Razboiul ca act de cult

Pregatirea razboiului ca act de cult

 

Implicarea lui Dumnezeu in razboiul si in istoria poporului ales nu are caracter ludic si nu este nicidecum un simplu joc de rol. Jahwe este "Dumnezeul lui Israel" si se comporta fata de acesta in mod pedagogic, uneori certandu-l, alteori protejandu-l. Statutul politic al lui Israel a fost stabilit prin profetii (Gen 9:25-27, 22:17, 28:10-15), a caror implinire confirma sprijinul absolut din partea lui Jahwe. Razboaiele de cucerire sau de aparare se inscriu astfel in aceasta politica a Vechiului Testament.

In ansamblu, organizarea unui conflict armat in perioada vechiului Israel avea o profunda caracteristica religioasa. Cei ce urmau sa lupte trebuiau sa fie intr-o stare de "puritate", trebuiau "sfintiti" (Deut 23:10-l5, Jos 3:5,1 Sam 21:6). Este posibil ca acest act de curatire sa presupuna in primul rand postul sau o stare similara de asceza (cf. Jud 20:26, I Sam 21:6, II Sam 11:11). Mai mult chiar, textul de la II Sam 1:21 vorbeste de o sfintire a armelor.

In Antichitate metodele de invocare a ajutorului zeului erau din cele mai diverse. Pe varfuri de dealuri sau munti, preotii, ca reprezenanti ai poporului, se rugau aducand jertfe si, in functie de anumite semne ce insoteau actul de cult, cererea era considerata ca fiind conforma sau nu cu vointa zeului si, asadar, se putea trece la punerea ei in practica. Lipsa acestui ritual era considerata o ofensa adusa zeitatii si atragea dupa sine pedeapsa. Acestui context cultural apartine si pregatirea razboiului la vechii israeliti.

Se pare ca actul cultic incepea cu aducerea unei jertfe, dupa I Sam 7:9, aceasta fiind un miel. Jertfa putea fi adusa numai de catre preot (in I Sam 7:8-l0 este vorba de Samuel), a carui lipsa nu putea fi suplinita nici macar de insusi regele (a se vedea greseala lui Saul in I Sam 13:8-14).

Inainte de razboi era "intrebat" Dumnezeu, prin intermediul preotilor sau, mai tarziu, al proorocilor, asupra oportunitatii unui conflict militar (I Sam 14:37, 23:2.4). Textele care mentionaza aceasta procedura (Jud 1:1, 20:18. 23. 28, I Rg 22:6.15, 20:13-14) nu specifica in ce consta exact aceasta. Se poate doar presupune ca se proceda ca de obicei la consultarea sortilor "urim" si "tummim" sau, in legatura cu acestia, era folosit efodul (I Sam 23:9-12, 30:7-8, Prov 16:33).10 Sortii alegeau chiar numele semintiei care pornea la lupta impotriva vrajmasului. Inceperea luptei nu era doar o initiativa politica, ci si una divina. Numai asigurati de prezenta lui Jahwe, israelitii intrau in lupta (Jud 3:28,1 Chr 5:22).

Textul din II Chr 13:12 ne da un indiciu important cu privire la inceputul luptei: "cu noi in frunte sta Dumnezeu si preotii Lui si trambitele cele de razboi, ca sa rasune impotriva voastra." Aceasta "ierarhie" mentionata in text arata clar prezenta in fruntea armatei a clerului. Este foarte putin probabil ca preotii sa fi participat la lupta, mai ales ca atributiile lor vizau in mod special cultul (a se vedea Num 4 si 18). Poate de aceea levitii nu au fost numarati intre barbatii "pregatiti de razboi" conform I Chr 21:5-6.

Alte gesturi cultice erau strigatul de razboi (teru'ah) si sunarea din trambite (chasoserah). Strigatul de lupta trebuie diferentiat de larma fireasca unui asemenea eveniment (I Chr 5:20, Exod 32:17, Jud 7:20, Ier 50:22, 4:19, 49:2). Acesta era un semnal de lupta, dar era si un strigat cu caracter religios, fiind o componenta a ritualului ce marca prezenta Chivotului (II Sam 6:15). Un argument in plus il constituie faptul ca acest strigat se facea inainte de lupta, pe cand "ostirea era asezata in linie de bataie", in cadrul rugaciunii (I Sam 7:8, 17:20). Ca anumite strigate erau acte de cult putem deduce din numeroasa lor mentionare in Psalmi: Ps 50:15, 120:1, 27:6-7, 28:1. Cartea I Samuel ne arata ca, in fapt, strigatul insemna prezenta Sfantului Chivot in mijlocul armatei (I Sam 4:4-7) sau poporului (II Sam 6:15). in alt caz, strigatul indreptat spre Jahwe are drept scop invocarea fortelor naturii (Iosua 10, 12-l4, Jud 5:20).12

Conform Iosua 6:13, Num 31:6 si II Chr 13:14 trambitele erau utilizate de preoti in timpul luptei. Mai mult chiar, este mentionata o "sarbatoare a trambitelor" (Lev 23:24, Num 29:1).

Chivotul Legamantului era simbolul prezentei divine si, prin urmare, era obiectul de cult de nelipsit in razboi. Acest lucru trebuie inteles in analogie cu practica de razboi neo-asiriana, unde reprezentarea zeului insotea desfasurarea luptei. Deasupra Chivotului era chemat numele lui Dumnezeu ca "Savaot", ceea ce constituie inca un argument pentru prezenta lui in mijlocul luptei. Levitii erau singurii care puteau transporta chivotul sfant si ei aveau datoria ferma de a-l apara (a se vedea I Chr 15:2 in parai, cu I Chr 23:25-26). Acapararea acestuia in lupta impotriva filistenilor, prezentata in I Sam 4, a insemnat pentru Israel nu doar pierderea unei batalii, ci insasi pierderea "slavei din Israel" (I Sam 4:22).

Toate cele mentionate mai sus constituie argumente pentru a dovedi ca indemnurile de pregatire a unui conflict militar se refera mai intai la ceremonia religioasa de invocare a prezentei lui Jahwe. Si din punct de vedere lingvistic lucrurile nu stau altfel: expresia cea mai des folosita este qaddesu milhama (Miheia 3:5, Ierem. 6:4 si Ioel 4:9). Etimologia radacinei verbale qds nu este nici acum clara exegetilor15, insa o interpretare straina sensului "a sfinti" nu poate fi conforma spiritului Vechiului Testament. Traducerea romaneasca a verbului qadas prin "a pregati" nu este gresita daca termenul este inteles ca "sfintire", "consacrare".

Din punct de vedere cultural si religios pregatirea unui razboi in Antichitate avea ca moment central invocarea zeului national in lupta, insa ritualul de "sfintire" al razboiului in cazul poporului Israel se diferentiaza fundamental de cel al popoarelor straine. Jahwe este "razboinic" doar pentru Israel si atunci cand profetii vorbesc de indemnul lui Jahwe catre celelalte popoare de a se pregati pentru razboi se are in vedere modul specific al acelora de a indeplini acest lucru, fara a-L implica cu nimic in acest proces pe Jahwe. Asadar, traducerea expresiei qaddesu milhama cu "a sfinti razboiul", atunci cand textul biblic se refera la alte popoare, este improprie intrucat nu are nimic de a face cu Sfintenia lui Dumnezeu. De aceea vom folosi in traducerea acelor texte cu preferinta verbul "a pregati" cu sensul de "a (se) consacra", "a sacraliza".

"Sfintirea razboiului", dupa metoda prezentata mai sus, este semn al prezentei iminente unui conflict care, asa cum vom vedea in textele urmatoare, sta in stransa legatura cu atributul Dreptatii lui Dumnezeu si cu autoritatea Sa de Judecator al oamenilor.

"Razboiul sfant" in istoria vechiului Israel

"Razboiul" in timpul Primului Testament nu a fost nicidecum "sfant", insa el nu putea fi conceput in afara spatiului religios. Pana in momentul intrarii in Canaan, comunitatea era simbol al unitatii nationale, deopotriva loc al prezentei Sfinteniei lui Jahwe (prin Cortul Marturiei) si tabara de razboi. Jahwe este inteles primar ca un Dumnezeu Care intervine in razboaie pentru victoria lui Israel. Acele cateva texte care il prezinta pe Jahwe ca gibbor sau melek nu descriu nicidecum lupta ca un conflict cosmic, rupt de realitate, ci doar rezultatul ne apare ca miraculos (is 13, Ioel 4, Ps 18, Ex 15).36

Gerhard von Rad sustine pe baza dovezilor arheologice ca cucerirea oraselor Ai si Jerihon nu a fost rezultatul unor campanii militare. Paul Johnson afirma tot in virtutea argumentelor stiintifice ca cetati precum Ugarit, Biblos, Megiddo si Ierihon au suferit o "intrerupere totala a continuitatii populatiei ca urmare a jefuirii si abandonarii lor". Este posibil ca alte orase, precum Sichem, sa fi fost populate anterior exodului din Egipt de catre evrei, incat cucerirea lor sa nu mai para "o aventura disperata" Sa intelegem ca, in conformitate cu aceasta teorie, retorica "razboiului sfant" este doar o metoda de manipulare politico-religioasa?

Cucerirea Canaanului a insemnat pentru Israel nu o proprie victorie politica, ci convingerea ca "Domnul a dat pe canaanei si pe ferezei in mainile lor" (Jud 1:1-4). De altfel, numai in acest context ideea de "razboi sfant" primeste o conotatie teologica, avand ca suport implicarea directa a lui Jahwe in istoria poporul ales. In epoca Judecatorilor si in vremea regelui Saul, Israel a dus doar razboaie de aparare a teritoriului, incat nu se poate vorbi de expansionism.

In perioada premonarhica razboiul lui Israel are caracter sacral, insa aceasta nu inseamna ca el este unul religios. Israel lupta doar pentru credinta sa, pentru propria existenta. Razboiul poate fi socotit o fapta sfanta numai in cadrul unei ideologii si a unor legi proprii. Acesta a fost sensul de baza al "razboiului" in Israel, insa caracterul lui sacral s-a diminuat incepand cu epoca monarhica si se poate spune cu certitudine ca in timpul macabeilor razboiul a fost "profanat". Asadar, "razboiul sfant" al Islamului, definit ca raspandire a convingerilor religioase prin interventie armata, este o idee straina vechiului Israel. Israel nu lupta pentru credinta in Jahwe, ci Jahwe lupta pentru Israel. "Razboiul" nu este pentru poporul Israel un razboi cu caracter religios. El nu urmareste raspandirea credintei in Jahwe printre celelalte popoare si, prin urmare, relatarile despre cucerirea Canaanului nu fac referiri la zeitatile sau cultul canaanitilor.

Israel lupta pentru existenta sa ca popor si nu pentru o libertate religioasa. Se poate insa afirma ca acest ideal al razboiului aproape ca dispare in perioada monarhica, ca urmare a existentei unei armate profesioniste. Acum comandantul ostirii nu mai este Jahwe, ci insusi regele (I Sam 8:20), iar soldatii nu doar simpli israeliti, ci persoane special pregatite si platite pentru acest scop (II Sam 24:1-9). Razboiul devine astfel o chestiune pur politica, o problema de stat si nu mai poate fi conceput ca "sfintit".

Ca ideea de "sfintire a razboiului" se perverteste incepand cu perioada monarhica ne-o dovedeste insasi noua modalitate de pregatire a lui: in vederea oportunitatii declansarii unui razboi nu mai sunt intrebati preotii prin consultarea sortilor "urim" si "tummim", ci profetii (I Regi 20:13.22.28, 5:10.12, II Regi 3.11-l5, 13.15-l9), sau chiar regele insusi cauta singur un raspuns favorabil (I Regi 22). Conceptul persista in cercurile profetice, insa gresita lui intelegere pune pe profeti in contradictie cu regele (I Regi 22.15-28).

Contextul politic existent in perioada macabeilor trezeste amintirea vechilor razboaie. Nu lipsita de coincidenta ne apare noua descrierea pregatirii razboiului in I Macab 3:46-4:8: inainte de razboi se posteste (3:48, in parai, cu II Mac 13:10-l2), spre a afla voia Domnului, in lipsa sortilor se deschide "Cartea Legii" (3:48) sau "Sfanta Carte" (II Macab 8:23), se aduc inainte primele roade si zeciuiala (3:49), este chemat Domnul in ajutor prin strigate (3:51.54) si sunet de trambite (3:54). Cu toate ca "tipicul" pregatirii razboiului in epoca macabeilor este izbitor de asemanator cu cel existent in perioada pre-monarhica, diferentele sunt fundamentale: razboiul nu incepe ca porunca a lui Jahwe si, prin urmare, El nu intervine direct in acest conflict. Asa cum textele o arata, razboaiele macabeilor sunt castigate datorita avantajului militar.

Roland de Vaux argumenteaza chiar ca razboaiele macabeilor aveau caracter religios: Matatia cere celor care au "ravna legii si se tin de legamant" sa-l urmeze (I Macab 2:27), Iuda incita la un razboi pentru popor si pentru "cele sfinte" (I Macab 3:44), pentru ca "cetatea si sfintele si Templul Domnului erau in pericol" (II Macab 15:17). Acesta nu este un razboi de aparare, ci se urmareste libertatea religioasa. Macabeii lupta impotriva "raului", a "necredinciosilor", a "pacatosilor" (I Macab 2:44.48, 3:5.15, 7:5.23, 9:25), insa in realitate toate aceste argumente nu sunt decat forma religioasa a pretextelor politice.

O teologie a tolerantei in Vechiul Testament

In Vechiul Testament razboiul nu a fost nicicand laudat etic, ci dimpotriva a fost demascat ca un instrument omenesc politic de acaparare a puterii, contrar voii lui Dumnezeu.

Cartea Proverbelor insista asupra faptului ca un razboi trebuie dus cu buna ratiune si echilibru: "Planurile vor fi stabilite prin sfat si fa razboi cu judecata!" (Prov 20:18) "caci prin masuri chibzuite vei face razboiul si biruinta prin multi sfatuitori" (Prov 24:6). De aceea, o caracteristica a razboiului in vechiul Israel o constituie faptul ca acesta era bine delimitat din punct de vedere juridic. Capitolul 20 din cartea Deuteronom este dedicat in intregime legilor despre razboi. Dupa ce in versetele 1-8 se recomanda neparticiparea la lupta a celor ce nu sunt pregatiti pentru aceasta (a se vedea si I Macab 3:56), prima lege are in vedere indemnul la pace: "Cand te vei apropia de cetate ca sa porti razboi impotriva ei, fa-i indemn de pace" (20:10). Cucerirea unei cetati nu inseamna distrugerea ei, ci, conform textului, "tu vei manca toata prada vrajmasilor tai pe care Domnul Dumnezeul tau ti-a dat-o tie" (20:14). Legiferarea respectarii "blestemului", a interdictiei impuse de Jahwe, are drept scop pastrarea credintei nealterate: "Ca aceia sa nu va invete sa faceti toate ticalosiile pe care le-au facut ei pentru dumnezeii lor si ca sa nu gresiti inaintea Domnului Dumnezeului vostru" (20:18). Se poate vorbi chiar de un caracter ecologic al razboiului in v.19: "sa nu distrugi copacii ei (ai cetatii n.n.) si sa nu-i tai cu securea, ci sa te hranesti din ei si sa nu-i dobori."

Inainte de inceputul unei lupte, Jahwe stabilea anumite interdictii, ce constituiau astfel parte din programul militar al israelitilor. De cele mai multe ori aceste interdictii se refereau la anumite persoane, bunuri materiale, la cetati sau popoare intregi. Valoarea pe care notiunea de "victorie" o dobandeste in cadrul teologiei "razboiului lui Israel" are caracter specific, intrucat aceasta nu are eminamente sens politic, ci, in primul rand, ea este consacrata Domnului. Nerespectarea interdictiilor impuse de Jahwe ca o conditie a victoriei atragea dupa sine "mania Domnului" (Jos 7:1, 22:20,1 Sam 15).

Din punct de vedere lingvistic, cuvintele ce deriva din radacina hrm se intalnesc in primul rand in contextul relatarilor despre razboi (Jos 6:17, 7:13, 11:12-15, Deut 13:16,1 Sam 15:8, is 34:5, Ier 50:21, 51:3)5 Cherem poate fi inteles ca ceva "separat", "ferit de profan", ceva interzis omului pentru ca este sfintit lui Dumnezeu. In contextul relatarii unui conflict, cherem apartine ritualului de razboi. Abia mai apoi acest termen va fi inglobat vocabularului religios-cultic (Num 18:14, Lev 27:21.28, Iezec 44:29). Cherem corespunde unei cereri exprese a lui Jahwe, unei porunci, unei interdictii, unui blestem divin (Deut 7:2, 20:17, Jos 8:2, Jud 21:11,1 Sam 15:3). Dupa cum se poate vedea, aceste formulari apartin cu precadere istoriei deuteronomice.

Textul din Num 10:9 arata ca un razboi poate fi incununat de victorie numai cand el va fi "impotriva vrajmasilor care va asupresc".

Un aspect pozitiv al acestui subiect il intalnim in interdictia data regelui David de a construi Templul: "Tu ai varsat mult sange si ai purtat razboaie mari; tu nu vei zidi casa numelui Meu, pentru ca ai varsat mult sange pe pamant inaintea Mea" (I Chr 22:8 si asem. 28:3).

Numeroase sunt textele care arata ca violenta nu face parte din firescul istoriei si ca pacea promisa oamenilor nu este doar un ideal indepartat, ci realitate prezenta si intrinseca istoriei mantuirii noastre: "Domnul pe cel drept il incearca, dar uraste pe ucigas si pe cel care iubeste violenta" (Ps 11:5 si Paral. Ps 140:12).

"Izvor de viata este gura celui drept si gura ucigasului ascunde violenta" (Prov 10:11).

"Omul violent amageste pe aproapele sau si il duce pe o cale care nu este buna" (Prov 16:29).

"Nu fi invidios pe omul violent si nu alege vre-una din caile sale!" (Prov 3:31)

In unele texte razboiul este descris in toata uraciunea lui, cu furturi (Mih 2:8) si cu pierderi de vieti omenesti (II Sam 1:25, 11:25, Deut 20:5-7, is 22:2). Doar "ziua Domnului" poate fi momentul abolirii razboiului. Pacea mesianica, ca semn eshatologic, va insemna transformarea armelor in unelte de lucru, abolirea oricarui conflict; atunci "nici un neam nu va mai invata razboiul" (Is 2:2-4, Mih 4:2-4). Dumnezeu "va nimici carele din Efraim, caii din Ierusalim si arcul de razboi va fi frant. El va vesti pacea popoarelor si imparatia Lui se va intinde de la o mare pana la cealalta mare si de la Eufrat pana la marginile pamantului" (Zah 9:10). Jahwe este numit de Isaia "Domn al pacii" (Is 9:5).

Milhamah (razboiul) este intalnit doar tarziu intr-o opozitie deplina cu salom (pacea): Ps 120:7, I Rg 20:18, Mih 3:5, Zah 9:10, Deut 20:12, Is 27:4-5, I Rg 2:5. In nici un caz salom nu s-a definit intotdeauna ca "non-razboi", fapt dovedit in II Sam 11:7, Jud 8:9 sau I Rg 2:5.50

Cartea Genezei ne descopera o profunda teologie a ceea ce inseamna violenta si razboiul. In vremea lui Noe, desele razboaie sunt cauza alterarii relatiei dintre om (inteles in text cu sens general de "pamant") si Dumnezeu: "Pamantul a fost stricat inaintea lui Dumnezeu si s-a umplut de violenta (hamas)" (Gen 6:11). Cf. Gen 6:13 violenta isi gaseste sfarsitul numai prin omorarea a tot ceea ce este rau: "Sfarsitul fiecarei fapturi este hotarat inaintea Mea intrucat s-a umplut pamantul de violenta (hamas) inaintea lor si iata Eu ii voi pierde de pe pamant.' Se poate vorbi asadar de functia de chatarsis a conflictului.

In incercarea sa de a-si dovedi nevinovatia, Iov aduce drept argument lipsa violentei si rugaciunea curata: "nici o violenta nu a fost in palmele mele si rugaciunea mea este curata" (Iov 16:17). Relatia de interdependenta dintre cele doua notiuni dovedeste faptul ca invocarea lui Jahwe in contextul unui conflict armat nu este nicidecum in duhul de iubire si dreptate al Vechiului Testament. De asemenea trebuie sa luam in considerare faptul ca "dreptatea" nu este un concept abstract al Primului Testament, ci el trebuie inteles ca "dreptatea lui Dumnezeu".

Faptul ca mare parte din textele referitoare la "pace" au sens eshatologic se explica prin faptul ca acestea sunt scrise in perioada post-exilica, timp in care "mantuirea" lui Israel era vazuta ca iminenta victorie asupra vrajmasilor si instaurare a pacii mesianice vesnice. Armele vor fi distruse (Osea 1:5, 2:20, Zah 9:10, Ier 49:35, Mih 5:9) si dusmanii nimiciti (is 41:12). Jahwe nu isi va mai ajuta poporul prin razboi (Osea 1:7, Zah 4:6, is 2:4, Mih 4:3). Atunci "nu se va mai auzi (vorbindu-se de) violenta pe pamantul tau, de pustiire si prapad in hotarele tale. Tu vei numi "mantuire" zidurile tale si portile tale "lauda" (is 60:18).

Concluzie

Specificitatea terminologiei vechi-testamentare cu referire la problematica "razboiului sfant" in Vechiul Testament face ca aceasta din urma sa nu poata fi pusa pe picior de egalitate cu concepte similare apartinand altor culturi sau religii. Dumnezeul lui Israel, prezentat in Vechiul Testament de Isaia ca "Domn al pacii", este totodata "Domn al vietii" pentru ca fiind El insusi Viata poate face intreaga existenta loc de salasuire a pacii.

In Hristos moartea isi pierde puterea. in comuniunea cu El noi dobandim viata (In 11:25-26, 14:6, 1:4, 6:33.40, I In 5:40). Ca dar al lui Dumnezeu, viata trebuie respectata si nu trebuie pusa in pericol in contextul manifestarii puterii oamenilor, ci ea sa fie numai locul de manifestare a puterii lui Dumnezeu. "Ca El uraste (...) pe cel care isi acopera haina cu violenta, zice Domnul Savaot (ostirilor). Deci paziti-va viata52 (lit. paziti aceasta in mintea voastra) si nu fiti necredinciosi" (Mal 2:16).

Mesajul biblic este asadar unul al comuniunii, al dragostei si fricii de Dumnezeu, al smereniei si tolerantei. De aceea cuvantul Sfintei Scripturii pastreaza o mare valoare in dialogul inter-cultural si inter-religios in vederea promovarii pacii in lume.

Drd. Catalin Vatamanu

• Coranul - argument pentru violenta?
  Publicat in : Islam
• Violenta in familie
  Publicat in : Morala
• Violenta cotidiana si "Jocul de-a Moartea"
  Publicat in : Editoriale
• Incitarea tinerilor spre violenta prin mass-media
  Publicat in : Editoriale
• Crima si violenta
  Publicat in : Editoriale