruia aceasta natura se conduce cu necesitate si fara deliberare spre telurile ce-i sunt fixate. in regnul animal instinctul lucreaza cu o regularitate fara gres si cu o putere care, daca se manifesta in fiecare ins nu-i apartine totusi insului ci naturii biologice.Animalul nu e responsabil de instinctul care-i randuieste in mod inconstient functiunile biologice. De aceea actele lui nu sunt nici morale, nici imorale, dupa invatatura lui Damaschin, care rezuma doctrina crestina. in om insa instinctul e subordonat spiritului. in om, dupa doctrina lui Nicolae Paulescu, instinctul, condus de vointa libera, poate functiona drept ca in animal, sau poate degenera in patima. Caci patima, definita in raport cu instinctul e o deviere de la functiunea morala a lui. Instinctul foamei deviat poate deveni lacomie; instinctul reproducerii deviat poate deveni desfrau; instinctul posesiunii deviat poate deveni avaritie; si asa mai departe.Pe temeiul teoriei instinctelor formulata de Paulescu s-ar putea clarifica in mare parte asceza. Functionarea fireasca a instinctelor, ne da pe omul normal. Functionarea abuziva a lor ne da pe omul patimas. Restrangerea sau chiar suprimarea functiunilor normale ale instinctelor ne da pe omul ascet. in asceza instinctul posesiunii se suprima prin votul saraciei; instinctul reproducerii se suprima prin votul fecioriei; instinctul foamei se reduce prin disciplina postului. Si asa mai departe.

Intr-un sens mai inalt insa, instinctul de reproducere care e instinctul iubirii, se suprima in ordinea fizica, dar reapare spiritualizat in ordinea mistica a iubirii de Dumnezeu.

Cultivarea instinctelor, supuse disciplinei rationale a vointei, nu numai ca suprima patimile, dar e calea care duce la spiritualizarea insasi a naturii fizice din om. Asceza aplica de fapt aceasta disciplina instinctelor, chiar daca din doctrina ei nu reiese in mod evident o teorie a lor. Daca abaterea abuziva a functiunilor lor naste patima, restrictia sau suprimarea lor din ordinea normala a naturii naste virtutea. Fiindca instinctele din om numai prin iesirea din normalul animalic capata o valorificare morala in sens negativ sau in sens pozitiv.

Sa ne ridicam acum din ordinea instinctelor in ordinea superioara a spiritului. Am vazut, dupa expunerea lui Ioan Climax, ca nu numai senzatia dar si ideea poate sa nasca patima. Din aceasta constatare decurge necesitatea purificarii spirituale, in ce consta purificarea activa a spiritului sau noaptea spiritului dupa Juan de la Cruz?

Ea consta in golirea celor trei facultati superioare ale lui de continutul lor creatural. Aceste trei facultati sunt, dupa psihologia veche, inteligenta, memoria si vointa. in ordinea crestina, le corespund cele trei virtuti teologice. Astfel: inteligentei ii corespunde credinta, memoriei ii corespunde nadejdea; vointei ii corespunde dragostea. Cele trei facultati sunt imaginea Sfintei Treimi in spiritul omenesc. Cele trei virtuti sunt puteri supranaturale care vor hrani, ca sa zicem asa, cu element divin cele trei facultati sau organe ale spiritului. Aceasta hrana supranaturala insa devine posibila prin evacuarea continutului lumesc din cele trei organe ale spiritului.

Purificarea activa a inteligentei.

Pentru a intelege aceasta purificare, sa ne reamintim metoda teologiei afirmative si a teologiei negative, faurite de Dionisie Areopagitul. Dumnezeu e tot ceea ce este, dar nu e nimic din ceea ce este. Sub raportul afirmativ, creaturile ii seamana. Sub raportul negativ insa, creaturile chiar cele superioare, nu-i seamana. Concluzia teologiei negative, e ca Dumnezeu e fara de asemanare, si mai presus de orice creatura. Inteligenta noastra nu poate ajunge, prin urmare, in atingere nemijlocita cu Dumnezeu, pe calea afirmativa, adica acumuland in ea ideile lucrurilor si oranduindu-le dupa logica ratiunii. Fiindca aceste idei sunt in disproportie prapastioasa cu nemarginirea lui Dumnezeu. Astfel, continutul afirmativ al inteligentei noastre e de natura mai mult sa impiedice unirea cu Dumnezeu decat s-o inlesneasca. Metoda negativa cere o eliberare de acest continut. Cu cat inteligenta e mai libera cu atat suirea ei va fi mai usoara. Ea va renunta deci la operatiunile psihologice care sunt proprii activitatii intelectuale obisnui-te.Urmatorul fragment, pe care il citeaza Pourrat. si care dupa parerea noastra, reaminteste cu evidenta influenta Areopagitului asupra lui Juan de la Cruz, justifica necesitatea metodei negative.

"Pentru ca, in viata aceasta, inteligenta sa ajunga la unirea cu Dumnezeu, pe cat e posibil, trebuie sa-i aplicam mijlocul propriu de unire, mijlocul avand o asemanare apropiata cu scopul. Observati bine ca, dintre toate creaturile, fie superioare, fie inferioare, nici una nu ofera acest mijloc apropiat si nu poseda asemanarea care trebuie cu Fiinta dumnezeiasca. Dupa teologi, toate au, e adevarat, o anume legatura cu Dumnezeu, si sunt marcate de o urma divina mai accentuata la unele decat la altele, dupa gradul lor de excelenta, dar intre ele si Dumnezeu nu e nici o legatura, nici o asemanare esentiala. in realitate, distanta ce desparte Fiinta divina de fiinta creata e nesfarsita; de aici neputinta inteligentei de a patrunde cu adevarat in Dumnezeu prin mijlocirea creaturilor, fie ele ceresti, sau pamantesti, pentru ca le lipseste proportia si asemanarea" (Suirea Carmelului, cartea II, cap.VII, tom I).

Sarcini declarate inutile, inteligenta se va descurca rand pe rand de reprezentarile lucrurilor sensibile, de ideile lucrurilor inteligibile, de plasmuirile imaginatiei, in purismul sau, Juan de la Cruz elimina din inteligenta insasi faptele extraordinare cum sunt viziunile miraculoase in forme sensibile sau viziunile interne, imaginative. Toate acestea impiedica o unire pura cu Dumnezeu. Dar aceasta golire totala a inteligentei nu insemneaza oare insasi distrugerea ei? Nu, fiindca pe masura ce ea se desarta de continutul firesc, in aceeasi masura se umple de elementul supranatural al credintei. Eliminarile se fac in favoarea credintei si sunt inlesnite de ea. Intrand in noaptea mortificarii fata de lume, inteligenta intra cu puterea credintei in Dumnezeu. Convertirea ei in credinta e ca o prelungire spirituala pana la obiectul supremei uniri.

Purificarea activa a memoriei se realizeaza sub puterea nadejdii supranaturale. Lumea, chiar daca ne-am despartii de ea prin mortificarea simturilor si prin mortificarea inteligentei, continua sa traiasca in noi sub forma amintirilor, care alcatuiesc continutul memoriei. Multe din restrictiunile regulilor monahale, precum am vazut in treacat, isi au ratiunea de a fi in uciderea ultimelor resturi de amintiri in legatura cu lumea. Purificarea activa a memoriei e, cu alte cuvinte, moartea tuturor amintirilor. Nimic din omul vechi nu trebuie sa mai dainuie in omul nou, in omul launtric. Golirea memoriei de continutul amintirilor omenesti se petrece prin inlocuirea lor cu elementul divin al nadejdii. "in masura despuierii memoriei de formele si amintirile, care nu sunt Dumnezeu, zice Juah de la Cruz, in aceeasi masura ea se va aseza in Dumnezeu si va dispune de mai mult gol in nadejdea ca Dumnezeu il va umple in intregime". innoptata sau mortificata ca legatura a sufletului cu trecutul, memoria se converteste in nadejde, in bucuria anticipata a adevarului divin pe care-l vom trai candva.

Acelasi rigorism il determina pe Juan de la Cruz sa elimine chiar amintirea faptelor miraculoase pe care sufletul le-ar fi exprimat eventual.

Purificarea activa a vointei e despuierea ei de orice sentiment, de orice pasiune sau afectiune fata de lume, fie durere, fie teama, fie bucurie. E "renuntarea la tot pentru a duce totul la Dumnezeu". Iubirea de creaturi e inlocuita cu dragostea divina. Vointa noastra, convertita in dragoste supranaturala, dispare de fapt in vointa lui Dumnezeu. Ea e unica mangaiere si unica desfatare. Orice alte mangaieri pe care ni le-ar procura bunaoara, meditatiile sau alte indeletniciri evlavioase, orice alte bucurii, fie ele faurite de "favorurile supranaturale inferioare unirii mistice".(P. Pourrat.Spiritualii chretienne. III, p.293), vor trebui parasite pentru unica si inflacarata preferinta a dragostei de Dumnezeu.

Astfel, P. Pourrat, discutand aceasta exigenta absoluta a lui Juan de la Cruz de a suprima din suflet insasi faptele extraordinare, amintirea lor si bucuriile pe care le procura, socoteste ca autorul o face pentru a combate o anumita secta spaniola din timpul sau, aceea a "iluministilor" sau, cu termenul spaniol: Alumbrados. Cum acestia pretindeau ca au frecvente viziuni sensibile si viziuni imaginative, Juan ar combate fenomenul, socotit ca o boala spirituala, excluzandu-l din conceptia sa de mistician pur. Explicatia aceasta, legata de contingente marunte, ni se pare insa insuficienta. Istoriceste, Juan de la Cruz e ucenicul Terezei de Avila, care admite toate harurile extraordinare ale viziunilor sensibile si imaginative, desi traieste in aceeasi epoca a iluministilor. Daca ucenicul ei genial nu le admite, explicatia e, poate de alta natura. Juan de la Cruz e un filosof dublat de un mistic experimentat. Ca pentru orice filosof mistic, pentru el suprema fericire e contemplatia unitiva, pura. Toate celelalte fenomene sunt pentru un asemenea spirit de ordin secundar. Dionisie, care e maestrul lui incontestabil, vorbeste despre faptele extraordinare cu destula neincredere acordandu-le abia o valoare simbolica. Magistrul Eckart, care ii alimenteaza rigorismul intr-o masura imensa, manifesta un dispret suveran pentru faptele extraordinare. Doctrina misticului german despre Abgeschiedenheit si despre saracia divina constituie expresia ultima a purismului si a rigorismului in ce priveste golul de realizat in spirit prin asceza. Golul acesta realizat de om pentru a-l umple Dumnezeu cu lumina Lui orbitoare, este tot una cu acela preconizat in sistemul purificarilor active ale simturilor si ale spiritului de Juan de la Cruz. Din acest punct de vedere, cuvintele lui Eckart: "a fi gol de tot ce e creatural inseamna a fi plin de Dumnezeu si a fi plin de ceea ce e creatural inseamna a fi gol de Dumnezeu" vin ca o concluzie fireasca la doctrina ascetica a misticului spaniol. Dupa expunerea sa, mai sistematica decat a oricarui autor, purificarile active, convertind facultatile superioare ale spiritului omenesc in cele trei virtuti teologice marcheaza limpede un proces de supranaturalizare a fiintei omenesti. Acesta e in realitate procesul urmarit de arta dura a ascezei. Caci toate aceste nevointi infricosate, ce par uneori adevarate coborari in chinurile iadului, n-ar avea nici un inteles daca din flacara lor fiinta omeneasca n-ar iesi mai pura, mai spiritualizata, mai transfigurata, mai suprana-turalizata, pentru a o face vrednica de apropierea nemijlocita a lui Dumnezeu, suprema ei fericire.

La capatul purificarilor active, sufletul, trecut prin noptile mortificarilor, se gaseste abia "in aurora" vietii mistice. Dupa Juan de la Cruz, el e capabil acum de contemplatie. Nu insa de contemplatia mistica propriu-zisa, ci de o contemplatie activa. Contemplatia mistica, sau pasiva, va veni abia dupa procesul purificarilor pasive, ce are loc in faza iluminarii.

Despre distinctiile acestor moduri de a contempla vom vorbi aparte dupa ce vom fi sfarsit expunerea celor trei faze ale vietii spirituale.

Nichifor Crainic

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 2953

Voteaza:

Purificarea 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE