Secularizarea si problema antropologiei

Secularizarea si problema antropologiei Mareste imaginea.

Discutiile despre Biserica in lumea contemporana trimit, aproape fara putinta de evitare, la problema secularizarii. Acest termen a fost utilizat pentru a desemna expropierea terenurilor Bisericii, spre a fi impartite intre diferitele principate, dupa tratatul de la Westphalia (1848). In acelasi sens a fost utilizat si in 1864 in Principatele Romane, cand domnitorul Alexandru Ioan Cuza a promulgat Legea secularizarii averilor manastiresti1 . Sensul  termenului a evoluat, acoperind acum un intreg proces de separare a religiei de viata publica si autonomizarea statului fata de Biserica. Acest proces deriva din conceptia potrivit careia statul si nici o ordine seculara nu sunt de origine divina si nu detin o astfel de autoritate, iar ordinea morala si organizarea sociala nu comporta o justificare religioasa. Exegetii descopera, insa, termenului secularizare mai multe sensuri, derivand din intelegerea biblica asupra relatiei lui Dumnezeu cu lumea. Georges Mantzarides considera ca „forma primara de secularizare este procesul deosebirii lumii de Dumnezeu sau renuntarea de a atribui lumii si lucrurilor lumesti caracter transcendent”2 , ceea ce, dupa opinia sa, a fost o caracteristica a credintei Vechiului Testament.

Lumea este, bineinteles, recunoscuta ca lucrarea lui Dumnezeu si nu poate fi inteleasa fara El. Pe langa aceasta, Dumnezeu se manifesta si lucreaza in lume. Dar in acelasi timp, accentul este pus pe natura seculara a lumii, cu alte cuvinte pe caracterul sau creat, care o deosebeste radical de Dumnezeu3 .  Si crestinismul primar face aceasta distinctie intre creat si necreat, dar priveste lumea si ca loc de manifestare a energiilor divine. De asemenea, afirmand adevarul intruparii Fiului lui Dumnezeu, se afirma si unirea celor create cu cele necreate, sau a lumii cu Dumnezeu in Hristos.

Intr-un studiu din 1972, Stanley S. Harakas enumera cateva sensuri ale cuvantului lume in intelegerea neotestamentara. Primul ar fi acela de „univers, suma tuturor fapturilor create”, in randul creaturilor fiind incluse spatiul si timpul. Aceasta lume este perisabila si existenta ei limitata in timp. Al doilea sens al lumii este acela de locuinta pentru om, „teatrul istoriei, lumea locuita, pamantul”, locul unde vin omul, Hristos, profetii, apostolii, pacatul, moartea etc. Intr-o a treia situatie lume desemneaza „umanitatea cazuta, creatia cazuta si teatrul istoriei mantuirii”. Din perspectiva mantuirii, lumea apare sub alt chip. „Cand se vorbeste despre lume, avand puternic in vedere lucrarea de mantuire a lui Dumnezeu, aceasta conduce la o condamnare a cosmosului, ca potrivnic lui Dumnezeu”4 . Este cazul textelor pauline de la I Corinteni 2, 12 (Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca sa cunoastem cele daruite noua de Dumnezeu), I Corinteni 1, 20 (Au n-a dovedit Dumnezeu nebuna intelepciunea lumii acesteia?), I Corinteni 3, 19 (Caci intelepciunea lumii acesteia este nebunie inaintea lui Dumnezeu), I Corinteni 1, 17-29 (Ci Dumnezeu Si-a ales pe cele nebune ale lumii, ca sa rusineze pe cei intelepti; Dumnezeu Si-a ales pe cele slabe ale lumii, ca sa le rusineze pe cele tari; Dumnezeu Si-a ales pe cele de neam de jos ale lumii, pe cele nebagate in seama, pe cele ce nu sunt, ca sa nimiceasca pe cele ce sunt, ca nici un trup sa nu se laude inaintea lui Dumnezeu). Si atunci cand spune ca Dumnezeu era Cel Ce in Hristos, impaca lumea cu Sine Insusi (II Corinteni 5, 19), Sfantul Apostol Pavel face o distinctie clara intre lume si Dumnezeu.

Aceasta deosebire apare si in cazul celor care, crezand in Hristos, devin faptura noua: Daca este cineva in Hristos, este faptura noua; cele vechi au trecut, iata toate s-au facut noi (II Corinteni 5, 17). „Intreaga viziune biblica se implineste in scrierile ioaneice. Toate ramificatiile sensului cuvantului “cosmos” se ingemaneaza intr-o viziune 
unitara. In primul rand, lumea in sine este intregul cosmos creat, in care a venit Iisus. Dumnezeu este creatorul si, intr-un sens real si fundamental, lumea creata este a lui Dumnezeu si Cuvantul intareste creatia. Dar in alt sens, acea parte a creatiei care s-a instrainat de Dumnezeu prin pacat este si ea lumea intr-un mod anume.” 5

Identificand textele ioaneice referitoare la relatia lui Dumnezeu cu  lumea, observam importanta covarsitoare pe care Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan i-o recunoaste lumii, ca subiect al iubirii divine (Ioan 3, 16-17: Caci Dumnezeu asa a iubit lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul-Nascut L-a dat ca oricine crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica. Caci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Sau in lume ca sa judece lumea, ci ca sa se mantuiasca prin El lumea). Si cu toate acestea, refuzand mantuirea savarsita de Dumnezeu prin Fiul Sau, ea ramane straina si potrivnica acestui plan de mantuire, ca si cunoasterii lui Dumnezeu Tatal (Ioan 17, 25: Parinte drepte, lumea pe Tine nu
Te-a cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut si acestia au cunoscut ca Tu M-ai trimis; I Ioan 3, 1: Vedeti ce fel de iubire ne-a daruit noua Tatal, ca sa ne numit fii ai lui Dumnezeu, si suntem. Pentru aceea lumea nu ne cunoaste, fiindca nu L-a cunoscut nici pe El), Fiul (Ioan 1, 10: In lume era si lumea prin El s-a facut, dar lumea nu L-a cunoscut) si Duhul Sfant (Ioan 14, 16-17: Si Eu voi ruga pe Tatal si al Mangaietor va va da voua ca sa fie cu voi in veac, Duhul Adevarului, pe Care lumea nu poate sa-L primeasca, pentru ca nu-L vede, nici nu-L cunoaste; voi Il cunoasteti, ca ramane in voi si in voi va fi!). Despartita de Dumnezeu prin pacat si indepartata de El prin necredinta, lumea devine domeniul celui rau (Ioan 14, 30: Nu voi mai vorbi multe cu voi, caci vine stapanitorul acestei lumi si el nu are nimic in Mine; I Ioan 5, 19: Stim ca suntem din Dumnezeu si lumea intreaga zace sub puterea celui rau; I Ioan 4, 1: Iubitilor, nu dati crezare oricarui duh, ci cercati duhurile daca sunt de la Dumnezeu, fiindca multi prooroci mincinosi nu iesit in lume; I Ioan 4, 4-5: Voi, copii, sunteti din Dumnezeu si i-ati biruit pe acei prooroci, caci mai mare este Cel ce e in voi, decat cel ce este in lume. Aceia sunt din lume, de aceea graiesc ca din lume si lumea ii asculta), asadar potrivnica fiilor luminii, celor care au raspuns chemarii lui Dumnezeu. Ei traiesc in lume asemenea lui Hristos, Care nu era din lume (Ioan 15, 18-19: Daca va uraste pe voi lumea, sa stiti ca pe Mine mai inainte decat voi M-a urat. Daca ati fi din lume, lumea ar iubi ce este al sau; dar pentru ca nu sunteti din lume, ci Eu v-am ales din lume, de aceea lumea va uraste; I Ioan 4, 17: Intru aceasta a fost desavarsita iubirea Lui fata de noi, ca sa avem indraznire in ziua judecatii, fiindca precum este Acela, asa suntem si noi, in lumea aceasta). Nedespartiti de Hristos, ramanand pururea intru iubirea Lui, acestia se impartasesc de biruinta lui Hristos asupra lumii si lucrurilor ei, devenind si ei biruitori (Ioan 16, 33: In lume necazuri veti avea; dar indrazniti. Eu am biruit lumea; I Ioan 5, 4-5: Pentru ca oricine este nascut din Dumnezeu biruieste lumea, si aceasta este biruinta care a biruit lumea: credinta noastra. Cine este cel care
biruieste lumea daca nu cel ce crede ca Iisus este Fiul lui Dumnezeu? ). Jertfa Sa si biruinta au in vedere intreaga lume (I Ioan 2, 2: El este jertfa de ispasire pentru pacatele noastre, dar nu numai pentru ale noastre, ci si pentru ale lumii intregi), de aceea in viata viitoare, triumful Sau se va arata intregii lumi (Apoc. 11, 15: Imparatia lumii a ajuns a Domnului nostru si a Hristosului Sau si va imparati in vecii vecilor), ea transformandu-se in Imparatia lui Dumnezeu, in ceruri noi si pamant nou (II Petru 3, 13).

Cei care raman in dragostea lui Hristos impartasesc si iubirea lui Dumnezeu pentru lume. Sensul iubirii lui Dumnezeu pentru lume, descoperit in textul de la Ioan 3, 16 nu ramane strain celor care L-au primit pe Hristos, care cred in numele Lui si au devenit prin har fii ai lui Dumnezeu, care nu din sange, nici din pofta trupeasca, nici din pofta barbateasca, ci de la Dumnezeu s-au nascut (Ioan 1, 13). Prin intreaga lor viata, ei sunt angajati in lucrarea dumnezeiasca de mantuire a lumii. Marturisind adevarul Intruparii Fiului lui Dumnezeu, crestinii accepta in acelasi timp si comuniunea reala a celor create cu cele necreate, a lumii cu Dumnezeu in Hristos. Astfel, dupa cum arata
Georges Mantzaride, pe langa secularizarea lumii, adica recunoasterea separarii ei de Dumnezeu, crestinismul afirma si realitatea imanentei lui Dumnezeu. „Imanenta lui Dumnezeu este instaurata prin Intrupare si pastrata in Dumnezeiasca Euharistie.”6 

In opinia lui Georges Mantzarides, secularizarea lumii ia nastere prin diferentierea „celor ale lui Dumnezeu” de „cele ale Cezarului”. „Acest nou mod de a privi statul si de a aborda Cezarul se opune oricarei tendinte de a diviniza statul si pe conducatorii sai si ii restrange in domeniul secularului”. In sfarsit, „invatatura etica a crestinismului si in special Predica de pe Munte combate idolatrizarea oricarei valori umane, plasandu-le pe toate in dimensiunea lor seculara si sub judecata lui Dumnezeu”7 . Acestei despartiri „secularizante” intre lume si Dumnezeu, in crestinism i se adauga si revelatia dumnezeiasca unificatoare, prin care lumea materiala este integrata lumii spirituale, descoperindu-i-se posibilitatea de a se transfigura. Aceasta trasfigurare rezulta din lucrarea harului revarsat de Dumnezeu in lume. Dintre fapturile purtatoare de trup material, omul este singurul care are calitatea de persoana si deci singurul capabil de a intra intr-o relatie interpersonala cu Dumnezeu. Unirea firii dumnezeiesti cu firea umana in Hristos in mod „neamestecat si neschimbat”, Invierea si Inaltarea Sa cu trupul la cer a deschis calea indumnezeirii omului- reper definitoriu pentru noul raport creat-necreat. Omul apare astfel ca etalon in relatia lumii cu Dumnezeu, implinirea fiind data de implinirea omului, mantuirea ei legata de mantuirea lui.

„Atat timp cat este pastrata credinta in transfigurarea lumii si in indumnezeirea omului, prin intermediul energiilor lui Dumnezeu- considera Georges Mantzarides- secularizarea lumii si imanenta lui Dumnezeu pot coexista si se pot dezvolta impreuna. Dar cand aceasta credinta dispare, atunci crestinismul pur si simplu functioneaza ca factor care contribuie la secularizare. Si secularizarea in acest caz nu se reduce la distinctia intre lume si lucrurile lumii, ci se extinde la negarea oricarei posibilitati de comuniune intre lume si Dumnezeu, astfel atacand insasi baza crestinismului”8 , fenomen, de altfel, inceput demult in istoria Europei si amplificat pana in zilele noastre.

Din acest motiv, punand problema omului ca entitate biologica si spirituala si inscriindu-l in relatia atat cu lumea, cat si cu transcendentul, vom urmari implicatiile antropologice ale unor curente de gandire care au alimentat paradigmele modernitatii si contemporaneitatii. Secularizarea, asa cum ne este cunoscuta astazi, este concretizarea unei conceptii autonomiste despre om, mai intai in raportul sau cu Dumnezeu, apoi chiar cu restul lumii create. Acest fapt presupune „o deplasare a centrului de gravitate al vietii si culturii de la Dumnezeu la om”9 . Aceasta echivaleaza cu un antropocentrism inceput de Renastere, preluat si dezvoltat de Iluminism, si devenit o caracteristica a modernitatii. Renasterea apuseana a fost o miscare intelectuala de ruptura cu Evul Mediu religios, caracterizat de suprematia teologiei scolastice, autoritatea clerului si pietatea ritualista. Renasterea a promovat o cultura laica antropocentrica, numita generic „Umanism”. In opinia lui Georges Mantzarides, secularizarea lumii ia nastere prin diferentierea „celor ale lui Dumnezeu” de „cele ale Cezarului”. „Acest nou mod de a privi statul si de a aborda Cezarul se opune oricarei tendinte de a diviniza statul si pe conducatorii sai si ii restrange in domeniul secularului”. In sfarsit, „invatatura etica a crestinismului si in special Predica de pe Munte combate idolatrizarea oricarei valori umane, plasandu-le pe toate in dimensiunea lor seculara si sub judecata lui Dumnezeu” . Acestei despartiri „secularizante” intre lume si Dumnezeu, in crestinism i se adauga si revelatia dumnezeiasca unificatoare, prin care lumea materiala este integrata lumii spirituale, descoperindu-i-se posibilitatea de a se transfigura. Aceasta trasfigurare rezulta din lucrarea harului revarsat de Dumnezeu in lume. Dintre fapturile purtatoare de trup material, omul este singurul care are
calitatea de persoana si deci singurul capabil de a intra intr-o relatie interpersonala cu Dumnezeu. Unirea firii dumnezeiesti cu firea umana in Hristos in mod „neamestecat si neschimbat”, Invierea si Inaltarea Sa cu trupul la cer a deschis calea indumnezeirii omului- reper definitoriu pentru noul raport creat-necreat. Omul apare astfel ca etalon in relatia lumii cu Dumnezeu, implinirea fiind data de implinirea omului, mantuirea ei legata de mantuirea lui.

„Atat timp cat este pastrata credinta in transfigurarea lumii si in indumnezeirea omului, prin intermediul energiilor lui Dumnezeu- considera Georges Mantzarides- secularizarea lumii si imanenta lui Dumnezeu pot coexista si se pot dezvolta impreuna. Dar cand aceasta credinta dispare, atunci crestinismul pur si simplu functioneaza ca factor care contribuie la secularizare. Si secularizarea in acest caz nu se reduce la distinctia intre lume si lucrurile lumii, ci se extinde la negarea oricarei posibilitati de comuniune intre lume si Dumnezeu, astfel atacand insasi baza crestinismului” , fenomen, de altfel, inceput demult in istoria Europei si amplificat pana in zilele noastre.
Din acest motiv, punand problema omului ca entitate biologica si spirituala si inscriindu-l in relatia atat cu lumea, cat si cu transcendentul, vom urmari implicatiile antropologice ale unor curente de gandire care au alimentat paradigmele modernitatii si contemporaneitatii. Secularizarea, asa cum ne este cunoscuta astazi, este concretizarea unei conceptii autonomiste despre om, mai intai in raportul sau cu Dumnezeu, apoi chiar cu restul lumii create. Acest fapt presupune „o deplasare a centrului de gravitate al vietii si culturii de la Dumnezeu la om” . Aceasta echivaleaza cu un antropocentrism inceput de Renastere, preluat si dezvoltat de Iluminism, si devenit o caracteristica a modernitatii. Renasterea apuseana a fost o miscare intelectuala de ruptura cu Evul Mediu religios, caracterizat de suprematia teologiei scolastice, autoritatea clerului si pietatea ritualista. Renasterea a promovat o cultura laica antropocentrica, numita generic „Umanism”.

 

Aceasta a insemnat proliferarea cunoasterii stiintifice si formularea teoriilor cosmologice bazate pe cunoasterea rationala, revendicate drept opuse conceptiei biblice despre creatie. In fapt, era vorba despre o opozitie fata de interpretarea ad literam a creatiei lumii si a omului si absolutizarea unor explicatii simpliste, de multe ori superstitioase asupra fenomenelor necunoscute. „Cand oamenii erau ignoranti in privinta naturii corpurilor celeste, le atribuiau calitati divine sau credeau ca ele au o oarecare influenta asupra vietii si a destinului. Astfel, cand nu puteau explica diferite fenomene, de obicei le legau de anumite taine religioase.”10 Dezvoltarea stiintei s-a bazat pe cercetarea empirica a acestor fenomene, deschizand posibilitatea explicarii lor, dar a inaugurat totodata intalnirea cu taine mult mai mari, pentru care omul nu mai avea explicatii. Schimbarea a constat insa in transformarea atitudinii omului fata de aceste taine ale lumii materiale, pe care omul nu le-a mai imbracat in sensuri magice, ci le-a supus unei scrutari rationale.

Dupa opinia lui Olivier Clement, Renasterea era caracterizata inca de o religiozitate „cosmica". Marea schimbare prin absolutizarea ratiunii instrumentale nu a inceput de aici, ci din a doua jumatate a secolului al XVII-lea. Acest moment marcheaza schimbarea de atitudine a omului in raport cu lucrurile. Spre deosebire de gandirea antica, ratiunea instrumentala nu urmareste numai sa cunoasca lucrurile si relatiile dintre ele, ci vrea sa le foloseasca, sa le transforme, sa si le aserveasca "11.

Modernitatea incepe o data cu ruptura de civilizatia agrara si schimbarile structurale, economice si sociale de la mijlocul secolului al XVI-lea. S-a dezvoltat in secolul al XVIII-lea (supranumit Secolul Luminilor), in care s-a nascut si a proliferat curentul cultural numit Iluminism, promovand valori morale universale, autonomia artei, individualismul si rationalismul.

Iluminismul a asezat mai presus de orice valoarea ratiunii umane, devenita autoritate suprema, pentru ca, prosternandu-se in fata ei, omul sa nu se mai inchine Ratiunii divine, Care este mai presus de lume. „Ganditorii iluministi vorbeau de epoca lor ca de o epoca a ratiunii si prin ratiune intelegeau in esenta acele forte analitice si matematice prin care omul poate ajunge (cel putin in principiu) la o intelegere completa a realitatii in toate formele si sa devina astfel stapanul deplin al naturii. Nu mai era loc pentru miracole sau interventii divine prin providenta ca o categorie a explicarii. Dumnezeu mai putea fi conceput, in sens deist (adica izolat in transcendent), ca ultim Autor al tuturor lucrurilor, dar nu mai era nevoie sa cunosti pe Autor personal ca sa citesti cartea naturii. Natura, ca suma a tot ce exista, este singurul real cu adevarat. Iar omul de stiinta este preotul care poate descoperi pentru noi secretele naturii si sa ne ofere maiestria practica a intreprinderii sale. Ratiunea, astfel inteleasa, este suverana in lucrarea ei. Ea nu se poate apleca in fata vreunei autoritati in afara de cea a faptelor. Nu mai era permis ca Revelatia divina, ca vechea Traditie sau dogma sacra sa aiba dreptul de a controla exercitiul ei.”12 

Implicatiile in timp ale acestei schimbari de viziune se propaga si la nivelul atitudinii existentiale a omului contemporan. Georges Mantzarides observa: „In structurile societatii contemporane, nu se mai cauta un adevar universal care ar impune omului raportarea la el in totalitate, ca indivizi sau ca grupuri sociale. Astazi exista multe adevaruri, circuland mai ales in numele stiintei si slujind interese si nevoi individuale si sociale. Aceste adevaruri nu au si nu invoca o validitate absoluta, transcendenta, cu sunt legate de caracterul imediat al lumii. Caracterul lor nu este ontologic, ci functional. Ideea ca stiinta ar putea intr-o zi sa-i reveleze omului adevarul absolut tine deja de trecut.  Astazi stiinta nu cauta adevarul ontologic, ci adevaruri partiale care sa ne ajute sa explicam, sa folosim si sa manevram lumea. Utilitatea si eficacitatea acestor
adevaruri in viata zilnica nu numai ca incita interesul viu al omului pentru societatea contemporana, dar literalmente ii indeparteaza interesul de la cautarea adevarului ontologic.

Deci societatea contemporana, cu multitudinea de adevaruri pe care o cultiva si o ofera, disipeaza scopurile omului si nu favorizeaza cautarea adevarului ontologic. In aceeasi masura ii creeaza omului impresia ca acest adevar, in ultima instanta, nu are sens, din moment ce nu-i asigura omului implinirea nevoilor practice imediate. Astfel, procesul secularizarii se extinde la nivelul constiintei omului si ii afecteaza insasi structura.”13 In opinia lui Mantzarides, aceasta schimbare in constiinta omului afecteaza relatia sa cu religia sau, altfel spus, sensul pe care omul il da religiei. „Religia este impinsa deoparte sau restransa la zona in care stiinta nu-l poate ajuta pe om. Astfel, religia este legata, in cele din urma, de ceea ce se numeste zona limita a existentei umane, rezumata la moarte.”14 Este, in mod evident, o denaturare a sensului crestinismului, prin excelenta religia invierii si biruintei asupra mortii. Secularizarea semneaza actul de falsificare a mesajului crestin, inceput prin amestecarea, in decursul istoriei cu elemente care tin de lumea aceasta.

Dar, in viziunea lui Mantzarides, secularizarea creeaza si conditiile propice clarificarii sau recastigarii identitatii crestine. In ceea ce priveste, insa, omul, inca din 1941 Constantin C. Pavel semnala o „tragedie” a lui in cultura moderna, tragedie datorata unei antropologii gresite. „Nu s-a inteles ca omul este o fiinta naturala insa, in acelasi timp si intr-un anumit sens, si supranaturala (...). Taindu-i-se legatura cu Dumnezeu si redul la propriile lui forte naturale, omul a devenit robul nevoilor si placerilor. Lipsit de suportul spiritual al religiei, nimic nu-l mai poate apara impotriva haosului. Umanismul antropocentric nu sfarseste, cum s-ar crede, printr-o afirmare a omului, ci printr-o negare a lui.” 15

Secolul XX a pus inevitabil „problema omului dizolvat in abundenta de adevaruri partiale, dintre care nici unul nu apeleaza sensul profund al ontologiei sale. Aceasta a incercat si teologia neo-patristica a acestui secol: scoaterea din desisurile „conceptiilor despre om” a fapturii care oglindeste chipul dumnezeirii si il poarta ca pe o pecete garantie a desavarsirii si comuniunii pentru care a fost creat.

De aceea, in examinarea „problemei omului” intre palamism si secularizare vom porni de la o baza antropologica oferita de teologia ortodoxa. Aceasta pentru ca, in fond, o antropologie nefragmentata se conjuga inevitabil cu teologia. Pentru Parintii Bisericii Rasaritene nu antropologia culmineaza in teologie, ci antropologia este izvorata din teologie, asa cum omul insusi este revelat de Dumnezeu, prin umanitatea desavarsita in Hristos. 

Premisa este, evident, alta decat cea a teologiei apusene, care, in incercarea de conciliere intre Revelatia dumnezeiasca si sistemul ratiunii umane, intre crestinism si filosofia aristotelica, a formulat prin Toma d'Aquino „argumentele rationale pentru dovedirea existentei lui Dumnezeu”. Sub semnul acestei argumentari rationale, accentul cade inevitabil pe om, deschizand, in Renastere si Iluminism, pana in epoca noastra, o perpetua si anxioasa incercare de autodefinire, ale carei consecinte nu sunt straine de tragedia omului modern.

† Dr. AMBROZIE
EPISCOPUL GIURGIULUI

Note bibliografice
1 Stefan Buchiu, Ortodoxie si secularizare, Editura Libra, Bucuresti, 1999, p. 11
2 Georges Mantzarides, The Phenomenon of Secularization,in The Greek Orthodox Theological Revue nr. 1/1980, p.1
3 Ibidem
4 Stanley S. Harakas, The Church and the Secular World, in The Greek Orthodox Theological Revue nr. 1/1972, p. 171
5 Ibidem, p. 172
6 Georges Mantzarides, op. cit., p. 1
7 Ibidem, p. 2
8 Ibidem, p.3
9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologie si cultura, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1993, p. 67
10 Georges Mantzarides, art. cit., p. 6
11 Olivier Clement, Temogner dans une monde secularisèe, in Contacts nr. 40, 1988A, Tome XXX, p. 277-295 si De la sècularisation, nr. 185, les Trimestre, 1999, p. 14-37
12 Lesslie Newbigin apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Popescu, op. cit., p. 68
13 Georges Mantzarides, art. cit., p. 6-7
14 Ibidem
15 Constantin C. Pavel, Tragedia omului in cultura moderna, Anastasia, 1997, p. 49-50

 

 

 

 

 

 

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 583

Voteaza:

Secularizarea si problema antropologiei 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE