Suferinta umana si iubirea divina

Suferinta umana si iubirea divina Mareste imaginea.

Suferinta umana si iubirea divina


Simtul comun percepe suferinta numai in conditia istorica a fiintei; numai gandirea filosofica si teologica o cugeta in conditia originara si cea finala a fiintei. In acest sens putem denumi perceptia istorica a suferintei drept "cunoasterea epidermica" a ei. Gandirea filosofica si teologica au in vedere insa mai ales conditia ori­ginara si finala a fiintei. De aceea, pentru ele si problema suferintei se pune cu adevarat nu in conditia istorica naturala si schimbatoare ci in cea pri­mordiala si eterna, in alfa si omega fiintei. Ca in orice cunoastere si reali­tate, adevarul suferintei si al iubirii trebuie sa fie mai sigur si mai ne­inselator la origini, in primordialitatea fiintei. Acolo trebuie cautat nu numai inceputul ci si explicatia si poate chiar destinul lor.

 

1. Conditia lumii: fiinta si nefiinta, relativ indicator spre absolut   

           

Lumea si existenta in general sunt percepute de om ca un ansamblu de rationalitati, dar nu absolute, ci relative, nu ratiuni in sine, ci mai degraba indicii spre Ratiunea si Sensul ultim, suprem, absolut. Paradoxul lumii ca rationalitate sigura dar relativa, insuficienta in sine, este explicat de gandirea teologica prin aceea ca lumea isi are originea in Dumnezeu, ca Ratiune absoluta si creator din nimic al intregii existente. Originea lumii este deci paradoxala, ambigua: pe de o parte se gaseste in nimic, in ne­fiinta, iar pe de alta parte se gaseste in vointa atotputernica a lui Dumnezeu, care nu este nimic, ci este totul! Asadar fiinta creaturii se constituie dintru inceput in conditia paradoxala, in balansul nefiinta-fiinta, nonexistenta-existenta, fixare-devenire. Intrucat provine din nefiinta, creatura poarta pe de o parte in sine nefiinta , ea "nu poate sari peste umbra ei".

Pecetea "ne­fiintei" este imprimata indelebil in ea; oricat ar deveni intru fiinta, nu va putea trece granita dintre relativ si absolut, dintre creat si necreat. Pe de alta parte chiar avand aceasta limitare si relativitate, datorita Absolutului care a adus-o la fiinta ea trebuie sa se resimta, sa aiba ceva din Creatorul absolut. Caci creatura sau lumea nu este altceva decat expresia dinamismului Fiintei supreme, punerea in actiune a energiilor Ei infinite. Asadar, rapor­tata la nefiinta din care provine, creatura este o permanenta "sansa" la nefiinta; dar raportata la suprema Fiinta care a facut-o sa existe, creatura este o permanenta "sansa la Fiinta" si chiar ascensiune infinita intru Fiinta, intrucat insa nefiinta nu exista decat prin raportare la Fiinta, apare evident ca nu nefiinta, ci fiinta constituie menirea si destinul creaturii.

 

Fiind creata de Fiinta absoluta, lumea trebuie sa aiba imprimata in ea, intr-un fel oarecare, pecetea creatorului. Forta vitala care a adus-o la exis­tenta si o sustine, numita in termeni teologici, energia necreata a lui Dum­nezeu, trebuie sa fie constitutiva esential creaturii, caci altfel aceasta n-ar dainui. Intr-adevar, gandirea teologica a realizat si a exprimat exceptional raportul dintre lumina sau focul Fortei dumnezeiesti creatoare si crea­tura ca foc si lumina produsa. Daca Biblia prezinta acest raport in chip lapidar prin faptul ca Lumina suprema, Dumnezeu, a creat intai lumina naturala sau lumea ca lumina, prin cuvintele "Sa fie lumina!", gandirea teo­logica intelectuala a formulat aceasta intr-o detaliere exceptionala:

"Dupa cum printr-o singura miscare a vointei dumnezeiesti, in toata firea care statuse pana atunci nemiscata, toate stihiile ei fiind parca pietrificate lao­lalta iar focul imprastiat pretutindeni mocnea si el inca la intuneric pentru ca nu-l ajuta materia neputincioasa, tot asa cand s-a trezit puterea Lui spiri­tuala si viguroasa, atunci dintr-o data a aparut si inceputul si avantul de creare a tuturor fapturilor din lume, incat pana si cele care mai inainte erau mai greoaie, au aparut dintr-o data stralucind toate de lumina. Aceasta s-a facut pe temeiul intelepciunii, prin puterea Creatorului, care a hotarat, potrivit descrierii lasate de Moise si a zis: "Sa fie lumina! Si s-a facut lumina". Structura primordiala a lumii ca lumina apare aici cu atat mai semnificativa si mai tulburatoare cu cat stim ca astazi fizica in special si stiintele exacte in general, exceleaza in aceasta analiza si explicare a lumii.

 

2. Fiinta umana: chipul Arhetipului etern sau iubirea ca si chip al Iubirii-Arhetip

 

Daca natura in general este plina de energia primordiala care a creat-o, cu atat mai mult omul ca spirit trebuie sa reflecte asemanarea cu Creatorul. Teologia afirma intr-adevar o intimitate maxima si o inrudire intre om si Dumnezeu, prin denumirea omului ca si "chip si asemanare" a lui Dum­nezeu, in virtutea asemanarii maxime -ca raport intre chip si Arhetip teo­logia se socoteste indreptatita sa afirme o unitate, o armonie intre viata divina si cea umana: "Daca chipul ar purta in toate ocaziile pecetea fru­musetii pe care o are Modelul nostru, atunci cu greu s-ar isca intre ei vreo neintelegere, ci intre ei s-ar dovedi cea mai deplina unire si identitate. Caci ce deosebire poate fi intr-o Dumnezeire si ceea ce e intru toate asemenea ei? Doar una singura. Dumnezeirea e necreata pe cand cel asemenea ei a fost adus la viata prin creatie". Asemanarea exceptionala si inrudirea omului cu Dumnezeu nu este numai o grija speciala si o intimitate maxima, subliniate deja prin descrierea biblica (Fac. 2, 7) ci este o comuniune de viata si o inrudire reala. Bazati pe textele biblice de la Col. 1, 15; 1 Cor. 15, 47 si Ioan 3, 13 care afirma asemanarea reala a omului cu Dumnezeu, Sfintii Parinti insista in a sublinia sensul propriu si fiintial al crearii omu­lui ca si "chip si asemanare" a lui Dumnezeu.

Ei precizeaza ca atunci cand l-a creat pe om, Dumnezeu avea in vedere nu o umanitate generala ci una specifica, riguros precizata, indumnezeita, un chip precis de om si anume chipul Omului absolut, al viitorului Hristos: "Dumnezeu a modelat fiinta umana privind, in oglinda intelepciunii Sale, umanitatea cereasca a lui Hristos". Asemanarea maxima, inrudirea reala si comuniunea de viata a omului cu Dumnezeu ca dat primordial sunt totuna cu iubirea lui Dum­nezeu. De altfel, si in realitatea umana experimentam acelasi adevar; iubi­rea nu se naste ci e data, exista dintru inceput. Tatal nu iubeste copilul dupa ce l-a nascut si nici din momentul existentei acestuia ci dinainte, din insasi vointa de a-l naste. Insasi aceasta vointa nu exista si nu se poate explica decat ca act de iubire, ca iubire in sine, gratuita, absolut voluntara. Atunci cand Iisus Hristos preamareste iubirea Tatalui fata de El ca Fiu, El are in vedere nu numai iubirea inter-trinitara dintre ei ci si iubirea prin care Tatal il vede pe Hristos ca Omul exemplar, Centrul si Exponentul speciei umane, cuprinzatorul "intregului Adam" si Omul absolut. Acest intels deplin il au cuvintele: "...Pentru ca Tu M-ai iubit pe Mine mai inainte de intemeierea lumii" (Ioan 17, 24).

 

3. Fiinta umana: paradoxul chipului divin in natura denaturata

 

Avand in vedere rationalitatea lumii, datele spirituale ale omului si ra­tiunea lui ca centru sintetizator, culminator si implinitor al ratiunii lumii, ni se pare fireasca, pe de o parte, ancorarea omului in Sensul absolut al Fiintei. Pe de alta parte insa, realitatea dura si experienta brutala contrazic imediat aceasta imagine sublima si ni se impune irefutabil adevarul mize­riei, al distrugerii si stingerii fiintei umane, pana la nefiinta si absurd. Ex­perienta imediata si neiertatoare califica iremediabil imaginea divina a omului drept dulcegarie sentimentala, iluzionare, utopie si fals. Cugetarea si simtirea umana sunt de fapt permanent sfasiate intre cele doua realitati experimentate: pe de o parte nimeni si nimic nu-i poate anula ideea divinu­lui si absolutului ca imanenta, ca dat esential, ca destin, sens indelebil si unica explicatie posibila a spiritului uman, dar pe de alta parte experienta imediata, viata si conditia umana concreta, mizerabila si alunecanda in neant anuleaza dintr-un condei toata teoria sublima anterioara. Cu alte cu­vinte: teoria ca teoria, dar practica ne omoara!

 

Orice religie, oricat de simpla si de naiva ar parea, se bazeaza indiscu­tabil pe datele fundamentale, si contine adevarurile esentiale ale omului si ale fiintei. Oricat de naiv ar fi exprimate, aceste adevaruri sunt nelipsite; fiinta oricarei religii se constituie tocmai din concentrarea acestor adeva­ruri, sintetizate exemplar. Este naiva si nestiintifica de fapt tocmai ideea ca ar putea exista o religie naiva, neesentiala, care ar putea eluda adevarurile esentiale, prime si ultime ale omului si ale fiintei; cu atat mai mult religia crestina, care ofera lumii un umanism specific, incomparabil.

 

Prin urmare, este o naivitate sa credem ca, atunci cand au prezentat imaginea divina a omului, teologii n-au observat diferenta uriasa dintre aceasta si realitatea materiala care o contrazice si-i contrazice. Atunci cand a fost infatisata imaginea sublima a omului n-a fost uitata nici o clipa realitatea imediata, total diferita. Dar spiritul omului tocmai prin aceasta se dovedeste real, puternic si etern, prin forta cu care nu se lasa coplesit de orice afectare imediata, nu confunda accidentul cu fiinta si nu renunta la identitatea sa. A afirma spiritul uman ca dat divin nu este o doleanta sau o necesitate sentimentala ci inseamna a preciza identitatea din care nu vrei sa abdici, indiferent de accidentele care sapa mereu cu pretentia de a o dis­truge. Oricat de puternic ar fi un accident, el ramane tot ceea ce este - adica accident si nu devine fiinta; tot asa dupa cum, oricat de mult ar cuprinde boala un corp, prin aceasta ea nu devine fiinta corpului ci ramane tot acci­dent in el, chiar daca-l acopera in intregime si-l distruge. Fiinta corpului e sanatatea, nu boala; insusirea de accident sau fiinta nu e determinanta can-titav, ci e data originar, primordial, ea nu se schimba, nu devine, nu se obtine. Teologia este deci perfect lucida si are in vedere amandoua imagi­nile omului atunci cand prezinta conditia primordiala a lui: "Nici cuvantul dumnezeiesc nu minte cand spune ca omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu si nici starea vrednica de mila a firii omenesti n-are nimic comun cu starea fericita a vietii celei lipsite de orice patimi si suferinte".

 

4. Suferinta si iubirea conditiei originare, ca unica explicatie deplina a conditiei istorice a fiintei

 

Omul antic si teologia veche n-au fost mai putin lucizi decat omul modern si post-modern, caruia i se pare ca inventeaza toate, inclusiv fiinta.

 

Teologul a constientizat dintotdeauna ca fiinta e data iar explicatia omului trebuie cautata in inradacinarea fiintiala, in legatura cu absolutul Fiintei: nimic nou sub soare! Conditia istorica a omului impune intr-adevar intre­barea: "Cata vreme Dumnezeu se scalda in fericire iar omenriea zace in nenorocire, cum poate spune Scriptura ca una a fost facuta "dupa chipul" celeilalte?". Problema este ca, desi omul isi experimenteaza conditia fiintiala ca si conditie istorica, totusi conditia istorica nu cuprinde totali­tatea fiintei. Istoria are legatura cu fiinta, trebuie sa fie si ea fiinta, caci toc­mai prin ea existam si discutam; dar, prin limitele ei extrem de severe si deficientele categorice, ea nu poate fi toata fiinta. Conditia degradata a istoriei, atat de opusa conditiei spirituale a omului, nu poate fi decat o de­gradare a conditiei primordiale, o denaturare, o slabire din fiinta. Analizand conditia istorica a suferintei si iubirii, am putut constata ca numai pacatul - adica accidentul fiintial ca act spiritual voluntar poate explica aceasta diferenta incredibila intre ceea ce spiritul uman se stie, se crede si se vrea in el insusi si ceea ce este conditia umana in istorie.

 

Dar conditia originara a iubirii si a suferintei (sau raportul suferinta-iubire) este de fapt mult mai inalta, caci priveste chiar originaritatea Fiintei, chiar conditia Fiintei absolute. Iubirea divina poate fi afirmata ca intimitate a conditiei umane tocmai pentru ca, intr-un sens sublim, iubirea este legata indiscutabil de suferinta. A iubi inseamna a te darui, a suferi pen­tru altcineva, a-ti darui existenta altei existente, a-ti rani constiinta pentru alta constiinta, a nu vrea sa traiesti decat prin acest sacrificiu. In conditia istorica, omul experimenteaza suferinta ca pe un rau, ca pe o degradare a fiintei. Dar aceasta conditie istorica a suferintei se dovedeste o sansa fiin­tiala pentru om, tocmai din cauza ca ea nu este numai urmarea unui accident in fiinta ci, prin atotintelepciunea si atotputernicia lui Dumnezeu, este redirectionata de Dumnezeu spre refacere fiintiala. Suferinta experimentata de om dovedeste o pozitivitate si sansa intru fiinta numai in legatura cu un sens si o calitate pozitiva primordiala, in originaritatea Fiintei.

 

5. Suferinta si iubirea: conditia constiintei si Fiintei abolute

 

Am vazut la inceputul studiului nostru ca experienta atribuie suferinta tuturor nivelurilor fiintei naturale, dar cu totul deosebit spiritului, pentru ca spiritul este de fapt fiinta care da existenta naturii. Suferinta isi are nu numai inceputul ci si culminarea in spirit, in constiinta. Aceasta legatura esentiala a suferintei cu constiinta a fost exprimata astfel intr-un poem hin­dus: "Cine are o iubire are o suferinta/Cine are doua iubiri are doua sufe­rinte/Cine are o suta de iubiri are o suta de suferinte/Cine n-are nici o iubire,  n-are nici o suferinta". Fara indoiala ca aceasta sentinta splendida este in­spirata din si priveste in primul rand conditia istorica a iubirii si a suferintei. Totusi, ea e prea categorica si definitiva ca sa nu fi avut in vedere iubirea si suferinta in originalitatea fiintei. De la constatarea "cata constiinta, atata suferinta!" ajungem la ideea "Cata fiinta, atata suferinta!", iar ulterior vom ajunge chiar la constatarea: "cata suferinta, atata fiinta!".

 

Mai presus de aceasta raportare la constiinta, mai presus de orice inal­time si logica a iubirii, numai teologia crestina afirma identificarea iubirii cu suferinta chiar in Fiinta absoluta, in Dumnezeu, atunci cand afirma: "Ce este deci aceasta patima pe care a suferit-o pentru noi? Patima iubirii. Si chiar Tatal, Dumnezeul universului, plin de mila si de bunatate, nu sufera oare in acelasi fel?... Deci Dumnezeu ia asupra Lui felul nostru de a fi... insusi Tatal nu e impasibil. Daca este rugat, El se milostiveste, compati­meste, incearca patima iubirii si intra intr-o conditie incompatibila cu ma­retia firii Sale... ". Prin aceasta formulare, gandirea teologica nu face altce­va decat sa expliciteze afirmatia Mantuitorului ca, intrucat "fiecare va fi sarat cu foc, dupa cum orice jertfa, va fi sarata cu sare" (Marcu 9, 49), iar misiunea Lui este tocmai de a aduce foc din cer ("Foc am venit sa arunc pe pamant si cat as vrea sa-l vad aprins!" Luca 12, 49), atunci inseamna ca focul suferintei sau sarea sacrificiului se gasesc originar in insasi Fiinta suprema.

 

In miezul Fiintei Supreme trebuie sa stea Iubirea sacrificiala, compati­mitoare, pentru ca sunt etern necesare focul care garanteaza puritatea fiintei precum si sarea care-i asigura gustul. Dumnezeu este Fiinta deplina si Absolutul tocmai pentru ca este Iubirea vesnic sacrificiala si vesnic sa­crificata, impartasita debordant intregii creaturi pe care a adus-o la exis­tenta, insusi Fiul Sau este vrednic de Parintele Lui datorita faptului ca sa­crificiul Lui (aparut oamenilor in istorie) este prezent (adica prevazut) din-totdeauna in Dumnezeu, Hristos fiind "Mielul pregatit de junghiere de la intemeierea lumii".

 

6. Crearea lumii din nefiinta: relativul si limita ca posibilitate a raului

 

Trebuie inteles, asadar, ca suferinta nu este raul in sine. Este adevarat insa ca noi o experimentam mai ales ca rau. De aceea, ea nu poate fi inte­leasa si explicata convingator niciodata daca nu vom ajunge la originea raului. De altfel, la aceasta concluzie ne duc si obiectiile impotriva Provi­dentei; caci toate se sintetizeaza in problema raului si converg in explicarea originii lui. Cata vreme ramanem la conditia istorica a fiintei, atat raul cat si fiinta insasi sunt inexplicabile.

 

De la bun inceput, trebuie sa observam ca toate teoriile necrestine care incearca explicarea originii raului se pot alinia in general in doua grupe:

 

1.  Fatalismul dualist, care considera ca raul este un principiu etern, coexistent cu Principiul bun, cu Dumnezeu. El apare astfel ca existenta in sine, avand fiinta reala si fiind chiar co-principiu al fiintei. Prin aceasta co-eternitate de principiu cu binele, se incearca, desigur, explicarea omni­prezentei raului in fiinta lumii si balansul permanent pe care-l face cu binele, in lumea naturala. Aceasta teorie se poate respinge logic cu toata convingerea, pentru ca ideea a doua Principii eterne, a doua Absoluturi este absurda; Absolutul nu poate fi decat unic, altfel nu mai suntem consecventi fata de notiunea de "absolut" si nu mai stim ce inseamna. Nu mai vorbim de faptul ca o eternitate contradictorie in sine la modul absolut este o schi­zofrenie, o imposibilitate de gandire si de simtire.

 

2. A doua grupa ca explicare ne-crestina a originii raului este fatalis­mul monist, care crede ca raul se afla in materie, ca materia este rea in sine. Fata de aceasta teorie, gandirea crestina a observat ca, desi experi­mentam limitele si deficientele materiei, totusi ea ni se dovedeste ca avand substanta. Ca existenta reala, ea nu poate fi atribuita decat Principiului suprem de existenta, care e bun in sine. Originea si conditia ei primordiala nu poate fi decat buna: "Lumina care ne lumineaza nu e rea, chiar daca je­neaza ochii celor bolnavi".

 

In afara acestor doua teorii ne-crestine, exista si o explicatie a raului apropiata celei crestine, lucrand cu datele teologiei crestine dar respinsa totusi de invatatura crestina. Aceasta teorie socoteste pe diavol ca fiind cauza absoluta a raului si autorul irezistibil al tuturor pacatelor, deci tot un fel de origine a raului ca principiu fiintial. Aceasta teorie se apropie insa de fatalismul dualist caci absolutizand raul, facandu-1 principiu de fiinta, il instituie cumva in absolut, comparabil cu Principiul binelui. Fata de aceasta teorie, trebuie sa stim ca invatatura crestina dintotdeauna a sublini­at cu insistenta ca diavolul "asa cum a fost creat, nu este rau, pentru ca este rational. De buna voie insa, s-a departat de virtutea fireasca si a ajuns in intunericul rautatii, departandu-se de Dumnezeu, singurul bun, facator de viata si facator de lumina. Caci prin Dumnezeu tot binele se imbunatateste. Si intrucat se indeparteaza de El prin vointa - caci nu se indeparteaza prin loc - a ajuns la rau".

Aceasta gandire si explicatie patristica, traditionala, a fost inteleasa deplin de teologia Bisericii peste timp, dupa cum vedem ca o formuleaza si teologii de astazi: "Diavolul nu e, deci, decat un ispititor si un instrument... Diavolul nu este stapan ci calau. El nu are putere pro­prie... nu cauzeaza pacatul ci numai atata, seduce, ispiteste. Vointa omului ii poate rezista. El poate fi socotit ca un factor al pacatului uman, ca o cauza ocazionala, dar nu ca o cauza ultima si exclusiva". Instituirea dia­volului ca principiu absolut al raului nu este posibila, pentru ca ar face raul ca principiu de existenta si ar prezenta insusi Absolutul Fiintei ca duale, ceea ce am vazut ca este imposibil. Consecinta acestei teorii ar fi pana la urma ne-responsabilitatea oamenilor in savarsirea propriilor pacate; acest pericol este subliniat cu putere de toata Traditia crestina, cu exemple din cele mai concludente.

 

Daca nu-si are originea nici in natura sau materie, nici intr-un princi­piu fiintial, unii au ajuns chiar la ideea ca Dumnezeu ar fi cauza raului. Din punctul de vedere crestin si chiar general-religios, ideea aceasta este desigur blasfemiatoare. Si totusi ea a fost formulata si inca chiar de teologi crestini, respectiv de catre unii teologi protestanti, cum au facut de exem­plu Reformatorii. Astfel, Philipp Melanchton afirma: "Dumnezeu opereaza raul ca si binele, nu numai ingaduindu-l, ci facandul-l El insusi; asa incat adulterul lui David si tradarea lui Iuda nu sunt mai putin opera Sa decat convertirea Sfantului Apostol Pavel". Huldrych Zwingli spune textual ca "Dumnezeu e cauza pacatului" iar Jean Calvin detaliaza astfel: "Distin­ctia dintre a face si a ingadui a fost inventata deoarece multi oameni nu au putut intelege cum anume Satan impreuna cu toti cei nelegiuiti se afla in asa masura in puterea si in mana lui Dumnezeu incat El le poate orienta rautatea incotro i se pare potrivit si se poate sluji de faptele lor rele ca sa-si aduca la indeplinire judecatile ...intelegem totusi ca Dumnezeu este Auto­rul acelor incercari ai caror executanti au fost Satan impreuna cu cei ne­legiuiti... pentru ca ar fi ridicol pentru un Judecator doar sa permita ceea ce doreste sa se faca, fara ca in acelasi timp sa si porunceasca lucrul respectiv, sa-l decreteze si sa ordone slujitorilor Sai sa-l execute ...prin caderea lor, ingerii apostati ...din perspectiva omniprezentei lui Dumnezeu ei nu ar fi putut sa faca in nici un fel astfel de lucruri, caci in timp ce ei actioneaza impotriva vointei lui Dumnezeu, aceasta vointa actioneaza de fapt asupra lor. Astfel intr-o maniera minunata si inefabila, nimic nu se face fara voia lui Dumnezeu, nici chiar lucrurile care sunt impotriva vointei Lui. Caci daca El nu le-ar ingadui, nu s-ar putea petrece, iar El le ingaduie nu in mod neintentionat ci cu buna stiinta...".

Este evident ca toate aceste concluzii ale lui Calvin se intemeiaza pe presupozitia, formu­lata de el ca un decret intr-un intreg capitol, intitulat "Doctrina vointei libere este intotdeauna gata sa-L jefuiasca pe Dumnezeu de gloria Lui". Aceste formulari apar oamenilor Bisericii traditionale ca insuportabile si absurde. Trebuie sa observam insa ca, prin ele, Reformatorii n-aveau nici­decum intentia de a-L socoti pe Dumnezeu rau in Sine sau principiu al raului. Intentia lor era aceea de a atribui libertatea de vointa exclusiv lui Dumnezeu si de a o nega creaturii, crezand ca aceasta este necesar pentru a afirma atotputernicia lui Dumnezeu. Dar, indiferent de intentia lor, rezul­tatul iese dezastruos si incalificabil, pentru ca neaga chipul divin din om si nu explica de fapt originea raului. Ca de obicei, Reformatorii au cautat desigur si temeiuri biblice pentru afirmatiile lor. In Sfanta Scriptura se spune intr-adevar: "Se intampla vreo nenorocire in cetate fara ca Domnul sa nu o fi pricinuit?" (Amos 3, 6). Insasi moartea lui lisus Hristos a fost vointa si planul lui Dumnezeu: "Caci asupra Sfantului Tau Fiu, pe care Tu L-ai uns, s-au adunat laolalta, cu adevarat, in cetatea aceasta, si Irod, si Pontius Pilat cu paganii si cu popoarele lui Israel, ca sa faca toate cate mana Ta si sfatul Tau mai dinainte au randuit sa fie" (Fapte 4, 27-28). Aceste texte sunt straine insa de sensul invocat de Reformatori; toata Tra­ditia Bisericii e martora in acest sens. Citand exact aceleasi texte, Sfintii Parinti arata ca ele "nu arata ca Dumnezeu este cauza relelor", ca "Dum­nezeu nici n-a facut, nici n-a zidit raul". Ei atrag atentia ca insusi cuvantul insusi "rautate" are sens dublu: uneori arata raul prin natura; acesta este contrar virtutii si vointei lui Dumnezeu. Alteori arata raul si durerosul in raport cu simtirea noastra, adica supararile si nenorocirile. Acestea sunt  numai in aparenta rele deoarece sunt dureroase, dar in realitate sunt bune. Pentru cei care pricep rostul lor, ajung pricinile convertirii si ale man­tuirii.

Acestea, spune Scriptura, se intampla prin Dumnezeu". Este lim­pede deci, dupa Sfintii Parinti si dupa toata Traditia Bisericii, ca numai su­ferinta vindecatoare si mantuitoare este voita si lucrata de Dumnezeu si nimic altceva. Exista insa si un rau care apare din alta vointa si lucrare: "Nici un rau n-a aparut din vointa divina... raul se naste... la libera ale­gere... atunci cand sufletul se indeparteaza de bine. Caci dupa cum vede­rea este o insusire a firii noastre iar orbirea este lipsa acestei insusiri, tot asa si virtutea sta ridicata impotriva raului". Este limpede ca Reforma­torii au putut atribui raul vointei lui Dumnezeu din cauza ca n-au admis po­sibilitatea vreunei libertati in afara de Dumnezeu, in creatura; asa se ex­plica si negarea valorii faptelor bune in protestantism. Reformatorii au cre­zut ca atribuirea vointei libere creaturii ar afecta suveranitatea si atotputer­nicia lui Dumnezeu. Dar Sfanta Scriptura si Traditia dintotdeauna a Bise­ricii afirma exact contrariul: creatura se arata cu adevarat actul iubirii lui Dumnezeu tocmai pentru ca Dumnezeu s-a daruit in ea la masura divina, adica libera. Fara libertate, persoana devine obiect si aluneca in nefiinta; pentru ca numai persoana este cu adevarat fiinta. Daca persoanele create de Dumnezeu n-ar avea vointa deplin libera, n-ar mai putea fi persoane si Dumnezeu s-ar arata incapabil de a crea ceva pe masura puterii si iubirii Sale.

Departe de a sublinia suveranitatea si atotputernicia lui Dumnezeu, atribuirea actelor rele lui Dumnezeu "ar insemna mai mult o neputinta a lui Dumnezeu decat o putere" pentru ca, dupa cum ne poate convinge orice experienta, raul este o contrazicere, o distrugere a fiintei si o alune­care in neant, pe cand Dumnezeu este exact contrariul: vointa si lucrarea numai intru fiinta. Ideea Reformatorilor duce la nebunia unei contradictii in Dumnezeu insusi, Fiinta absoluta care vrea sa zideasca fiinta lucrand pentru distrugerea ei! O participare a lui Dumnezeu la rau, in orice fel, nu este posibila, pentru ca orice cunoastere si voire afecteaza fiinta faptui­torului. Dar "Dumnezeu are numai cunostinta binelui, fiind insasi fiinta si cunostinta binelui. Iar cunostinta raului nu o are, intrucat nici puterea lui nu o are. Caci numai daca are cineva prin fire putere pentru un lucru, are si cunostinta lui in chip fiintial".

 

7. Raul ca nefiinta, ca lipsa a binelui

 

Cei care leaga in vreun fel raul de vointa lui Dumnezeu, vor sa o bazeze pe faptul ca ea e cauza ultima a intregii existente. Dar Parintii Bi­sericii au explicat ca nu trebuie cautata cauza eficienta a vointei rele, pen­tru ca ea nu are o cauza eficienta ci numai deficienta: "Sa nu ma intrebe nimeni despre cauza eficienta a vointei rele. Caci aici nu exista nici o cauza eficienta ci numai deficienta, caci in ea nu este o eficienta ci numai defi­cienta. A decadea de la ce este in mod suprem, a inclina spre ceea ce are mai putina fiinta, este a incepe sa ai o vointa rea. Or, a voi sa gasesti cauzele acestor defectiuni care nu sunt, repet, efective ci defective, e ca si cum ai vrea sa vezi intunericul sau sa auzi linistea. Amandoua ne sunt com­plet necunoscute... caci "cine isi cunoaste pacatul sau?".

 

Vrand sa lupte impotriva teologiei scolastice, Reformatorii au fost mai scolastici decat se crede; au ajuns mai catolici decat papa. Ei au ajuns sa vada - in vreun fel oarecare - o cauza a raului in vointa lui Dumnezeu, pen­tru ca erau obsedati de cauze si de explicatii. Daca ar fi fost fideli Scripturii si Traditiei ar fi fost obligati sa constate ca, intrucat nu are fiinta in sine, raul nu are nici o cauza eficienta in sine. Toata Traditia Bisericii se consti­tuie intr-un cor urias care nu osteneste sa repete obsesiv ca, intrucat raul nu are fiinta, nu-si are nici cauza in fiinta. Raul este de fapt slabirea sau lipsa de fiinta. Dionisie Areopagitul spune: "De aceea, nici ipostas nu are raul ci par-ipostas, existand nu prin sine ci in dauna binelui". Sfantul Vasile cel Mare spune lapidar ca "raul nu este decat lipsa binelui (privatio boni) ", aceasta formulare devenind apoi lozinca insusita de toti Parintii ulteriori.

Aratand ca raul e total strain de fiinta, ca nu poate fi atribuit in nici un fel fiintei, Sfantul Maxim Marturisitorul detaliaza nefiinta raului astfel: "Raul nu era, nici nu va fi ceva ce subzista prin firea proprie. Caci nu are in nici un fel fiinta sau fire, sau ipostas sau putere, sau lucrare in cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate, nici relatie, nici loc, nici trup, nici pozitie, nici actiune, nici miscare, nici aptitudine, nici patima contemplata in chip natural in vreo existenta, si in nici una din toate aces­tea nu subzista prin vreo inrudire naturala. Nu e nici principiu, nici mijloc, nici sfarsit". Neavand fiinta, raul nu poate fi decat un accident in Fiinta, o inexistenta ontologica, o cadere a fiintei spre neant. Dar neantul sau nimi­cul nu are cauza, de aceea cauza raului nu poate fi in nici o fiinta, asa cum se cred obligati sa raspunda toti cei care cauta originea raului in materie, in diavol sau chiar in Dumnezeu.

 

8. Libertatea vointei ca posibilitate a raului

 

Raul nu poate avea nici un raport cu firea sau cu Dumnezeu. Departe de a avea legatura in vreun fel oarecare cu vointa lui Dumnezeu, el este toc­mai opusul, adica instrainarea de Dumnezeu: "Acesta este raul: instraina­rea de Dumnezeu". In Dumnezeu nu poate fi afirmata nici un fel de pre­vedere a raului ci numai prestiinta, ceea ce este cu totul altceva, asa cum observa Sfantul Ioan Damaschin: "Trebuie sa se stie ca Dumnezeu stie totul dinainte, dar nu le predestineaza pe toate. Cunoaste mai dinainte pe cele ce sunt in puterea noastra, dar nu le predestineaza. El nu voieste sa se faca raul si nici nu forteaza virtutea". Raul nu este cunostinta unei cauze ci necunostinta singurei Cauze adevarate: "Deci raul sta, cum am spus mai inainte, in necunoasterea cauzei celei bune a lucrurilor. Aceasta, orbind mintea omeneasca, dar deschizand larg simtirea, l-a instrainat pe om cu totul de cunostinta de Dumnezeu".

 

Ideea ca raul nu poate avea nici o legatura cu fiinta este o convingere nestramutata si cvasiunanima la Sfintii Parinti. Dar netinand de fiinta, raul nu poate tine nici de vointa; caci orice vointa exista numai ca apartinand unei fiinte. Aici trebuie sa observam ca aproape toate tratatele si manualele de teologie moderne s-au indepartat de teologia patristica. Caci aproape toate prezinta originea raului exclusiv in vointa libera a creaturilor. Or, tocmai aceasta este marea problema, marele mister al originii raului. Ea nu poate fi exclusiv in vointa libera a creaturii pentru ca, indirect, am ajunge tot la un repros impotriva lui Dumnezeu: ca si cand, stiind posibilitatea si realitatea inclinarii ei spre rau, ar fi creat constient raul!

 

9. Nefiinta, relativul si limita ca posibilitate a raului

 

Explicarea raului prin libertatea vointei inseamna "explicarea raului tot prin rau, ca vointa sa poata pacatui trebuia ca ceva rau sa existe deja in ea sau in jurul ei". Sfintii Parinti au intuit exceptional ca posibilitatea raului nu poate fi atribuita in sine nici unei vointe; cu alte cuvinte ca raul, ca lipsa a binelui, nu poate tine decat de relativitatea binelui in creatura. Creatura are un bine limitat in chip esential, tocmai din cauza ca e creatura. Numai Dumnezeu e Binele absolut, de aceea numai El este din principiu imuabil. Oricat ar fi de buna faptura pe care a creat-o, ea nu poate fi egala cu El, deci nu poate fi buna in chip absolut, decat numai relativ. Aceasta relativitate a binelui creaturii permite si este deja in sine o deficienta. Ea face posibil raul, in principiu, dar nu in chip necesar. Posibilitatea raului sta in posibilitatea schimbarii unei fiinte. Posibilitatea de schimbare a creaturii este data fiintial, insasi aducerea lor la existenta din nefiinta fiind, int-un fel, o schimbare: "Schimbatoare sunt, dupa natura, toate fap­turile, caci facerea lor a inceput prin schimbare. De aceea, fapturile sunt in mod necesar schimbatoare prin natura lor. Nu este oare schimbare adu-cera la fiinta, din nefiinta?

Numai Dumnezeu este prin natura neschim­bator, fiind necreat si vesnic". In acest sens, Sfantul Vasile cel Mare atrage cu sagacitate atentia ca "nu ar fi cazut Lucifer cel ce rasare de dimi­neata, nici nu s-ar fi strivit de pamant, daca ar fi fost din fire incapabil de rau". Putem intelege asadar ca libertatea fapturilor, desi reala si pozitiva, a putut inclina spre rau numai datorita deficientei fiintiale a creaturilor, cu alte cuvinte, datorita faptului ca ele n-au cum sa fie absolut bune (sau Bi­nele absolut) caci acesta e numai Dumnezeu. Numai ceea ce este absolut este incapabil din principiu de orice defectiune. Creatura era in principiu capabila de defectiune pur si simplu pentru ca nu era fiinta absoluta. Cu aceasta ajungem insa, vrand-nevrand, la intrebarea de fapt, daca orice crea­tura este deficienta prin insusi neabsolutul sau realtivitatea ei, atunci Dum­nezeu - stiind bine aceasta deficienta si implicit aparitia raului - "de ce a mai creat ceva? De ce n-a preferat sa ramana singura existenta, din moment ce nu putea sa apara nicidecum ceva incapabil in chip principial de rau?

 

10. Creatura, chiar pasibila de rau, e buna in sine; raul nu poate depasi niciodata binele si este rezolvabil

 

Aici trebuie sa observam, in primul rand, ca relativitatea ca posibilitate de schimbare a creaturii nu este rea in sine; ea nu e totuna cu necesitatea schimbarii in rau. Apoi, crearea fapturii cu incapacitatea de a pacatui, cu lipsa libertatii, este identica de fapt cu lipsa fiintei; acea "fiinta" ar fi fost lipsita de continut, caci numai spiritul ca vointa libera poate fi numit fiinta.

 

Mai ramane deci numai ipoteza: n-ar fi fost mai bine ta Dumnezeu sa nu mai fi creat nimic, din moment ce stia nu numai capacitatea din principiu, ci chiar realitatea aparitiei raului? Trebuie sa spunem ca in raspunsul la aceasta intrebare sta rezolvarea raului si (prin aceasta) raspunsul la toate obiectiile impotiva Providentei divine. Ipoteza de mai sus a fost prevazuta ca intrebare retorica si de Sfintii Parinti. Ei se ocupa de ea si-i dau si rezol­varea. Aducerea la existenta a lumii este preferabla, pentru ca ea nu com­porta numai posibilitatea raului, ci si vindecarea lui: "Cum ar fi fost mai bine: sa nu fi chemat deloc la viata firea omeneasca, deoarece stia de la inceput ca aceasta va apuca pe cale gresita sau, chemand-o si vazand ca s-a imbolnavit, s-o readuca prin pocainta la starea ei primordiala?". De asemenea, crearea lumii e buna in sine si pentru ca raul, chiar inerent fapturii, nu poate sa-L invinga niciodata, el nu poate sa-L depaseasca sau sa-L biruiasca pe Dumnezeu, in nici un fel.

Dimpotriva, tocmai retinerea de a crea lumea datorita inerentei raului, ar fi insemnat intr-un fel, biruinta raului: "Dar daca Dumnezeu ar fi oprit sa existe aceia care aveau sa fie rai din pricina propriei lor vointe, atunci raul ar fi biruit bunatatea lui Dumnezeu". Crearea lumii, chiar cu posibilitatea aparitiei raului, nu poate fi inteleasa decat daca intelegem ca existenta este in sine buna, ca a fi in­seamna oricum mai bine decat a nu fi deloc (chiar rau fiind). Iar a fi in­seamna implicit si posibilitatea binelui, caci Existenta absoluta este identica cu Binele absolut. Posibilitatea aparitiei binelui in tot ceea ce fiinteaza sau posibilitatea vindecarii oricarui rau poate fi intemeiata pe faptul ca in Dum­nezeu, Binele este identic cu Atotputernicia: "intr-adevar, in atotputernicia Sa e destul de bun pentru a sti sa scoata binele chiar din rau, fie iertandu-1, fie vindecandu-l, fie facandu-l sa se intoarca in folosul celor drepti..".

 

Aceasta lunga si complicata argumentare poate fi inteleasa mai bine printr-o analogie din viata umana. Chiar cunoscand bine rautatea si nebu­nia lumii, nici un om nu se va retine de la fericirea de a fi parinte. Oricat de "logice", de puternice si de intemeiate -argumentele impotriva facerii copilului sunt oricand mai ne-logice si mai nebune decat "nebunia" de a aduce pe lume o fiinta intr-o lume nebuna: pentru simplul fapt ca existenta si fiinta, oricat de deficitare, sunt din principiu superioare si pereferabile nefiintei. Ideea existentei este buna in sine, caci Dumnezeu este si Cel atot­puternic, incat aceasta constiinta depaseste si invinge orice rau. Desigur ca Dumnezeu putea sa nu creeze nimic si astfel s-ar fi exclus din principiu orice deficienta. Dar aceasta, L-ar fi contrazis esential pe Dumnezeu ca dinamism iubitor etern. Trebuie sa nu uitam niciodata ca nici un rau nu-L depaseste si nu este irezolvabil la Dumnezeu.

 

Pr. Prof. dr. GEORGE REMETE


11 Aprilie 2014

Vizualizari: 13069

Voteaza:

Suferinta umana si iubirea divina 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE