Spre o noua figura a Bisericii pentru timpul nostru

Spre o noua figura a Bisericii pentru timpul nostru Mareste imaginea.

Spre o noua figura a Bisericii pentru timpul nostru

De cand exista, Biserica n-a fost niciodata o insula; ea s-a dezvoltat in sanul unei lumi alcatuita din societati umane: pe de-o parte, s-a infiltrat in ideologiile si institutiile lor, imprumutandu-le in mod spontan sau dupa o reflectie modele pe care le-a transpus la ea insasi ("inculturatie"); pe de alta parte, s-a revarsat asupra acelorasi ideologii si institutii, comunicandu-le norme, principii, exemple si valori evanghelice ("aculturatie"). "Biserica" si "lume" au fost intotdeauna "in aceeasi barca"; astfel incat, daca vrem sa vedem mai bine cum sa navigam astazi, trebuie sa determinam pe scurt pozitia in care a ajuns itinerarul ei. Intr-o prima faza, figura lumii si cea corespunzatoare a Bisericii au fost construite intr-o forma care ar putea fi numita "ierarhica", in timp ce intr-o a doua faza s-a desenat o figura numita "moderna"; aceasta din urma s-a dezvoltat istoric intr-o opozitie din ce in ce mai vie fata de cea dintai, inainte de-a o abandona in indiferenta. Fara indoiala, incapacitatea in care aceste doua figuri, pline de resurse in ele insele, s-au gasit in a defini puncte de convergenta intre valorile pe care le reprezentau explica esecul (retativ?) al civilizatiei occidentale pana in zilele noastre.

Instalarea figurii ierarhice in civilizatia occidentala

Sa afirmam aici, cu titlu de principiu, sau, mai modest, de ipoteza de lucru, ca civilizatia noastra occidentala s-a constituit initial plecand de la o intalnire intre aportul propriu al Revelatiei crestine si cel al culturii elenistice mediteraneene. Prin urmare, trebuie sa spunem cateva cuvinte atat despre una, cat si despre cealalta.

 

Aportul propriu al Revelatiei crestine: Crezul

Simbolul apostolic, unul dintre cele mai vechi texte ale traditiei crestine, ne va oferi aici trasaturile fundamentale pe care Biserica le aducea in lumea careia ii vestea mantuirea.

Propriu Bisericii este in primul rand faptul de a tinde spre un sfarsit: Biserica asteapta pe Hristos ("Care va veni sa judece viii si mortii" si "Cred in iertarea pacatelor, in invierea carnii, in viata vesnica. Amin"). Notiunea de sfarsit e aici pozitiva: ea implica simultan acest timp, pe care reintoarcerea lui Hristos il va desavarsi, si un timp transformat, transfigurat, cel in care trupul nostru, de acum curatit de elementul negativ numit "pacate", va intra si va ramane in viata vesnica; in ultima analiza, "sfarsitul" nu este aici o notiune, cat o asteptare existentiala. Putem sublinia realismul pozitiv al afirmatiilor Crezului cu privire la sfarsit: admitand raul lumii si precaritatea acestui timp, ele afirma un sens eshatologic care ar fi de neconceput daca acest timp si aceasta lume ar fi condamnate si condamnabile, harazite, prin urmare, disparitiei. Notiunea de sfarsit nu este asadar marcata iremediabil de esec, ci, mai degraba, de teme cum ar fi temporalitatea, purificarea si implinirea; "chestiunea sensului" nu este insolubila, ba chiar ea primeste esentialul raspunsului pe care-l cauta in mod nedeslusit.

Realismul sfarsitului, opera a lui Dumnezeu (Care singur ii cunoaste momentul, in vreme ce Biserica il asteapta in credinta: "Cred"), ingaduie atunci afirmarea inceputului, opera a lui Dumnezeu ("Cred in Dumnezeu Tatal Atottiitorul, Facatorul cerului si al pamantului"), marcat si el prin urmare de o dimensiune spatio-temporala, pentru ca inaugureaza si insoteste acest timp, si de o dimensiune meta-temporala care implica in acelasi timp un "prim moment" si o prezenta a lui Dumnezeu in acest timp fara de care acesta nu ar fi. Aceste doua notiuni, creatie si desavarsire, ingaduie in toata complexitatea lor afirmarea timpului ca istorie. Dupa care, ca ritm al acestei istorii, Crezul il afirma pe Hristos, "si in Iisus Hristos, Fiul Sau Unul-nascut, Mantuitorul nostru"), Caruia ii enunta filialitatea divina si viata umana subliniata in extremele sale: nastere, moarte si inviere ("nascut din Fecioara Maria, rastignit sub Pontiu Pilat..."), apoi Duhul si Biserica ("Cred in Duhul Sfant, in Sfanta Biserica Universala..."), care umplu oarecum intervalul intre invierea lui Hristos si a Doua Sa Venire, fiind astfel dimensiunile esentiale ale timpului in care ne aflam.

Cu alte cuvinte, si care nu mai sunt cele ale Crezului, am putea spune despre creatie si desavarsire ca sunt traversate de legamantul inteles ca un contract liber intre Dumnezeu si om, obarsie a ascultarii unui Cuvant si al deslusirii unei cai, dar susceptibil si de vicisitudini, de rupturi, de reluari. In calitatea sa de refuz al Legamantului, raul este la orizontul Crezului, dar acesta nu intervine in mod formal decat o data cu vestirea depasirii sale definitive in "iertarea pacatelor". In inima acestui legamant Revelatia afirma Mantuirea dusa de Cuvantul intrupat si trimiterea Duhului care dezvaluie treptat realitatea treimica a lui Dumnezeu si vocatia ultima a omului.

 

Aportul culturii elenistice: o lume mistica si ierarhica

In lumea elenistica, in momentul in care se intemeiau Bisericile primelor veacuri, putem identifica o mare cautare a intelepciunii spre care converg, intr-o mare diversitate de scoli si de practici, etica, politica, cultul, dar si cosmologia si viziunea asupra omului. Pentru a exemplifica aici, desigur in exces, aceasta cultura, am putea-o caracteriza, facand apel la doua mari nume care au dominat lumea antica si a caror reconciliere si sinteza s-a cautat mereu de atunci in colo: Platon si Aristotel.

Platon

Sub semnul lui Platon, mai cu seama in traditia comentariilor la dialogul sau Parmenide, meditatia filozofica dobandeste aspectul unei cautari a unirii religioase cu un Mister absolut transcendent si aflat dincolo de om, pe care l-am putea numi aici ca in Antichitate Unul mai presus de toate. O asemenea cautare nu poate fi separata de un pesimism in cele din urma destul de radical cu privire la lumea de aici, locuita de un rau despre care nu se stie de unde anume vine: unirea cu Unul nu se poate face fara o purificare prealabila.

Aceasta dubla cautare a unei exorcizari a raului si a unei desavarsiri in unitate, implicita la toti, mai constienta la unii, provoaca structurarea unei lumi ierarhice, cu alte cuvinte atat a unui cosmos, cat si a unei societati si a unui stat traversate de medieri care in acelasi timp comunica de sus fiintelor inferioare acest misterios acces la Unu, definind totodata demersurile si prestatiile prin intermediul carora omul poate incerca sa-si croiasca un drum de intoarcere spre Unul originar. Aceste demersuri sunt mai intai o viata cultica ale carei forme sunt diverse, dar a carei cheie o poseda intotdeauna doar preotii si initiatii: ei comunica cu lumile ierarhice aflate dincolo de uman, rostesc oracolele si aduc libatiile si sacrificiile, facandu-se astfel mijlocitorii purificarii. La aceasta se adauga o anume supunere politica fata de un sistem drept si fata de institutii care definesc clase de oameni cu autoritate mai mult sau mai putin inalta, si care se ierarhizeaza plecand de la imparat.

Acesta, aflat intr-o oarecare masura cel mai aproape de lumea zeilor e daca nu sursa, cel putin garantul si responsabilul autoritatii. In fine, cultul si dreptul sunt supuse cautarii adevarului, ai carui detinatori sunt, spre deosebire de sofist si de retor, inteleptul si filozoful, fiindca ei au o anume experienta interioara a acestei reintoarceri la Unu: adevarul e esential, fiindca el degajeaza calea unei mantuiri concepute ca intoarcere spre cunoasterea Unului, fundament al oricarui adevar. Se deseneaza astfel o lume alcatuita din mistica, gandire, drept si cult, impovarata neincetat de raul lumii si al oamenilor, distrusa de razboaie, dar renascand din ruinele ei in forme noi, in care insa se regasesc mereu figurile emblematice ale inteleptului, principelui si preotului.

Astfel, primatul unei gandiri a Dumnezeului Unul mai presus de toate, care da nastere in acelasi timp unei atitudini "mistice" si unei scari de medieri spirituale, hraneste, pe de alta parte, potrivit unui paradox doar aparent, un totalitarism intelectual si politic. Fiindca forma mistica defineste o putere politica tare, socotita a enunta Adevarul inaccesibil celor mai multi, si orienteaza astfel in mod imperativ cetatea spre o desavarsire negraita a carei cheie, spre deosebire de ceilalti, o poseda. Aceasta putere nu are in principiu de dat seama cuiva, fiindca e exercitata de singurele persoane pe care contemplatia sau luciditatea le-au facut capabile intr-adevar de actiune politica; de attfel, ea poate sa ingaduie efectiv unui corp social sa supravietuiasca, daca nu si sa "Vietuiasca. Nu exista asadar "separatie a puterilor": atat legea, cat si decizia apartin aceleiasi instante; pe de alta parte, domeniul religios si domeniul politic n-au intre ele frontiere nete.

Aristotel

Abordarea realului de catre Aristotel e intai de toate cea a unui "naturalist", a unui om de stiinta interesat in realitatile si fenomenele care-l inconjoara, incepand de la ritmurile nasterii animalelor si pana la miscarile sferelor ceresti trecand prin misterioasa structura a omului, in acelasi timp trup si gandire. Unitatea cautata e cea a lumilor fizice de jos cu lumea-metafizica a spatiilor ceresti si de dincolo de aceasta. Problema e de-a sti unde anume se poate odihni, inca de-aici, spiritul omului, pentru a-si gasi fericirea. Aceasta viziune, mai realista, mai legata de pamant, poate, decat cea a lui Platon, acorda o atentie mai sustinuta atat realitatii materiei, cat si posibilitatii libertatii, fara a fi lipsita insa de referinta religioasa. Daca nu isi schimba cu totul sensul pe care-l putea lua la Platon, cuvantul "Fiinta" dobandeste o nuanta hotarat diferita; cu adevarat intemeietor, el insoteste demersurile inteligentei fara ca aceasta sa-l poata vreodata epuiza.

Se manifesta atunci ceea ce am putea numi o smerenie a adevarului, chiar in domeniile care ii sunt direct accesibile, fiindca o constiinta a analogiei limbajului duce la o mare prudenta in afirmatii si la o insotire critica constanta a ceea ce, totusi, indrazneste sa afirme cu mai multa hotarare poate decat intr-o lume intelectuala dominata de dialectica extremelor. O astfel de orientare intelectuala are consecinte si asupra statutului politic al societatii, precum si asupra statutului sau religios: devine atunci posibila o structurare a acestor doua domenii potrivit legilor proprii si o articulare a lor care sa nu fie oprimarea unuia de catre celalalt saii negatia unuia de catre altul.

 

Inculturatia moderata a Bisericii: consimtamantul cu principiul ierarhic si " dezvrajirea " lui partiala

Se pare ca intalnirea intre Crezul crestin si civilizatia elenistica s-a realizat intr-un mod destul de pozitiv si a contribuit la a face din epoca patristica un fel de model metodic, care n-a mai fost poate realizat de atunci incoace. Gandirea si practica crestina s-au hranit atunci din Platon si Aristotel; si, reciproc, au oferit acestui substrat cultural elemente care l-au transfofmat si l-au dus la un echilibru pana atunci putin atins.

Mai intai din punct de vedere al formei, crestinismul poarta caracterul unei marturii, se intemeiaza pe Cuvantul lui Dumnezeu si tinde sa suscite credinta: Credo. In sine insusi un asemenea aport implica asadar refuzul unei rationalitati exclusive si el trebuia sa tinda spre introducerea in regimul adevarului a unei smerenii, a unei nedesavarsiri care nu fac parte din aceeasi familie cu dura si lucida transparenta a adevarului [aletheia] platonician provenit din lumina obscura a iluminarii ce se revarsa din Unu sau, din contra, din afirmatia hotarata a unei ratiuni pasnic sprijinita pe Fiinta.

Din punct de vedere al continutului crestinismul a dat civilizatiei nelinistite a lumii elenistice o consistenta si o realitate nemaicunoscute pana atunci. Fiindca el a putut da un nume Unului mai presus de toate, identificandu-l cu Dumnezeu, Tatal Domnului nostru Iisus Hristos, desemnand prin aceasta capatul spre care urcau caile rugaciunii si cultului. El a redus apoi la unitate inflorirea nelinistitoare a medierilor, fiindca propovaduia un singur Mediator sau Mijlocitor intre Dumnezeu si oameni, pe Iisus Hristos, si o singura forma de initiere si de cult. El a purificat apoi notiunea si practica altor medieri, pozitive si benefice (ingerii si sfintii), sau negative si in cele din urma neputincioase (demonii si damnatii) si a oferit un principiu regulativ multiplelor forme ale religiei populare. Cu alte cuvinte, cautarea mistica aflata la baza "culturii lui Parme-nide" primea un sens viabil, in vreme ce, la randul ei, ajuta crestinismul sa puna in valoare realitatile spirituale prezente in Evanghelia lui Iisus Hristos.

Introducand, pe de alta parte, - gratie notiunilor sale fondatoare: creatie, legamant, implinire - un anume realism in viziunea asupra lumii si a istoriei, aportul crestin tindea in plan filozofic si cultural sa puna in valoare alte accente decat numai cele ale misticii si ierarhiei. Prin realismul sau spiritual, ci situa adevarul misterului nu numai in lumea de dincolo, dar si in eshatologie si, in cele din urma, in timp. El punea de asemenea in valoare ceea ce este si, prin urmare, tindea sa promoveze o teorie metafizica a participarii si o epistemologie a analogiei. Fiindca intreaga realitate poseda o anume unitate interioara si o reala consistenta obiectiva; notiunile de imitate si de fiinta ii convin. In grade diferite de intensitate, potrivit nivelului realitatii la care ne gasim: astfel nimic nu este condamnat, nimic nu este absolutizat. Ne apropiem aici de echivalenta aristotelica intre unul si fiinta. Dumnezeu insusi este Unu si Fiinta, si orice realitate, la nivelul sau, manifesta ambele aceste aspecte. Pe de-o parte, necesitatea de-a afirma cu justete unica mediere a lui Iisus Hristos obliga la o analiza mai indeaproape, printr-o conceptualitate extrem de fina, a divinului si a diverselor planuri ale existentei si esentei umane, a sufletului, a facultatilor sale etc. Si de aici a venit un real progres filozofic. In acest chip, crestinismul afirma principiul unei anume "dezvrajiri a lumii", punand-o in acelasi timp sub semnul creatiei divine si a libertatii create, declarand caracterul revelat al credintei sale si caracterul sacramental al institutiilor sale, recunoscand celelalte structuri sociale si politice, al caror caracter propriu-zis civil avea sa apara din ce in ce mai mult.

"Preferinta " platoniciana

Campul deschis de afirmatiile de baza ale Crezului crestin a intalnit, asadar, si a facut sa avanseze atat perspectiva mistica si politica a lui Platon, cat si cea mai stiintifica si ontologica a lui Aristotel. Aceasta din urma insa a aparut mai degraba, cum a fost de altfel si in gandirea pagana, ca un element de echilibru util pentru a contrabalansa anumite efecte perverse ale gandirii considerate principale a Unului mai presus de toate. Acest lucru se explica fara indoiala prin faptul deja evidentiat ca lumea antichitatii tarzii, care a fost cea a Parintilor Bisericii care ii impartaseau in mod spontan mentalitatea, era in acelasi timp traversata spiritual de o cautare nelinistita pe care am putea-o numi mistica, cat si organizata politic ca imperiu. Ea evidentia, asadar, mai degraba un tip de gandire dominat de tema Unului si a medierilor lui, decat lumea mai legata de pamant imaginata de Aristotel. E ceea ce l-a facut pe parintele Jean Danielou sa spuna ca, atunci cand era vorba de teologia mistica, obiectul preferat al investigatiei lor, Parintii erau "platonicieni", in timp ce, atunci cand trebuiau sa ajunga la precizari dogmatice, reclamate de controverse, erau "aristotelicieni".

E de altfel posibil ca intarzierea Parusiei sa fi jucat un anume rol in procesul acestei interpretari a Bisericii de catre ea insasi: dat fiind ca Hristos nu revenea pe pamant, El era cautat mai degraba in lumea de sus, si, de aceea, preocuparea principala era aceea de a defini scarile duhovnicesti ce ingaduie unirea cu Dumnezeu, fara a inceta de altfel de a pastra in orizontul indepartat al gandirii asteptarea. Cu alte cuvinte, s-a produs o relativa "detemporalizare" si astfel structurarea intelectuala si institutionala s-a putut face incetul cu incetul in formule unitare, care erau cele ale culturii contemporane.

O atare "preferinta platoniciana" a avut pe termen lung efecte importante, explicand in mare parte soarta civilizatiei occidentale. As vrea sa precizez putin acest aspect spunand un cuvant despre dinamica spirituala si imaginea lumii aflate in joc aici; voi indica de asemenea orientarile ce decurg in ce priveste formele institutionale.

 

Dinamica spirituala si imaginea lumii

Elementele dinamicii spirituale sunt urmatoarele: insistenta pe cautarea a ceea ce se afla dincolo de gandire ca unitate cu Dumnezeu; articularea sensurilor duhovnicesti ale Scripturii in perspectiva anagogiei, cu alte cuvinte a unirii cu Dumnezeu mai presus si dincolo de toate; punerea in valoare a simbolurilor liturgice ca rasfrangeri si parga a acestei contemplatii ultime; insistenta pe autoritatea spirituala capabila sa comunice roadele contemplatiei sale si sa sadeasca formulele juste ale expresiei credintei; dezvoltarea unei epistemologii a iluminarii, prin intermediul careia adevarul negrait al Unului s-a manifestat oamenilor. La aceste elemente de natura mai degraba pozitiva se adauga altele, mai nelinistitoare, nascute din intalnirea intre nelinistitoarea lume a fortelor malefice ce populeaza spatiile inferioare ale cerului elenistic si importanta prezenta a demonilor in Evanghelii.

Din aceasta dinamica rezulta o imagine a lumii in care domina o polaritate intre Hristos biruitorul, "Pantocratorul" si Cel rau "stapanitorul lumii acesteia". Aceasta se prezinta sub o dubla forma: mai intai, intr-un mod mai static, lumea poate fi vazuta drept locul unui conflict intre "stapanitorul lumii acesteia" si "Pantocrator", conflict al carui ecou este razboiul duhovnicesc al crestinului. Forma dinamica ce corespunde acestei conceptii despre lume ca spatiu polemic este cea a convertirii, cu alte cuvinte a trecerii necontenite de sub o stapanire la alta. Acestei duble atitudini de fond i se adauga o alta, legata de infrangerile suferite de om in razboiul sau duhovnicesc; este vorba de pocainta socotita in acelasi timp drept un comportament reparator (al greselilor trecute si al ranilor suferite) si prevenitor (al greselilor viitoare).

Figuri institutionale si idei-forta

Perspectiva astfel trasata ajuta la intelegerea importantei "figurilor" autoritatii institutionalizate intr-o asemenea lume strabatuta de cautarea mistica, de lupta intre bine si rau, de ierarhii cu caracter religios si institutii corespunzatoare. Conceptia despre o lume impartita in doua tabere constituie un fundal care explica in ultima instanta institutiile lumii crestine antice: principele si preotul au, fiecare in felul sau, drept sarcina de a-i face pe oameni sa treaca de la o lume la alta si de a-i ajuta, fie si cu mana forte, pe cei convertiti sa ramana in lumea lui Hristos.

Aceste doua figuri ale principelui si preotului sunt dominate de doua idei-forta: adevarul si unitatea. Adevarul e caracteristica proprie Revelatiei crestine, si prin aceasta e manifestarea, de care omul elenistic are atata nevoie, a Unului negrait aflat mai presus de toate; el este, asadar, valoarea prin excelenta care trebuie sa straluceasca dar care trebuie si aparata impotriva oricarei erori, cu riscul de-a intuneca intrucatva caracteristicile de marturie si de credinta libera care sunt la fel de esentiale crestinismului. Unitatea e semnul distinctiv prin excelenta nu numai al divinului, dar si al unicei medieri a lui Iisus Hristos; prin urmare, ea trebuie sa caracterizeze Biserica si, indeosebi, medierile institutionale: astfel, de exemplu, sinoadele vor trebui sa dea dovada de unanimitate; in acest fel se pune in mod concret problema persoanelor care pot efectiv sa provoace aceasta unanimitate in adevar: de aici dificilele incercari de definire si instaurare a unor autoritati religioase supreme, mediere ultima a Dumnezeului Unu si a Unicului Hristos: in Rasarit imparatul, in Occident Papa.

Anticipand putin, am putea spune ca in figura rasariteana articularea politico-religioasa fundamentala e cea a imparatului si a Sinodului, mai tarziu a imparatului "si Patriarhului; ea nu se poate mentine decat daca imparatul e puternic si, din acest punct de vedere, islamul da o lovitura practic imparabila vitalitatii Bisericii. In figura occidentala, vicisitudinile istoriei, atat civile, cat si religioase, fac sa avanseze tot mai mult si intr-un mod adeseori conflictual, pe de-o parte, figura imparatului si, dupa el, cea a monarhiilor absolute, iar, pe de alta parte, in Biserica, cea a episcopului Romei, "Papa", urmasul lui Petru.

Modernitatea: survenirea unui spatiu creat aflat in puterea omului

Intr-o relativ mare pluralitate de scoli legate de spatii istoric si geografic diferite, antichitatea crestina a ajuns, nu fara lupte, la un anume echilibru in articularea realitatilor crestine ale legamantului, creatiei si pacatului, atat intre ele, cat si impreuna cu aporturile culturii elenistice in dubla ei polaritate Platon-Aristotel. Acest lucru se verifica nu numai in planul strict teologic sau eclezio-logic, dar si in filozofie si in politica. Am putea numi echilibrul astfel atins, in realitate insa mereu fragil, "dezvrajire partiala".

"Dezvrajire", in masura in care Revelatia crestina elibereaza de fabulos si de mit realitatea atat a divinului, cat si a umanului si a cosmicului; "partiala", fiindca aceasta revenire la real nu face sa dispara, ci, din contra, pune in lumina transcendenta, calea duhovniceasca, misterul. O asemenea dezvrajire partiala duce la o viziune si la o practica a lumii pe care le-am putea numi "ierarhice". Exista insa in permanenta ispita - in care se cade neincetat - de-a rupe acest echilibru in profitul exclusiv al unei mistici a Unului, al carei pandant este o insistenta exclusiva pe pacatul si neputinta omului.

Cum ani putea explica atunci ca o atare viziune si practica a lumii, dominanta in primul mileniu al erei crestine, s-a vazut in cursul celui de-al doilea mileniu contestata si inlocuita putin cate putin de o alta?

Sa emitem aici ipoteza ca, oricare ar fi unele dezvoltari istorice in ele insele contingente, a existat o reala evolutie in procesul de "dezvrajire", evolutie intemeiata pe o constiinta tot mai vie a lumii ca spatiu al creatiei, bun in sine, incredintat omului si animat de o dinamica progresiva. In realitate, asa cum s-a vazut, tema creatiei facca parte inca de la inceput din patrimoniul Revelatiei crestine fiind opusa temelor pagane ale emanatiei; pe de alta parte, realismul creatiei era subliniat de adevarul uman al intruparii, unica mediere autentica intre lumea de jos si salasul Unului. In acest sens, inca de la obarsiile crestinismului s-a afirmat principiul unei "demitizari" a lumii.

Cu toate acestea, intr-o prima faza, atentia s-a concentrat poate mai mult asupra creatiei vazute dinspre Dumnezeu, in perspectiva ierarhica a raportului "descendent" ai lui Dumnezeu fata de lume. Numai treptat s-au descoperit consecintele imanente ale temei creatiei, cu alte cuvinte consistenta realitatilor si a valorilor umane, precum si, corelativ, capacitatea ratiunii umane de a evalua aceste valori, de a aprofunda, de a defini plecand de la ele o practica si o tehnica.

Un atare proces e legat, in parte, de influenta efectiva a ceea ce am numit mai sus realismul Crezului si, pe de alta parte, de o seric de imprejurari istorice care i-au pus tot mai mult pe oameni in fata puterii lor. Acestia si-au descoperit o reala autonomie de judecata si actiune fata de lucruri, ca si in relatiile sociale; au constientizat puterea lor transformatoare a realitatii: in definitiv, omul, ca si lumea, au inceput sa fie vazute in ele insele si prin urmare, oarecum in afara conditiei nemijlocit chinuite sau izbavite, definite de opozitia implacabila intre Hristos "Pantocratorul" si "stapanitorul lumii acesteia".

Am putea spune pe scurt ca e vorba de "modernitate", atunci cand coordonatele pacatului si mantuirii, ale lui Satan si Hristos, inceteaza de mai fi singurele luate in considerare in definirea existentei umane, sau inca, atunci cand se descopera ca exista o anume gestionare posibila a noastra insine si a celorlalti fara referire nemijlocita la drama mantuirii. Concret, aceasta inseamna ca sexualitatea, banul, puterea, tehnica dobandesc un anume drept la existenta autonoma, potrivit unor legi luate din insasi realitatea oamenilor si a lucrurilor cu titlul valorii insasi a creatiei: ratiunea umana, artizana descoperim si utilizarii acestor valori, dobandeste atunci o importanta necunoscuta. In spatele acestei autonomii descoperite se profileaza autonomia stiintei si realitatea unei istorii guvernate de libertate, nasterea formelor politice numite democratice. Acestea par putin satisfacatoare, in masura in care stabilesc drept principiu ca ratiunea poate indica o cale a societatii, poate defini formele unei guvernari, si poate stabili mijloacele unui control etc: democratie, separatie a puterilor.

Scurta cronologie

Daca am vrea sa stabilim o rapida cronologie a aparitiei si dezvoltarii modernitatii, am putea spune ca o prima etapa a avut loc in secolui XIII, cand conceptualitalca preluata de Aristotel i-a permis formarea unui limbaj; am putea califica aceasta etapa drept antropologica, in masura in care aceasta investigheaza mecanismele imanente ale cunoasterii, incepe sa descopere tehnica si orasul (alaturi de o civilizatie mai rurala si traditionala), adica posibilitatea unor noi raporturi ale omului cu natura si ale oamenilor intre ei. O a doua etapa ar putea fi numita cosmologica, cand ideea unui sistem solar se substituie, in secolui XVI, imaginii clasice despre lume, cu medierile ei ascendente si descendente, care unesc cerul si pamantul.

Noua idee rastoarna aceasta mentalitate a medierilor si ierarhiilor si lasa deschisa posibilitatea unei alte recompuneri a realului. Elementul epistemologic e aici decisiv: in mod pozitiv, aparitia matematicilor si a principiilor ratiunii; in mod negativ, dificultatea de a face loc nu numai unei Revelatii si unor Scripturi, ci si la tot ceea ce tine de sensibilitate si simboluri. Daca a doua etapa ravaseste experienta spatiului, urmatoarea? Incepand din secolul XVIII, implica mai adanc timpul, in masura in care ea repereaza campuri de dezvoltare si istorie, de libertate si politica, atat in plan cosmic, cat si in plan uman. Mai mult, unei lumi desavarsite la obarsii, viciata si apoi izbavita, in asteptarea restabilirii sale desavarsite, ea incearca sa-i substituie o lume in devenire, un gen uman in proces de educatie, o dialectica inglobanta, ceea ce antreneaza dezvoltarea altor metode pentru o cunoastere legata cu necesitate de procesele de interpretare.

Conflictul si separatia

Daca acestea sunt, descrise pe scurt, trasaturile unei modernitati si ale evolutiei sale, problema e atunci de-a sti cum anume imaginea moderna despre lume, nascuta si dezvoltata mai intai in sanul unei lumi crestine concepute si experiate ierarhic, s-a articulat sau nu cu imaginea unei lumi definite de conflictul dintre doua suveranitati, a celui rau si a lui Hristos, prin exercitiul pocaintei si, in cazurile cele mai bune, pe calea mistica - totul in interiorul unei organizatii sociale si religioase in care puterea vine de sus si are ceva sacru.

Or, in concretul istoriei, aceasta descoperire a unei dimensiuni pe care am putea-o numi "obiectiva" a lumii, dincolo de sau in interiorul dublei si conflictualei suveranitati a Celui Rau si a Pantocratorului, pare sa se fi facut intr-o mentalitate de "emancipare". Autonomia ce se nastea a luat adeseori chipul independentei si a dus o lupta de independenta, cu atat mai mult cu cat institutiile nascute din precedenta imagine despre lume, intelegand cu dificultate survenirea unei alte conceptii si a unei practici diferite, aparau cu darzenie legimitatea lor trecuta si nu acordau decat cu reticenta autonomiile ce se desfasurau. Cu alte cuvinte, nu s-a putut vedea suficient de repede cum noua imagine despre lume nu facea altceva decat sa puna in valoare creatia afirmata de Crez, neprivind-o numai din punctul de vedere al lui Dumnezeu Creatorul, dar si din cel al realitatii existente.

Nu s-a stiut gandi autonomia creatiei, independenta sa fata de Creatorul ei, nici evalua impactul Revelatiei si Legamantului, a pacatului si mantuirii asupra realitatii efective si dezvoltarii valorilor create. intr-adevar, un astfel de demers, de punere in ordine, niciodata incheiat in realitate, continua sa ocupe mereu omul, dar necesitatea de a-l intreprinde n-a fost sesizata nici de inovatori, nici de ierarhii atunci cand s-a ivit modernitatea. Ar fi trebuit sa se poata defini rapid o anume linie de gandire si actiune care sa stabileasca pentru om si pentru lume o autonomie masurata si mentinuta in interiorul Legamantului si constienta de riscurile greselii. Aceasta e poate drama istorica concreta a aparitiei modernitatii: ea a intervenit si s-a dezvoltat fara sa fi fost cu adevarat gandita.

 

In realitate, pentru ca era noua si dificila, punerea pe picioare a unei modernitati cerea timp; era vorba de a articula o afirmare pozitiva a esentei si existentei valorilor create, impreuna cu o definire a interdictiilor care permit acestor valori sa se dezvolte fara a leza omul, societatea sau natura, precum si o detectare a ranilor care impiedica aceasta dezvoltare. Prin "interdictii" inteleg ceea ce punerea in valoare a raportului om-om antreneaza ca limitare a raportului om-natura, si ceea ce punerea in valoare a raportului om-Dumnezeu antreneaza ca limitare a raporturilor om-natura si om-om. E vorba de ceea ce spune Sfantul Apostol Pavel: "Toate sunt ale voastre, dar voi sunteti ai lui Hristos, si Hristos al lui Dumnezeu" (1 Co 3, 21-23). In acest chip, departe de a impiedica armonia dintre om, creatie si societate, interdictiile care permit ordinea valorilor si raporturilor lor sunt benefice.

Am putea spune ca, ideal privind lucrurile, omul modern ar fi trebuit sa le sesizeze necesitatea organica pentru justa administrare a lumii, in vreme ce, in realitate, el s-a aruncat tot mai mult intr-o perspectiva de exploatare, in timp ce ierarhiile se cantonau in atitudini de respingere si condamnare. Or, daca societatea nu gaseste justele interdictii care sa o canalizeze, ea se dezvolta intr-o afirmare nemasurata de sine, intr-o extensiune nelimitata a puterilor sale si intr-o acumulare necontrolata a posesiunilor sale, ceea ce naste un dezechilibru in raporturile umane, unii avand din ce in ce mai mult, iar altii din ce in ce mai putin.

Cat priveste relatia cu Dumnezeu, ea se subtiaza pana la o eventuala disparitie; stiinta nu are nevoie de Dumnezeu iar istoria se multumeste cu faptul ca e imanenta.

In plan politic, in masura in care tinde sa fie exclusiva si sa favorizeze un rationalism total, modernitatea separata implica un cerc oarecum vicios, fiindca tinde sa defineasca normele pe care se sprijina: aceasta autodefinire este poate insusi semnul distinctiv al liberalismului. Nu se vede in mod evident indeosebi ce loc ar putea ea rezerva elementului religios: nici ca spatiu propriu (cu legile si preotii sai), fiindca religiosul depaseste rationalul pur, afara numai daca nu e vorba de o religie in limitele ratiunii, nici ca spatiu articulat cu politicul, fiindca atunci ar fi nevoie de recunoasterea prealabila a spatiului propriu.

Daca exista, religiosul e, prin urmare, mentinut in sfera "privatului", cu alte cuvinte in campul nepus in comun de ratiunea individuala. Oricare ar fi acest ultim punct, "modernitatea" noastra tine atunci de accentuarea excesiva a unui pol strict rational, accentuare despre care am putea sa ne intrebam daca mai e rezonabila. Invers, autoritatile Bisericii instituite pentru gestionarea unei lumi concepute ca fiind intr-un mod nemijlocit religioasa si in chip esential ierarhica ar fi trebuit sa stie sa recunoasca o autonomie crescanda, sa o ghideze discret si, intr-o oarecare masura, sa se stearga pe sine pentru a da incredere omului. Ele par, din contra, sa se fi reafirmat inca si mai mult, hranind astfel inconstient in omul aflat in cautarea "modernitatii" o anume revolta, din care a decurs o crestere a dezordinii.

Proclamarile "sfarsitului"

Am putea asadar spune ca, din punct de vedere istoric, grefa modernitatii pe lumea religioasa definita de conflictul bine-rau n-a reusit cu adevarat: lumea pacatului si a harului n-a stiut ce sa faca cu lumea ca natura si putere si a incercat sa o ignore sau sa o respinga; invers, aceasta si-a dezvoltat autonomia intr-o independenta tot mai mult marcata de o ideologie a rationalitatii si progresului, al carei dezechilibru n-a fost sesizat; "modernitatea" realizata istoric rezulta fara indoiala din acest amestec al unei perceptii juste si al unei dezvoltari perverse a autonomiei valorilor, atat ale naturii, cat si ale omului.

Cum astazi constatam fructele amare ale pervertirii (nu e neaparata nevoie "sa le analizam cauzele in toata exactitatea), suntem ispititi sa punem sub semnul intrebarii pana si perceptia initiala justa: o "postmodernitate" amar lucida, dezvrajita si infricosata in acelasi timp, nehotarata si nesigura s-ar alatura atunci destul de usor, chiar daca intr-un mod secularizat, lumii greselii si harului, ea insasi ispitita, din pricina esecului inconjurator, sa insiste mai mult pe greseala decat pe har. In ambele cazuri si-ar putea gasi teren propice un anume climat "apocaliptic".

Acesta e fara indoiala motivul pentru care in ultimii ani au intrat in limbajul cultural anumite formule ce descriu timpul in care ne gasim drept un sfarsit. Retin aici doua principale: "sfarsitul modernitati" si "inchiderea civilizatiei occidentale""; daca cea dintai vizeaza mai degraba un tip de societate, cea de-a doua, mai larga, se extinde la o viziune, o istorie si o practica a lumii. Daca se vorbeste de "sfarsitul" lor, aceasta vrea sa insemne mai degraba esecul lor: chiar daca au pus in lucrare, adeseori fara control sau contrabalansari, resursele care le defineau, aceste perioade nu numai ca n-au produs ceea ce omul asteapta intotdeauna - ceea ce anticii numeau fericire, iar Bisericile prefera sa numeasca astazi "dreptate, pace si salvarea creatiei" -, ci s-au epuizat ele insele, astfel ca n-ar mai fi nimic de asteptat de la ele.

Sfarsitul modernitatii

In primul caz, "sfarsitul modernitatii", ne gandim mai cu seama la situatia culturii si societatii pe care am descris-o pe scurt si ale carei inceputuri sunt situate la sfarsitul Evului Mediu, in timpul Renasterii sau in zorii lumii moderne; aceasta situatie se intemeiaza pe individul care se percepe pe sine insusi ca un subiect si se calauzeste potrivit principiului ratiunii suficiente care, la randul sau, hraneste convingerea unei economii ireversibile a progresului; criticii modernitatii sunt filozofi sau sociologi care ii incearca sau ii constata esecul, atat in ce priveste fericirea individului, cat si pentru semnificatia societatii: razboiul ramane urzeala permanenta a existentei internationale, sexualitatea ramane supusa dorintei imediate si antreneaza sclavii pe scara larga, la propriu, ca si la figurat, cautarea obsedata a banului defineste structurile economice, pierderea punctelor de reper personale si sociale, estetice ca si politice, e destul de vasta...

E adevarat ca pe multe planuri nu lipsesc nici eforturile de a lupta impotriva acestei degenerari, dar aceste eforturi seamana mai degraba cu niste paleative, ba chiar eu niste masuri indispensabile de urgenta decat cu reluari in profunzime care sa repuna oarecum modernitatea pe picioare; principiile acesteia din urma, iar nu posibilele ci decadente de fapt, ar fi responsabile de aceasta situatie. La vederea ravagiilor operate in natura ca si in societate de o modernitate lipsita de masura, sprijinita de o filozofie iluminista sau de o ideologie ingenua a progresului, numerosi sunt ganditorii epocii noastre gata sa o respinga, sa o declare sfarsita, moarta; ci proclama eventual intrarea intr-o "postmodemitate", care insa, trebuie spus, arata destul de ideologica, si tinde sa discrediteze orice travaliu al ratiunii si orice afirmai a libertatii in profitul tacerii, al sentimentului, al renasterii unui sacru mai mult sau mai putin reflectat; dupa care o anume discreditare e aruncata asupra oricarei cresteri efective a planetei; in fine, putem observa o anume disperare, care cauta diferite cai de iesire, sau care, in fata absentei realismului proiectelor, manifesta tendinte suicidare.

Inchiderea civilizatiei occidentale

Sfarsitul modernitatii ar coincide intr-adevar din punct de vedere cronologic cu un alt sfarsit, mat vast, cel al intregii civilizatii occidentale; modernitatea n-ar fi destinata sa dispara decat pentru ca sfarsitul ei ineluctabil e deja programat in optiuni si imprejurari destul de indepartate. As vrea sa zabovesc putin asupra acestei inchideri a civilizatiei occidentale, fiindca ea defineste optiunile culturale esentiale care dau seama, in ultima analiza, de diagnosticul acestui "sfarsit".

Atunci cand Heidegger retraseaza calea, tragica in ochii sai, a filozofiei occidentale, el il vede pe Platon drept initiatorul unei decadente ireversibile: o data cu el ar fi inceput sa se piarda sensul exact al adevarului, initiindu-se pe de alta parte un raspuns eronat la intrebarea privitoare la fiinta. Or Platon e nu doar parintele unei orientari filozofice dominante in lumea greco-latina si pana in zilele noastre", dar si al unui umanism si al unei practici politice: asadar, ansamblul civilizatiei occidentale s-ar gasi afectat de dubla rana facuta adevarului si fiintei; perioadele istoriei s-ar asemana atunci unor scandari in evolutia tragica a universului platonician care sfarseste astazi prin a se destrama. Chiar daca analiza lui Heidegger poate parea unilaterala si nerezonabil de pesimista, este cu siguranta timpul de a pune cu privire la civilizatia noastra ceea ce s-ar putea numi "chestiunea platoniciana", si vom vedea ca, facand aceasta, ne gasim in inima "chestiunii Bisericii".

Nu este locul aici de a dezvolta aspectele filozofice si culturale ale "civilizatiei occidentale" de amprenta platoniciana. Pe planul institutional, ca si politic si religios, am putea spune ca ajungem la "sfarsitul civilizatiei occidentale" in masura in care am epuizat oscilarea intre formele politice si culturale tinand de suprematia Misticii si Politicii intemeiate pe Unul invizibil mai presus de toate si cele ce deriva din suprematia unei Rationalitati imanente, tot mai capabile sa puna stapanire pe ceea ce este, sa organizeze, sa faca si, asadar, sa posede si sa domine ("modernitatea"). Prima suprematie oprima individualitatea si creativitatea omului, mereu amenintata de diviziunile sale interne si silita sa se remita unei autoritati care stie si care poate; cea de-a doua oculteaza dorinta religioasa, istoveste planeta si creeaza raporturi de dependenta intemeiate nu pe contemplatia spirituala, ci pe inteligenta si bogatie.

Un sfarsit fara reinceput?

Notiunea de sfarsit, asa cum apare aici, are ceva imens tragic: cei ce o utilizeaza nu stiu ce se anunta dincolo de acest sfarsit: sunt intr-adevar fiii acestui timp sarac si nu stiu nimic altceva care sa le ingaduie sa se orienteze; pentru a semnala situatia paradoxala a celor ce nu pot gandi decat cu instrumente furnizate de o epoca a carei epuizare o constata, filozofii si sociologii sfarsitului refuza intr-un anume fel chiar si sa vorbeasca si scriu sub semnul "stersaturii", barand efectiv anumite cuvinte pe care le folosesc, mai cu seama cuvantul "fiinta", pentru a afirma in acelasi timp non-pertinenta lor si imposibilitatea de a nu le folosi, fiindca nu au la dispozitie altele. Proclamarea, pe de-o parte, a acestui sfarsit tragic, contine marturisirea implicita ca nu mai avem o adevarata notiune de timp, fiindca singurele timpuri pe care le-am putut cunoaste sunt "lipsite": timpurile ajung la sfarsitul lor fara a fi construit nimic; sunt un fel de tropait de momente daca nu o distrugere a importantei lor posibile. In acest chip, atunci cand vorbim de timp doar cu greu l-am putea privi drept valoare, cat mai degraba drept o forta negativa care lucreaza in vederea unei distrugeri; in acest caz, revenim la o situatie anterioara, la o origine dinaintea timpurilor sau, daca refuzam orice idila mitologica a trecutului, la un odinioara caruia nu-i cunoastem nici numele, nici caracterul.

Daca exista tara indoiala unele excese in aspectul uniform tragic al unor astfel de prezentari ale sfarsitului, fiintei si timpului, daca diversele opinii luate impreuna, si poate altele inca, pot fi discutate sau nuantate, daca apropierea anului 2000 da acestei teme a sfarsitului ceva mitic sau fantastic, exista astazi nu mai putin - si mult prea unanima pentru a fi doar fructul unui efect optic - o constiinta a epocii prezente drept "placa turnanta", in care sfarseste o indelungata perioada. Putem spune cu sinceritate ca nimic din ceea ce vedem in jurul nostru astazi nu pledeaza in favoare unei prelungiri nedefinite a situatiei mondiale dureroase in care traim si despre care e legitim sa credem ca-si infige radacinile in tipul nostru de civilizatie. Excesul de tragic ar fi evitat daca am putea pe de o parte face o oarecare triere in elementele culturii ce par sa ajunga la capatul lor, de a nu respinge totul ci mai degraba de a pune in valoare ceea ce ar fi cu adevarat uman si, pe de alta parte, de a presimti un nou inceput si de a lucra la survenirea sa efectiva, afara numai, evident, daca sfarsitul lumii nu e realmente la usa (dar ce inseamna o atare expresie?).

Sfarsitul crestinismului occidental?

Ajunsi in acest punct trebuie sa ne reamintim ca, dupa Conciliul Vatican II, si chiar in timpul acestuia, pe masura ce se lua cunostinta cu orientarea lucrarilor, si catolicii au vorbit de un sfarsit: era vorba atunci de "sfarsitul erei constantiniene". Se credea ca putea fi proclamat sfarsitul unei situatii politice de un tip extrem de ierarhizat, in care normele artei de a trai impreuna sunt gandite si impuse de sus si in care este extrem de redusa autonomia reala a indivizilor sau grupurilor, ce tine de eventuale instante intermediare. Nu este lipsit de semnificatie faptul ca tocmai catolicii au proclamat dupa Conciliul Vatican II sfarsitul unei atare ere; ei vroiau fara indoiala sa marcheze prin aceasta sfarsitul unui anume tip de guvernare a Bisericii, fiindca in lumea politico-sociala propriu-zisa perioada constantiniana luase sfarsit cu mult inainte de epoca contemporana: revolutiile succesive de ia 1789 pana la 1848 si eforturile de organizare mondiala care au urmat marilor razboaie mondiale din prima jumatate a secolului XX modificasera deja in mare masura mentalitatea politica. In acest sens, o data cu survenirea modernitatii, era constantiniana a inceput sa apuna in societatea civila.

Cat priveste Biserica, ea a vrut sa mentina mai multa vreme formele institutionale care se dovedisera incercate intr-o alta stare a civilizatiei si nu s-a lasat patrunsa decat intr-un mod derivat, nu foarte constienta sau putin rusinoasa, de rationalismul modern. In orice caz, prin influenta sa trecuta in societatile antice si medievale sau, din contra, prin polemica sa impotriva societatilor modeme (caci polemica te insereaza in chiar in lucrul de care te aperi), crestinismul sau, in ce priveste Occidentul, catolicismul, reformele si contrareformele si opozitiile fac parte integranta din ceea ce se spune astazi ca sfarseste, dat fiind ca s-a integrat in tesutul culturii pana intr-atat incat a devenit inseparabil si indisolubil legat de el. Ar trebui oare atunci sa adaugam un al treilea termen enumerarii anterioare si sa vorbim despre "sfarsitul crestinismului occidental", gandindu-ne deci pentru viitor la un alt crestinism (dar care?), sau la altceva decat crestinismul (dar la ce anume?)? Data fiind stransa intrepatrundere reciproca intre crestinism si civilizatia occidentala, cel dintai nici macar nu se poate gandi ca isi "salveaza pielea" daca aceasta din urma se prabuseste.

Mi se pare ca intrebarea pe care tocmai am pus-o e intemeiata si ca, pentru credincios, ea este destul de infricosatoare, ba chiar destabilizatoare. Nu sunt sigur ca un teolog ar putea risca astazi un cuvant valabil pentru oameni, dar nici pentru propria sa Biserica, daca n-a acceptat mai inainte faptul ca universul sau parc sa se clatine; acest lucrul l-am putea afirma fara indoiala despre oricare responsabil ierarhic.

Este sigur ca Biserica are cuvintele Vietii Vesnice, dar nu orice forma de Biserica. Si daca e loc de a "imagina Biserica", nu este oare tocmai pentru ca formele Bisericii Catolice (si ale tuturor Bisericilor poate) sunt astazi mult prea tributare realitatii care moare intr-o civilizatie occidentala la a carei ridicare au contribuit fara indoiala pe drept cuvant in alte vremuri? Numai daca nu ne ascundem inaintea faptului ca mareea care cuprinde astazi civilizatia occidentala cuprinde si Biserica, vom putea fi in stare sa ne imaginam alte forme, care sa ingaduie Bisericii in acelasi timp sa supravietuiasca si sa contribuie la nasterea necesara a unei alte lumi. Daca, din contra, vom ceda gandului linistitor ca aceasta criza actuala nu priveste Biserica, ci numai lumea, ne lipsim de mijloacele de a face-pana si strictul necesar atat pentru lume, cat si pentru Biserica.

Discernaminte

Acestea fiind zise, cred ca trebuie sa nuantez putin judecata de "sfarsit de epoca" asupra relatiei lume-Biserica actuala, fiindca in ea se gasesc elemente care ne ingaduie sa intemeiem o speranta si, prin urmare, o actiune.

Lumea culturala

In cele de mai sus am pus in relief mai cu seama opozitiile, daca nu contradictiile, "culturii lui Parmenrde": fie prea desprinsa de conjunctura umana, rationala si temporala, fie, din contra, mult prea cufundata in aceasta; am indicat de asemenea ca acestor doua forme opuse le-au corespuns in timp etape culturale, sociale si politice: o lume "imperiala" (ierarhica) si o lume "burgheza" (moderna, democratica). Totusi, pentru a fi mai nuantati, am putea spune si ca aceste forme sunt, intr-o oarecare masura, corectate una de cealalta: nici o forma istorica n-a fost pur "ierarhica" sau pur "democratica", or, in masura in care astfel de corectii au avut efectiv loc, ele au permis o anume autenticitate in interiorul ispitei exclusivitatii. De asemenea, in dificilul discernamant a ceea ce ar putea surveni dupa "inchiderea" despre care vorbim astazi, trebuie sa facem sa intervina valori pe care civilizatia occidentala a stiut sa le recunoasca, chiar daca a esuat in justa lor punere in lucrare.

Privita cu mai multa abilitate decat o fac poate profetii "sfarsitului", istoria occidentala nu este doar negativa; ea ne reveleaza in orice caz faptul ca realitati care sunt mistica, gandirea, puterea, ratiunea, tehnica nu sunt in ele insele harazite catastrofei. Exista poate un anume orgoliu ascuns la cei care nu mai scriu astazi despre ele decat "deconstruind" si "radiind": ca si cum parintii nostri ar fi fost in instanta cu totul sterili, iar noi insine, sau copiii nostri poate, ar trebui sa fim un inceput absolut, descoperitorii in cele din urma a cheii ce deschide toate. Ceea ce se impune e mai degraba un discernamant dificil, legat de o imaginare a viitorului in acelasi timp smerita si indrazneata, in interiorul unei traditii de gandire si actiune extrem de amestecate.

Ramanand in categoriile gandirii elenistice pe care lc-am luat aici drept puncte de reper, am putea spune, de asemenea, ca, alaturi de Pla-ton, socotit astazi originea tuturor relelor noastre, au existat un Aristotel, un Epicur si un Zenon. Ar trebui facuta, de exemplu, o evaluare critica a identificarii aristoteliciene a Unului si Fiintei, precum si a consecintelor sale in ce priveste gandirea si, mai in general, umanismul. Ne-am da atunci seama de rolul pe care l-a jucat o asemenea identificare in corectarea, in insasi interiorul civilizatiei antice, a exceselor spontane ale "culturii lui Parmenide".

Crestinismul

Atunci cand, pe de alta parte, emitem judecati globale asupra civilizatiei occidentale, ar fi important sa mi omitem sa luam in considerare crestinismul si vicisitudinile sale, fiindca ele fac intr-adevar parte din istoria si cultura considerata. Am incercat sa definesc mai sus aportul propriu al credintei crestine la cultura occidentala, privind la valorile esentiale incluse intr-un text pe cat de primar, pe atat de scurt si fundamental cum e Simbolul Apostolic si modul in care aceste valori esentiale au contribuit la corectarea si imbogatirea patrimoniului lasat mostenire de greci. Ar fi fara indoiala important sa nu minimalizam valoarea intr-o anume masura exemplara a intalnirii dintre crestinism si cultura petrecuta" in timpul primelor secole ale Bisericii: exista aici un fel de paradigma metodologica.

E adevarat insa ca, atunci cand realitatile imanente create, fie in ordinea cosmica, fie in cea antropologica, au inceput sa atraga tot mai mult atentia lumii culturale crestine, cu riscul real al unui rationalism din ce in ce mai intreprinzator si progresiv, Biserica n-a stiut sa puna in valoare o posibila alternativa nici in planul organizarii structurilor sale, nici in cel al propunerilor sale teologice.

Aceasta ar fi putut veni de la o gandire a Fiintei tinand de ideea Creatiei si de logica analogica, si de la o gandire a Timpului si a Istoriei: intr-o credinta aflata in asteptarea revenirii lui Hristos, aceste teme faceau totusi parte esentiala din Revelatie. Biserica Catolica s-a vrut "antimoderna" mai degraba decat "moderna, dar altfel". Acest esec a costat-o fara indoiala scump, dar el a fost deopotriva extrem de pagubitor pentru civilizatie: in loc de a se corecta si a se intari reciproc in scopul de a descoperi o justa cale pentru om intr-o lume din ce in ce mai parasita de temele ierarhice, Biserica si lumea s-au separat tot mai mult, fiecare din ele iesind din acest divort slabite. Biserica si-a pierdut radacinile umane si n-a mai gasit modurile culturale juste indispensabil pentru a nu fi numai o "societate supranatural perfecta"; lumea a ramas lipsita de sensul ultim care i-ar fi dat o justa perceptie a fiintei si o constiinta vie a timpului, la care credinta crestina ar fi putut-o face atenta, marcandu-i astfel limitele rationalismului si exigenta interdictiilor creatoare.

Octombrie 1962 - mai 1968

Daca privim evenimentul celui de-al II-lea Conciliu Vatican in perspectiva trasata aici, am putea spune ca in ceea ce o priveste Biserica a sesizat exigenta reformei in fata impasului dramatic al timpului: acesta e sensul ultim al acestui conciliu. Pentru prima data, Biserica pare a fi operat ea insasi o astfel de constientizare, inainte ca societatile umane sa sesizeze situatia in care se gaseau si sa o exprime in diversele miscari din mai 1968.

Aceasta punere in paralel intre octombrie 1962 (inceputul Conciliului Vatican II) si mai 1968 poate sa surprinda; totusi, relatia dintre ele nu seamana oare celei dintre broasca testoasa si iepure? Conciliul a necesitat trei ani de pregatire, patru ani de dezbateri si ne e ingaduit sa credem ca aplicarea lui n-a pus in lucrare pana acum decat o treime sau mai putin din hotararile pe care le-a luat sau le-a facut cu putinta. In orice caz, o profunda reforma a fost indicata in principiu si in parte pusa in aplicare intr-un mod indraznet (sa ne gandim la reforma liturgica!). Aceasta reforma pare a raspunde in mod serios discursului despre "sfarsit" de care s-a vorbit. Miscarea din mai 1968 a fost, dimpotriva, iute de picior ca iepurele; a tasnit ca sageata, plecand de la o sesizare violenta a absentei sensului si a vidului uman, fie in mentinerea ierarhiilor care nu mai servesc omul, fie in fructele devenite perverse ale unei modernitati de acum lipsite de proiect.

Dar a ramas intr-o perspectiva de opozitie: anarhiei tehnicii, puterii, progresului, nu i-a putut opune decat o aita anarhie facuta din exaltarea clipei, din suprimarea puterii, din simplism ecologic. S-a aratat fuzionala; oricat de sincera ar fi fost in declaratiile ei: "Faceti dragoste nu razboi!", ii lipsea o analiza a diferentei, ca si cum iubirea putea ajunge la sine fara moarte; in realitate, o iubire pretins pura si un razboi nemilos nu sunt decat cele doua fete tragice ale aceleiasi infricosatoare neintelegeri. Apoi, cand au venit analizele, ele s-au aratat cumplit de ideologice si ingrozitor de deceptionante. Tinerii din mai 1968 s-au aratat incapabili de a merge dincolo de cuvinte, si "luarea lor de cuvant" n-a fost urmata de efecte: si cine i-ar putea invinovati? Dar acestea fiind spuse, octombrie 1962 si mai 1968 tineau de aceeasi constientizare a unui impas ce trebuie depasit cu toata urgenta: lentoarea insasi a procesului post-conciliar poate da nastere la speranta in ceea ce priveste realitatea efectiva, desi ascunsa, a reformei intreprinse, si, poate, pe termen lung, si cu privire la impactul ei asupra societatii civile.

Acestei paralele i s-ar putea obiecta cu siguranta faptul ca proiectul lui Ioan XXIII nu urmarea nicidecum abordarea tragediei unei "inchideri a civilizatiei occidentale" si a unui "sfarsit al modernitatii"; el nu urmarea desigur decat sa puna capat "erei constantiniene"; scopul sau explicit era acela de a desprafui o institutie invechita facand-o sa sufere un onest "aggiornamenta", dar si (iar aici exista poate germenul unei reforme mult mai considerabile decat cea la care se gandea papa Ioan XXIII) de a provoca in fine reunirea Bisericilor. Pentru a intelege insa sensul Conciliului ca moment poate decisiv in istoria lumii, nu putem ramane la o zgribulita exegeza istorico-critica a cuvintelor pontificale sau chiar a textelor conciliare.

Exegeza istorico-critica e desigur necesara pentru a putea preciza ceea ce am putea numi "sensul literal", cu alte cuvinte "intentia autorului" (a papilor, a parintilor, a-comisiilor conciliare) si un "prim nivel al sensului"; dar acest lucru nu este suficient. Chiar in cadrul limitat al textelor conciliare, un text din Lumen Gentium poate dobandi un sens mai iarg, mai nuantat, mai ambiguu atunci cand e interpretat "potrivit anatogiei credintei", cu alte cuvinte in legatura cu ansamblul textelor Conciliului. Mai mult, intreprinderea conciliara nu-si dobandeste sensul numai plecand de la vicisitudinile sale interne sau numai de la istoria textelor sale; ea este poate inca si mai semnificativa atunci cand e privita in conjunctura umana in care s-a nascut, a carei influenta a primit-o si pe care a modificat-o.

De aceea cred ca, in ansamblul sau, evenimentul conciliar castiga atunci cand e pus in paralel cu evenimentele din mai 1968, si reciproc. Prin contemporaneitatea si violenta sa, mai 1968 ridica in mod radical problema caracterului tragic al epocii noastre si urgenta unei "cotituri"; el ii invita intr-un anume fel pe crestini sa se intrebe: "Dar ce am facut in definitiv la Vatican II? Oare el nu merge mult departe decat credem?" Invers, seriozitatea reflectiei de la Vatican II si chiar lentoarea procedurii sale in insusi momentul sau si de atunci incoace, ar fi putut sau ar putea sa-i faca astazi'pe oameni sa reflecteze la seriozitatea si dificultatea unui travaliu creator in vederea surmontarii primejdiei sfarsitului si de a le indica intrucatva metodele.

Chestiunea, pentru noi crestinii, e atunci de a sti cum anume va continua Biserica in anii care vin mersul initiat de Conciliul Vatican II si reformele inca extrem de partiale care i-au urmat. Luand act, de altfel cu multe nuante, de triplul sfarsit constatat: al culturii occidentale, al erei constantiniene si al modernitatii, cum anume va contribui Biserica la croirea caii unui nou inceput? intrucat nu vrea sa fie antrenata in dezastrul "culturii lui Parmenide", ci, din contra, vrea sa i se sustraga si ajute lumea sa gaseasca noi cai, Biserica se gaseste in fata sarcinii fascinante de a trebui sa se imagineze iar apoi sa se construiasca pe sine insasi altfel decat dupa formele, odinioara fara indoiala utile, dar astazi epuizate, pe care le-a conservat deja prea mult.

Criza mondiala si Biserica

Acum treizeci de ani, in contextul unei crize mondiale care s-a agravat de atunci incoace, papa Ioan XXIII indraznea o intrebare; "Ce va face Biserica? Corabia mistica a lui Hristos trebuie sa ramana in bataia valurilor lasandu-se antrenata in deriva? Oare nu se asteapta de la ea nu doar un nou avertisment, ci si lumina unui mare exemplu? Si care ar putea fi aceasta lumina?".

In acest text as sublinia opozitia intre "avertisment" si "exemplu", intre ordinea lui "a spune" si a lui "a face". Conciliul Vatican II reunit de Ioan XXIII a fost voit tocmai ca un "a face" si nu numai un "a spune", ca un eveniment si nu numai un indemn. Am putea crede, rara prea multa aroganta, ca a fost de fapt un eveniment al istoriei, nu numai al Bisericii Catolice dar si al celorlalte Biserici crestine, si poate chiar al umanitatii. Pe de-o parte Conciliul insusi a beneficiat de participarea discreta, dar reala, a Bisericilor ale caror traditii au fost prezente la discutii; pe de alta parte, fara a-si pierde caracterul propriu, eventual mentinut in separatia de Biserica Romei, celelalte Biserici n-au fost mai putin afectate de Conciliu in viata lor proprie, ca si in relatiile lor reciproce, si au profitat pentru ele insele de reflectia facuta atunci.

Intr-un anume sens, Vatican II a fost si un eveniment a! istoriei lumii, in masura in care a manifestat in trupul aparent imbatranit al Bisericii o uimitoare suplete si vitalitate, care a fost un izvor de speranta pentru comunitatea umana; rasunetul mortii lui Ioan XXIII, eveniment spiritual cu adevarat mondial, poate fi considerat drept simbolul a ceea ce dinamica Conciliului putea da nastere printre oameni.

Un spatiu inca deschis

Pe plan ecumenic

De la Conciliu, au fost facuti multi pasi teoretici, tinand de afirmatii si eventual de gesturi simbolice: ridicarea unor excomunicari, acorduri doctrinare substantiale, celebrari liturgice comune. Toate acestea insa n-au dus inca la o reconciliere efectiva; fara indoiala, aceasta amanare poate fi atribuita in parte unor divergente doctrinare inca nerezolvate, dar cred ca exista si un alt aspect al lucrurilor: care Biserica necatolica ar accepta sa se uneasca cu o Biserica structurata asa cum este actualmente Biserica noastra? Invers, daca, fara a renunta la nimic din ceea ce tine de traditia apostolica, Biserica Catolica ar prezenta un chip mai putin nelinistitor; e posibil atunci ca, intr-un climat "mai bland", divergentele doctrinare sa apara mai putin insurmontabile. Daca ordinea lui "a face" s-ar schimba notabil, atunci si ceea ce se "spune" ar putea fi ascultat mai bine.

Pe planul institutiilor umane

Institutiile umane, nationale si internationale, sunt actualmente in plina criza: criza economica si sociala, desigur, dar si criza morala si politica. Nu avem, de exemplu, modele credibile, care sa ingaduie natiunilor si traditiilor sa se dezvolte, fara a nutri imposibile provincialisme, cu framantari ucigase provocatoare. Nu stim sa imaginam tipuri de guvernare care sa se situeze la egala distanta de totalitarismele respinse si de coruptiile practicate peste tot in democratii, mergand pana acolo incat uneori pun in chestiune democratia insasi ca forma politica. Nu stim foarte bine pe ce baze sa asezam o comunitate internationala in care sa domneasca o anume disciplina, care sa nu fie doar ratiunea celui mai tare, ci care sa ingaduie abordarea pe plan mondial a problemelor elementare, in fata carora suntem atat de lipsiti de aparare: problemele hranei, adapostului si muncii etc.

Biserica Catolica, fiind si ea o institutie internationala, poate desigur spune multe lucruri rezonabile in aceste chestiuni; pe de alta parte, ea nu este absenta si prin aceasta contribuie, impreuna cu alti oameni sau organizatii de buna vointa, la raspandirea unei "alte mentalitati". Dar este oare modul de a face al Bisericii la inaltimea cautarii contemporane dupa modele si inspiratii? Formele institutionale pe care Biserica le prezinta astazi in ochii lumii si modul in care aceste forme sunt efectiv gestionate pot efectiv constitui o sugestie atractiva puternica, susceptibila de a fi primita si transpusa in spatiile umane ale vietii politice si sociale? Nu este o impietate sa ne indoim de acest lucru. Si atunci intrebarea care vine e urmatoarea: in ce conditii, prin intermediul unei fidelitati indraznet inventive fata de propria sa traditie, ar putea ajuta Biserica alte grupuri umane sa se puna in mers, fara indoiala potrivit situatiei si geniului lor propriu, dar oarecum in aceeasi directie? Si, reciproc: cum anume, in preocuparea ei de a-si gasi tot mai mult chipul in sanul comunitatii umane, ar putea Biserica sa invete de la ceea ce se cauta altundeva?

Pentru evanghelizare

Putem, asadar, sa ne punem in mod legitim intrebarea daca un nou mod de a face nu este la fel de necesar pentru a favoriza ceea ce tine in prim-plan de misiunea Bisericii intemeind in aceiasi timp atat efortul ecumenic, cat si comuniunea umana: evanghelizarea. As vrea sa zabovesc putin aici asupra unui paradox, poate niciodata intalnit cu o atare intensitate in trecut: contrastul intre o reala "sfintenie" a Bisericii recente si ceea ce apare drept o anume sterilitate (in afara, decrestinare si indiferenta; inauntru, diverse grade de dezangajare si indepartare, criza a vocatiilor...).

Crestinul crede ca Evanghelia este Vestea cea Buna, in acelasi timp bucuroasa si austera, care poate nu numai sa-i mantuie pe oameni, dar si sa le ingaduie cresterea personala si dezvoltarea sociala. Or Biserica este responsabila de Evanghelie. Pe de-o parte, ea este depozitara acestei Vesti Bune, la care n-a incetat sa mediteze de-a lungul veacurilor, fiind canalul principal, daca nu unic, prin care aceasta vine la oameni. Pe de alta parte, aceasta Veste Buna nu este numai o intelepciune care poate inspira o conduita, ci o Mantuire si o Transfigurare date prin intermediul credintei si Tainelor Bisericii; de aceea, receptia deplina a Vestii Bune a lui Iisus Hristos implica nu numai ascultarea mesajului pe care-l propune Biserica, ci si intrarea efectiva in Trupul pe care il constituie si care este Trupul lui Hristos.

Or, e un eufemism a spune ca Biserica nu e recunoscuta astazi drept martora Vestii celei Bune a lui Iisus Hristos. Auzim adeseori reflectii de tipul: "Hristos, da! Evanghelia, da! Biserica, nu!" In ochii credintei crestine insa, aceasta separatie intre Hristos si Evanghelie, pe de-o parte, Biserica pe de alta parte, nu e cu putinta; ea nu poate decat sa dauneze primilor termeni ai alternativei si, in cele din urma, mantuirii si fericirii oamenilor de astazi. Evanghelizarea presupune, asadar, in mod absolut ca Biserica sa redobandeasca increderea oamenilor.

Cum se face atunci ca Biserica nu mai are aceasta incredere? Credincios sau nu, cine cunoaste putin istoria crestinismului poate intr-adevar admite ca, in ultimele doua secole, Biserica Catolica s-a aratat probabil mai fidela Evangheliei decat in oricare alta epoca. Desigur, putem oricand face inventare negative. Totusi, care perioada ar putea alinia o serie de papi de calitatea crestina si apostolica a celor care s-au succedat incepand de la Pius VII (ales in 1800) si pana la Ioan Paul II?

Ce epoca s-ar putea lauda cu asemenea preocupare misionara? Fara indoiala misionarii au venit in "colonii" pe urmele conchistadorilor, fara indoiala ca ei nu si-au pus multe intrebari culturale, dar au vestit cel putin Evanghelia si au fost auziti. in ce priveste daruirea lor lui Dumnezeu si oamenilor, promptitudinea lor de a muri pentru a vesti Evanghelia, nu numai prin martiriu, dar si prin boala si epuizare, au aratat un har al credintei si iubirii care nu putea veni decat de la Dumnezeu, si pe care au stiut sa-l primeasca. In tarile lor de origine, ei au fost sustinuti de rugaciunea si generozitatea crestinilor si asociatiilor. Am putea spune la fel si despre misiunea interna: "misiunile" secolului XIX, atat de dragi Parintelui din Ars. De la inceputul secolului XX si pana astazi, miscari apostolice, in fericire mai sensibile decat predecesoarele lor la conjunctura umana si la impactul culturii, s-au dezvoltat neintrerupt si credinciosii lui Iisus Hristos de orice conditie au cautat sa dea marturie lui Hristos inaintea oamenilor. Un asemenea efort misionar s-a sprijinit pe o reala sfintenie evanghelica si, asemenea Sfantului Francisc din Assisi, unele fete de sfinti contemporani, cum ar fi figurile lui Therese de Lisieux sau Charles de Foucauld, iradiaza mult dincolo de credinciosii Bisericii Catolice.

Alaturi de misiune si sfintenie, a existat si inteligenta si reflectie. In acest punct, fara indoiala, Bisericile, si mai cu seama Biserica Catolica, au motait oarecum in secolele trecute. Dar, ce reviriment incepand din ultima treime a secolului XIX?, si e! dureaza pana astazi. Cate bogatii nu fac din epoca noastra, pe toate planurile, un mare moment al inteligentei crestine: teologie dogmatica, teologie spirituala, filozofie, regasirile "izvoarelor crestine", biblice, patristice, liturgice, scolastice; cautari pe caile interpretarii, investigatii in cultura contemporana, deschideri, adeseori inteligent critice, fata de stiintele omului, ca si fata de intelepciunii e tuturor continentelor etc.

Or, bucurandu-ne cu smerenie de darurile Duhului primite si puse in valoare in Biserica ca arareori in istorie, credinciosul e totusi obligat sa constate ca foarte putin'din toate acestea iradiaza efectiv asupra lumii oamenilor. Aceasta Biserica, aflata intr-un anume mod in deplina sanatate, pierde nu putini membri, nu mai intereseaza, devine minoritara etc. Chiar daca, ici si colo, se inregistreaza recuceriri mai mult sau mai putin efemere sau solide, chiar daca cutare sau cutare personaj mai mediatic pare sa fie ascultat mai mult, desi nu si inteles cu adevarat. Biserica ca atare nu pare a mai fi recunoscuta ca vestitoare a Evangheliei si umanitatii- Am putea crede desigur, si pe drept cuvant, ca Biserica nu este imparatia, si, de aceea, ambitia ei n-ar putea fi aceea de a face ca toti oamenii sa intre la sanul ei; alaturi de misiune, exista dialogul. Dar care e masura efectiva a acestui dialog? Cum sa intelegem, pe de alta parte, ca o reala "decrestinare" (chiar cantarind acest termen cu toate nuantele cerute) are loc sau se reveleaza in chiar momentul in care Biserica pare a fi primit din nou de la Dumnezeu resurse care ar trebui sa-i ingaduie sa faca se iradieze Evanghelia? I-am putea desigur acuza "pe ceilalti", pe cei aflati in afara si care combat Biserica, sau am putea spune ca, atunci cand Dumnezeu Se arata mai mult, diavolul nu ramane nici el mai prejos.

Asemenea consideratii au poate o parte de adevar; intr-un anume fel insa, ele lasa intacta problema: in masura in care e atasata de misiunea ei de evanghelizare si dialog, ce fata ar trebui sa adopte Biserica pentru a depasi indiferenta, daca nu ostilitatea? Alaturi de valorile fundamentale ale sfinteniei si inteligentei, nu exista oare in ea si altceva, mai putin important poate, dar necesar, care nu functioneaza bine si intuneca in fata oamenilor, insetati totusi de intelepciune si de Mantuire, fata reala a Bisericii care propune aceasta intelepciune si Mantuire?

Spre o imaginare a Bisericii

Cred efectiv ca ceva functioneaza inca prost in institutia Bisericii, in ciuda a ceea ce s-a facut incepand de la Vatican II si ca e loc de a incerca "sa ne imaginam Biserica de astazi". Aceasta imaginare ar fi insa zadarnica daca n-ar merge destul de departe in analiza cauzelor situatiei. Ipoteza retinuta aici e ca actualmente criza Bisericii e in stransa conexiune cu acea criza numita de alti autori "sfarsitul modernitatii" sau "naufragiul civilizatiei occidentale". In primele secole ale erei crestine (antice), o articulatie in cele din urma destul de reusita intre Evanghelie, pe de-o parte, cultura si civilizatie, pe de alta parte, a putut fi stabilita dand loc la ceea ce numim lumea Parintilor sau "Biserica nedivizata".

Din nefericire, o atare articulatie nu pare sa se fi realizat in epoca urmatoare (moderna), cand pentru ratiunea umana s-au deschis campuri de investigatie si de actiune politica, logica, tehnica si pragmatica. De o parte (cea a ratiunii) nu s-a stiut defini o autonomie autentica, dar care sa ramana deschisa nelinistii unei mantuiri si gratuitatii unei revelatii. De cealalta parte (cea a revelatiei) nu s-a stiut degaja aceasta gratuitate si instrumentele manifestarii ci, de forme religioase si politice care nu erau esentiale. Modernitatea rationalista s-a pierdut intr-o revendicare nebuneasca de independente, dar succesele ci tehnice tot mai mari n-au condus la fericirea societatilor umane. Biserica, si ma refer aici in primul rand la Biserica Catolica, s-a repliat tot mai mult in interiorul sau, incapabila sa intreprinda o critica masurata a interpretarii exclusiv ierarhice care a dat-o formelor primordiale ale institutiei sale. Nu este ingaduit sa credem ca inspiratia inversa, exclusiv spirituala, biblica, ba chiar antiinsitutionala a Bisericilor ivite din Reforma n-a rezolvat mai bine problema articulatiei intre modernitate si credinta. In acest chip, o modernitate lipsita de deschidere spre transcendenta si un crestinism reticent in fata sarcinii de a da efectiv seama de uman s-au indepartat tot mai mult, ajungand la un moment de criza pe care am putea-o numi absoluta, cea pe care o traim actualmente si ai carei poli opusi sunt "sfarsitul modernitatii" si "sfarsitul crestinismului occidental".

Cred sincer ca propunerile individualiste nesigure ce se vor a fi opuse astazi deceptiilor modernitatii, cum sunt noile gnoze, New Age, recursul la intelepciuni indepartate, un regim al "gandirii slabe" etc., nu ofera o alternativa solida si durabila crizei actuale; aceste propuneri nu fac decat sa juxtapuna un anume misticism, uneori nu lipsit de maretie, unei tehnocratii mereu regina si de care nu se poate lipsi. Dar nu cred nici ca o adevarata cale de salvare o constituie reafirmarea autoritara si punctata de irationalism a identitatii crestine. Ipoteza formulata e ca o reforma a institutiilor ar face mai credibila marturia Evangheliei in lumea vremii noastre, care nu mai e o lume "ierarhica". Ea ar putea atunci cu modestie oferi anumite modele societatilor seculare in deficit de reconciliere si unitate. O organizare ecleziastica bazata in principal pe "iluminare" in cunoastere si "putere" in actiune, intr-o neincredere constanta in raport cu autonomia culturilor si responsabilitatea nu mai par sa poata sustine eficace astazi Misterul evanghelizarii.

Ghislain Lafont

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 3298

Voteaza:

Spre o noua figura a Bisericii pentru timpul nostru 0 / 5 din 0 voturi.

Cuvinte cheie:

taina bisericii ierarhia

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE