Dualismul liturgic - un fel de crux interpretum
Problema modului de unire a sinaxei / a adunarii euharistice cu Euharistia
1. Liturghia - Spiritualitate si comuniune, urcus individual si urcus litugic
Parintele Dumitru Staniloae referindu-se la caracterul hristologic si bisericesc al misticii ortodoxe afirma: "Nimeni nu poate inainta spre unirea mistica cu Dumnezeu pasind pe o alta cale decat Hristos si nimenea nu poate ajunge la aceasta unire dincolo de Hristos. Iisus Hristos este puntea intinsa de la Dumnezeu pana pe taramul umanitatii noastre, prin ipostasul Sau cel unul care intruneste si natura dumnezeiasca si pe cea omeneasca." [1]
In slujba acestui progres spiritual sta ierarhia si intrucat aceasta ierarhie e osatura Bisericii. [2]Tinta ultima a intregii ierarhii este indumnezeirea celor ce se mantuiesc. "Mistica liturgica e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei". Asadar exista in Biserica o ierarhie bazata pe gradele de sfintenie. Dar si aceasta are lipsa de Sf. Taine. Urcusul duhovnicesc, chiar daca duce pe cineva pana la imediata apropiere de Dumnezeu in cer, este un urcus inlauntrul Bisericii.
Dupa Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrand in lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede "cortul imaterial" ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este insusi Logosul. Dar atunci insusi Iisus Hristos este Biserica si inaintand spre El inaintam spre Biserica cereasca, prin cea pamanteasca facuta dupa aceea.
Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identifica cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de "minte pura" si de "contemplatie" fara simboluri nu a parasit cadrul ierarhic al Bisericii in sens larg si nu a sarit dincolo de Hristos si de Taine. [3]
1) Dumitru Staniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p. 50-51.
2) R. Sinkewicz evidentieaza contradictia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei si harismatismul antiierarhic al Sfantului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul si Marturisitorul, Cuvinte duhovnicesti, imne si scrisori, studiu introductiv si traducere: diac.
3) D. Staniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut sa redacteze tratatul sau Despre rugaciune folosind doar cateva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fara nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel Intrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor intr-un intelectualism spiritualist, care avea la baza conceptia neoplatonica despre divinitatea naturala a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de lupta impotriva diavolului este rugaciunea, adica un efort specific uman, care atrage dupa el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului si exalta eficacitatea decisiva a efortului uman in practicarea virtutilor (condamnati la Efes in 431). Mesalianismul si neoplatonismul formeaza cele doua ispite extreme si opuse ale traditiei spirituale a Rasaritului crestin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorita modului in care traditiile aparent divergente ale evagrianismului si mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg in gandirea lui: "Spiritualitatea lui este una a inimii, fara a fi materialista, si a mintii, fara a fi intelectualista" (Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
Rugaciunea permanenta a crestinului ca persoana aparte presupune o incalzire prealabila si des repetata a lui prin rugaciunea facuta impreuna cu altii. De spiritualitate tine in mod necesar comuniunea. Viata fiecaruia sporeste in legatura cu altii, ii vine de la altii. Spiritualitatea aceasta vie, creand comuniunea, se intretine/primeste in Liturghia ortodoxa o pecete proprie.
"Chiar daca, spune Parintele Staniloae, exista si un urcus individual al credinciosilor spre Dumnezeu prin curatirea de patimi, prin dobandirea virtutilor si prin contemplarea ratiunilor creatiei, acest urcus n-ar putea avea loc daca n-ar fi ajutat de un urcus liturgic spre Dumnezeu, care se infaptuieste de fiecare impreuna cu obstea celorlalti credinciosi. Acest urcus e sustinut de Hristos Cel inviat si unit cu credinciosii prin Sfanta Impartasanie." [4]
Astfel, Sfanta Liturghie poate fi socotita si ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viata inchisa in egoism si in lume la viata de comuni(-une)care, ca Imparatie a Lui. Iar comuniunea realizata intre credinciosi in ambianta Sfintei Treimi este una cu Imparatia Sfintei Treimi. In atmosfera spirituala a Sfintei Liturghii se prelungeste atmosfera Noului Testament, traita in preajma Mantuitorului de Sfintii Apostoli. Cine ramane in izolare si nu traieste in comuniunea Imparatiei, care pe pamant are forma Bisericii si se traieste in gradul suprem in Liturghie, nu are parte de mantuire. Liturghia inseamna in greceste slujire comuna. [5]
In acest context poate fi usor sesizata importanta prezentei comunitatii - "sfintirea treptata a credinciosilor ca pregatire pentru Sfanta Impartasanie"- dar si contributia acesteia la savarsirea Tainei Euharistiei: "Faptul acesta se concretizeaza in prescurile pe care le aduc credinciosii, din care preotul scoate Sfantul Agnet, car se va preface in Trupul jertfit al lui Hristos si particelele asezate in jurul lui, care reprezinta vietile lor jertfite ce vor fi sfintite si unite prin alaturarea lor la jertfa lui Hristos. Asa cum fara prescurile credinciosilor, fara vinul adus de ei, nu se poate savarsii Taina Euharistiei, asa nu se poate savarsi Liturghia fara marturisirea credintei lor prin cantari de cerere, de lauda, de multumire." [6]
De asemenea, in viziunea Bisericii Ortodoxe, "savarsirea Sfintei Liturghii are ca obiect - spune Nicolae Cabasila - prefacerea darurilor de paine si vin in dumnezeiescul Trup si Sange, iar ca scop, sfintirea credinciosilor, care prin aceasta, dobandesc iertarea pacatelor si mostenirea imparatiei cerurilor; iar ca mijloace, care pregatesc si inlesnesc implinirea acelui efect si acelui scop, sunt rugaciunile, cantarile, citirile din Sfanta Scriptura si, in general toate cele ce se savarsesc si se rostesc, cu sfanta randuiala, inainte si dupa sfintirea darurilor." [7]
Precum observa si liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent (ergon) si unul indirect, mai departat sau transcendent (telos) al Liturghiei. Cel dintai este sfintirea darurilor, adica a elementelor euharistice, care se prefac in Sfantul Trup si Sange, iar cel de-al doilea este sfintirea credinciosilor, prin impartasirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urma, desi dependent de cel dintai, este totusi scopul principal si ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, in slujba Sfintei Liturghii trebuie sa deosebim de o parte jertfa, prin care se sfintesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfintesc credinciosii, impartasindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odata adusa, pentru a-si implini sensul ei, trebuie consumata prin impartasire. [8]
4) D. Staniloae, Spiritualitate si comuniune in Liturghia ortodoxa., EIBMBOR, Buc. 2004, p. 7-8.
5) Ibid., pp. 9-10, 16
6) Ibid., pp. 663-665.
7) Nicolae Cabasila, Talcuirea dumnezeiestii Liturghii, EIBMBOR, Bucuresti 1997, p. 7.
8) Ene Braniste, Explicarea Sfintei Liturghii dupa Nicolae Cabasila, in N. Cabasila, op. cit., p. 198.
Astazi, cand in general, la Liturghie se impartasesc numai liturghisitorii, impartasirea credinciosilor de rand nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional si, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei si in constitutia ei insa, Liturghia nu se poate concepe fara impartasirea credinciosilor, bineinteles a celor pregatiti si vrednici. Taina era adica organic si inseparabil legata de jertfa; impartasirea credinciosilor constituia o parte integranta si esentiala din randuiala Sfintei Liturghii. Acest aspect il scoate in evidenta insasi alcatuirea ei, care presupune si implica impartasirea credinciosilor, prin texte categorice: "Sa luam aminte sfintele sfintilor", "Cu frica de Dumnezeu si cu credinta si cu dragoste sa va apropiati" ori ectenia de multumire publica pentru impartasire, rostita de diacon, insa ca din partea poporului: "Drepti primind (care am primit - metalavontes) dumnezeiestile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie sa multumim Domnului". Care este sensul si ratiunea de a fi a unor asemenea texte liturgice daca nu impartasirea tuturor membrilor Bisericii. [9]
Asa se face, de exemplu, ca Liturghia darurilor mai inainte sfintite, care la originea ei nu este decat o simpla slujba mai solemna, a putut primi numele de liturghie, desi in randuiala ei nu exista o sfintirea a darurilor, acestea fiind mai inainte sfintite.
Deci, in fiinta si in menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credinciosilor izolati.
2. Preotia si Jertfa suprema
a. Cele trei directii ale slujirii arhieresti a lui Hristos.
Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertfa pe Sine Insusi e indreptata in mod direct spre Tatal. Totusi implica in ea si o directie indreptata spre oameni, intrucat vrea sa incadreze si pe oameni in ea, deci cuprinde in ea si o directie indreptata spre acestia. Iar intrucat in acest scop Hristos aduce ca jertfa firea umana asumata de El, slujirea aceasta are si o directie si un efect indreptat spre aceasta. Aceste trei directii sunt atat de implicate una in cealalta, incat e cu neputinta sa fie separate. [10]
9) A se vedea si textul rugaciunii a doua pentru credinciosi: "Da lor (...) cu nevinovatie si fara de osanda sa se impartasesca cu Sfintele tale Taine..."; rugaciunea dinainte de impartasire: "Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) si ne invredniceste prin mana Ta cea puternica, a ni se da noua preacurat Trupul Tau si cinstitul Sange si prin noi la tot poporul" ("Dumnezeiasca Liturghie dupa Sfantul Ioan Gura de Aur", in Liturghier, EIBMBOR, Bucuresti 2000, pp. 147, 172-173).
10) D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. II, EIBMBOR, Buc. 1997, p.87. Sfintii Parinti au accentuat atat de mult efectul jertfei indreptat spre restaurarea, sfintirea si indumnezeirea firii omenesti in Hristos si prin ea in toti cei ce cred in El.
Aceasta s-a facut din opozitie fata de teologia catolica, care afirma ca pacatul n-a slabit si n-a strambat firea omeneasca, ci L-a jignit numai pe Dumnezeu, deci jertfa nu are ce sa indrepteze in firea noastra, ci doar sa inlature supararea lui Dumnezeu cel jignit, ca firea sa fie iarasi admisa in relatie cu El si impodobita cu etajul darurilor supranaturale; sau, din opozitie fata de teologia protestanta, care recunoaste ca prin pacat nu numai ca Dumnezeu a fost jignit, ci si firea noastra e alterata atat de total incat nu mai poate fi vindecata, ci ajunge sa se obtina, prin ispasirea vinei in fata Lui, promisiunea restaurarii ei in viata viitoare.
Manifestand prin jertfa vointa de a se darui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasca se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnava.
Astfel importanta centrala permanenta a trupului lui Hristos depinde de identificarea Lui ca Arhiereu cu calitatea Sa de jertfa. De arhierie e legata deci pozitia de autojertfire. Asa cum Cuvantul intrupat e Cuvantul in Persoana sau vorbitor asa este El si Jertfa in Persoana, Jertfa care Se jertfeste, "Jertfa vie", cum se spune intr-un tropar bisericesc. Calitatea simultana de Arhiereu si de jertfa nu sunt asociate accidental cu Persoana Sa, ci sunt expresia Persoanei Sale Insesi ca Fiu al lui Dumnezeu intrupat pentru noi. Daca omul e facut in general sa fie jertfa vie adusa de el insusi lui Dumnezeu, Ipostasul intrupat al Cuvantului realizeaza prin excelenta aceasta calitate, fiind jertfa suprema si Arhiereu suprem prin excelenta. Sfantul Chiril din Alexandria zice: "Trebuie sa stim ca nici despre Fiul Insusi, Cuvantul lui Dumnezeu Tatal, nu s-ar spune ca slujeste ca preot (iJerateuvein) si ca ar fi in starea liturgica, daca nu s-ar intelege ca S-a facut ca noi ... Iar aceasta este golirea (chenoza). Caci Cel ce Se afla in chipul si egalitatea Tatalui, Caruia Ii stau inainte si Serafimii de sus, Caruia Ii liturghisesc (Ii aduc slujba sfanta) mii si mii de ingeri, cand S-a golit pe Sine se spune ca S-a si aratat liturghisitor al celor sfinte si al Cortului adevarat. Atunci S-a si sfintit cu noi Cel ce-i mai presus de toata zidirea. "Caci Cel ce sfinteste si cei ce se sfintesc, dintr-unul sunt toti. Pentru care pricina nu Se rusineaza sa-i numeasca pe ei frati, zicand: "Vesti-voi numele Tatalui, fratilor Mei" (Evr. 2, 11, 12; Ps. 21, 23). [11]
In opera Inchinare in Duh si Adevar, Sfantul Chiril dezvolta ideea ca noi nu putem intra la Tatal decat ca jertfa curata. Jertfa e necesara pentru comuniune. Jertfa e animata de tendinta dupa comuniune; e renuntare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea fata de celalalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei. Dar din cele spuse rezulta ca si Tatal avea o lipsa de jertfa noastra pentru restabilirea comuniunii intre noi si El. Nu de o jertfa pentru satisfacerea onoarei Lui, ci pentru a ne deschide comuniunii cu El, renuntand la noi insine si vazandu-L pe El in toata marirea Lui.
Sfintirea nu este o opera a lui Dumnezeu indreptata spre un obiect pasiv, ci raspunde unei aspiratii a subiectului uman. In acest sens am vorbit de o corelatie intre preotie si lucrarea sfintitoare a lui Dumnezeu. Aceasta este preotia si jertfa noastra din puterea si dupa asemanarea preotiei si jertfei lui Hristos.. [12]
b. Preotia lui Hristos in Biserica prin preotia slujitoare.
Ca ipostas divin intrupat si deci ca trup ipostaziat in Dumnezeu, Hristos Insusi continua sa fie in ea Arhiereul care Se ofera pe Sine ca jertfa in continuare. El nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Sau personal, ci si corpul Sau tainic in launtrul caruia se afla trupul Sau personal.
11) Ibidem, p. 90
12) Ibidem, pp. 92-93, 98. Nu lumea are sa o aduca omul in primul rand lui Dumnezeu ca jertfa, in calitatea lui de preot, ci pe sine insusi.
In cazul Sau este o identitate intre jertfitor si jertfa. [13] La aceasta stare de jertfa continua si de jertfitor continuu ne atrage Hristos si pe noi. El nu ne jertfeste ca obiecte, ci ne atrage la o autojertfire ca subiecte, la o autodaruire activa si la o ramanere in ea, impartasindu-ne de starea Lui de jertfa, in care El, de asemenea, nu este obiect pasiv, ci daruitor. Impartasindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne impartasim numai de jertfa, ci si de jertfitor. Prin aceasta devenim noi insine nu numai jertfe, ci si jertfitori sau preoti ai jertfei noastre in acest sens restrans. Numai asa jertfa noastra e intru miros de buna mireasma, pentru ca e ca si a Lui - insasi persoana noastra e in starea de jertfa, de autodaruire voluntara, de mentinere activa in stare "pasiva" de predare lui Dumnezeu si semenilor.
Deci, pe de o parte Hristos ne aduce ca jertfe in calitate de Arhiereu impreuna cu jertfa Sa, pe de alta, ne dam noi insine Lui ca jertfa, nu suntem numai pasivi in ea, ca sa ne aduca lui Dumnezeu si Tatal.
Dar aceasta jertfa n-o poate aduce orice credincios, caci in acest caz nu s-ar mai arata ca ea e adusa "pentru toti", ci fiecare ar aduce-o pentru sine. Ea trebuie sa fie adusa de unul pentru toti, reprezentand pe Hristos, Care, ca unul, Se aduce jertfa pentru toti. Acesta e preotul, slujitor al Bisericii, cu raspundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arata in acelasi timp constiintei credinciosului ca el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizeaza pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaza faptul ca omul nu poate intra prin sine in relatia iubitoare nesfarsita cu Dumnezeu.
Preotii sunt randuiti de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Hristos, sau ca organe ale Lui. [14] Respingand preotia slujitoare a Bisericii, conceptia protestanta a respins necesitatea impartasirii noastre de jertfa lui Hristos si deci necesitatea prezentarii ei in continuare in Biserica, deci si pe Hristos in aceasta stare de jertfa.
Preotul este si mijlocitor al lui Hristos, dar este si membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaza, nu devine substitut vazut exclusiv al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luata mai mult ca ocazionare, ca mediere stravezie, decat ca impropriere personala de catre slujitor a darului de la Hristos si ca transmitere in felul acesta, la credinciosi. Deci mijlocirea preotului nu e identica cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaza prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fara sa devina puterea preotului. [15]
13) Ibidem, p. 152-154. ceea ce inseamna ca Insasi Persoana Sa e jertfa benevola, ca jertfa e persoana care se jertfeste, ca nu se poate distinge intre pasivitatea jertfei si spontaneitatea sau dispozitia activa a jertfitorului. Acelasi este activ ca jertfitor si pasiv ca jertfa, mai bine zis, primitor al starii de jertfa; Acelasi sustine in mod activ ca jertfitor starea Sa pasiva sau receptiva de jertfa. El Se preda activ si sustine activ starea Sa pasiva sau receptiva de daruire. Imbinarea paradoxala de activ si pasiv sau receptiv in starea de jertfa continua, identica cu jertfitorul, inseamna ca in jertfa de Sine jertfitorul continua sa sustina activ daruirea Sa, implinirea voii Celui caruia I S-a daruit; sa fie intreg pentru Acela, sa nu fie in nici un fel pentru Sine.
14) Ibidem, p. 155-157. Preotia ca activare in planul sensibil a preotiei nevazute a lui Hristos, sau a mijlocirii Lui catre Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu. Credinciosii au mereu nevoie de preotul vizibil, deosebit de ei, pentru ca au mereu nevoie de Hristos, ca Mijlocitor. Omul nu-si rapeste mantuirea de la Dumnezeu, cum ar fi in cazul cand s-ar face el insusi preot. Nici comunitatea nu o poate rapi, ca sa dea preotia de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatal ca Mijlocitor, asa preotii. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Sau, ca Hristos sa savarseasca prin ei lucrarea Sa de mantuire. "Precum M-a trimis pe Mine Tatal si Eu va trimit pe voi... Luati Duh Sfant; carora le veti ierta pacatele, iertate vor fi, iar carora le veti tine, tinute vor fi" (In. 20, 23). Sau: "Eu v-am ales pe voi si v-am pus pe voi, ca sa mergeti si roada sa aduceti si roada voastra sa ramana" (In. 15, 16).
15) Ibidem, p. 159-161. De ce a ales Dumnezeu o anumita persoana ca, prin rugaciunile ei, insotite de rugaciunile comunitatii, sa ocazioneze pogorarea Duhului? Pentru ca trebuia sa aleaga pe unul, ca sa faca vadita slujirea de Mijlocitor obiectiv al lui Hristos.
Subiectivitatea umana trebuie sa se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. De aceea, in Biserica vazutul fiind transfigurat e mai mult decat vazut, fara sa fie desfiintat ca vazut, in felul acesta si obiectivul din Biserica e un obiectiv pnevmatic, si nu e ca atare numai pentru subiectivitatea noastra.
Redus la o pura subiectivitate schimbatoare si capricioasa, eu insumi nu mai sunt sigur de mine, odata ce nu mai insemn nimic nici pentru altul. Eu stiu ca exist si capat siguranta mantuirii pentru viata vesnica prin faptul ca Fiul lui Dumnezeu S-a facut om, sau semen al meu, si ca ma uneste cu Sine nu individual, nu lucrand in interiorul meu pur subiectiv, ci in "corpul" umanitatii, care consta din suflete imbracate in trupuri. El ma pune prin aceasta in lumina noua si pe mine insumi si da consistenta sigura realitatii mele, constituita din suflet si trup si activata si realizata, in actele de relatie cu ceilalti oameni. Eu devin real la maximum in Hristos, pentru ca toti sunt reali in El. [16]
Duhul, ca ipostas al intregii Dumnezeiri impartasite fapturii, e daruit Bisericii in calitatea ei de trup unitar.
Duhul e intreg in fiecare persoana din Biserica, dar numai intrucat acea persoana se mentine ca madular al Bisercii, adica intrucat se afla in Biserica, unde sunt activate toate darurile Duhului, ca ipostas unitar si infinit de bogat. Sfantul Vasile cel Mare zice: "Duhul tine legate intre ele madularele prin darurile care se interconditioneaza. Toate madularele inzestrate cu daruri diferite completeaza prin aceasta corpul lui Hristos".
Fiecare madular al Bisericii e avizat la celelalte si responsabil fata de ele, pentru ca e avizat la Biserica ca intreg si obligat fata de ea, avand prin aceasta acces la Duhul intreg si fiind obligat sa ajute la actualizarea Lui. Dator sa ajute la activarea lui Hristos intreg, prin Biserica. De aceea se spune despre Hristos - "Se sfarma si Se imparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfarma si nu Se desparte". Propriu-zis, fiecare participa la Duhul si la Hristos intreg.
Fiecare dar se cere dupa celelalte daruri, pentru ca in el e acelasi Duh, Care tine in acel dar tendinta dupa unirea cu celelalte daruri. "Darul" nu are numai o adresa verticala, ci si una orizontala, unificatorie. [17]
c. Caracterul duhovnicesc al preotiei slujitoare crestine si preotia generala
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comunitati, singura "prin care" pot aduce si crestinii jertfa de lauda, sunt necesari preotii. Dar acesti preoti trebuie sa efectueze si o impreuna-aducere duhovniceasca a lor cu Hristos, impreuna cu credinciosii. Jerfa lui Hristos nu lucreaza magic, pentru ca nu isi produce efectul numai prin sangele varsat odinioara, asemenea sangelui animalelor, ci umple si pe cei ce se impartasesc de El de aceeasi putere de aducere a lor lui Dumnezeu.
Intrucat au comun cu credinciosii aducerea lor duhovniceasca din puterea jerfei lui Hristos, slujitorii crestini nu mai sunt separati de credinciosi in modul in care erau preotii din legea veche sau cei pagani. Toti crestinii sunt in acest sens o "preotie imparateasca" (I Pt. 2,9). Dar jerfele crestinilor sau ei insisi ca jertfe, trebuie sa se alature jertfei lui Hristos. Caci numai prin Hristos ca jertfa pot intra si ei ca jertfa la Tatal. O initiativa a lor in jerfire e necesara, caci daca ar fi facuti jertfa cu sila, nu s-ar sfinti in launtrul lor, cum nu se sfinteau paganii sau evreii.
16) Ibidem, p. 167-168.
17) Ibidem, p. 212-213.
Preotii nu aduc numai jertfele si rugaciunile lor personale, ci ale comunitatii ca intreg si ale tuturor credinciosilor, alaturate la jertfa lui Hristos. [18]
2. Experienta Bisericii in Euharistie
Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologica traducea cuvantul "catolic" prin slavul "soborniceasca". El deriva din radacina "s-br", a aduna. Homiakov defineste Biserica plecand de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preotilor si poporului in totalitatea sa. Prin aceasta el se ridica impotriva unei eclesiologii care imparte Biserica intr-o Biserica invatatoare si una ascultatoare. Fiindca intreaga Biserica este o singura adunare.
Potrivit parintelui G. Florovsky, Biserica e experiabila ca realitate sacramentala in Euharistie: "In Euharistie se reveleaza nevazut, dar real, plinatatea Bisericii... De aceea, in orice Liturghie e prezenta si ia parte in chip mistic, dar real, intreaga Biserica. Savarsirea Liturghiei este oarecum o Intrupare innoita a lui Dumnezeu. In ea Il vedem pe Dumnezeul-Om ca Intemeietor si Cap al Bisericii si impreuna cu El intreaga Biserica. In rugaciunea euharistica Biserica se vede si se cunoaste pe sine ca Trupul unic si intreg al lui Hristos". [19]
In toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar incheia o sesiune a Societatii "Kanon" cu o conferinta in care prezenta eclesiologia euharistica drept invatatura originara catolico-ortodoxa despre Biserica in treasaturile ei esentiale. E recunoscuta spontan drept originara, o eclesiologie data la o parte pentru mai mult de o mie de ani.
Dupa parintele
Biserica Ortodoxa a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi savarsita numai in prezenta intregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constand din intai-statator (episcop/preot) si, mai cu seama, laici. Exista in oranduirea canonica a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaza unitatea principiala a comunitatii intregi in Euharistie: la un singur altar poate fi savarsita in fiecare zi numai o singura Euharistie, dupa cum orice preot poate savarsi Liturghia numai o singura data pe zi. [20]
Multi teologi ortodocsi considera de neconceput posibilitatea celebrarii Liturghiei fara prezenta credinciosilor laici. Iar acolo unde totusi se intampla aceasta, cu gandul mereu la faptul ca Liturghia este o celebrare comunitara, se vorbeste de o "impreuna-slujire cu ingerii", care, potrivit credintei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.
18) D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. III, EIBMBOR, Buc. 1997, p. 106-107.
19) Karl Christian Felmy, Dogmatica experientei eclesiale, Editura Deisis,
20) Ibidem, p. 213-215.
Accentuarea aspectului de "mysterium tremendum" ("taina infricosatoare") a favorizat foarte devreme individualizarea Impartasirii. In fata tendintei traditionale spre o Impartasire tot mai rara, pentru Afanasiev Euharistia nu este - asa cum o considera teologia scolastica - una dintre cele sapte Taine din Biserica, ci Taina Bisericii. Ea trebuie inteleasa in mod eclesial, iar nu individualist. "Unirea cu Hristos e unirea cu toti credinciosii si unirea cu toti credinciosii e unirea cu El". De la Sfantul Ignatie, parintele Afanasiev a preluat ideea unitatii Euharistiei in Biserica locala si respingerea oricarei celebrari euharistice private, casnice sau speciale. "Savarsirea Euharistiei da un mic grup de crestini e o lezare a unitatii Bisericii locale, deoarece imparte Trupul unul si Potirul unul al Domnului". Cel care ofera ofera e intotdeauna unul singur, insa toti concelebreaza cu el. El aduca "multumirea" (eucharistia), la care participau toti. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea savarsi fara el lucrarea sfanta, nici el nu putea savarsi lucrarea sfanta fara popor, fiindca nu numai el, ci toti erau preoti ai Dumnezeului Celui Preainalt. In eclesiologia euharistica slujirea sta in serviciul comunitatii care traieste din Euharistie. Astfel, "acolo unde este episcopul, acolo trebuie sa fie si multimea credinciosilor, asa cum unde e Hristos, acolo e si Biserica universala". [21]
Parintele Schmemann defineste Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirma, de asemenea, ca exista o intelegere fundamental gresita - intelegerea "liturgica" a liturghiei. Ea consta in reducerea liturghiei la categoriile "cultice", definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona "profana" a vietii, ci si de toate celelalte activitati ale Bisericii insesi. Dar nu aceasta este semnificatia originara a cuvantului grecesc leitourgia. El a desemnat initial o actiune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese inainte, cand erau o simpla adunare de indivizi. Tot asa cum crestinismul poate - si trebuie - sa fie considerat sfarsitul religiei, la fel liturghia crestina in general si Euharistia in particular sunt, intr-adevar, sfarsitul cultului, al actului religios "sacru" izolat de, si opus vietii "profane" a comunitatii. Euharistia este intrarea Bisericii in bucuria Domnului ei, chemarea insasi a Bisericii, leitourgia ei esentiala, sacramentul prin care ea "devine ceea ce este". [22]
Liturghia ortodoxa incepe cu doxologia solemna: "Binecuvantata este Imparatia...". Ni s-a vestit destinatia, am zis "amin" acestei vestiri - noi suntem ecclesia, raspunsul la aceasta chemare. Aceste este intr-adevar unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru ca el exprima acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos in inaltarea Lui la Tatal. In El putem spune "amin" lui Dumnezeu sau mai degraba El este "Aminul" nostru catre Dumnezeu si Biserica este un "amin" catre Hristos. [23]
Crestinii apuseni, spune parintele Schmemann, sunt atat de obisnuiti sa distinga Cuvantul de sacrament, incat poate fi dificil pentru ei sa inteleaga ca, in perspectiva ortodoxa, liturghia Cuvantului este tot atat de sacramentala pe cat de "evanghelic" este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvantului. Evanghelia nu este numai o "consemnare" a invierii lui Hristos, Cuvantul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului inviat. De aceea, in liturghie citirea Evangheliei este precedata de "Aliluia", de cantarea acestui misterios cuvant "teofor", care este salutul plin de bucurie al celor care vad venirea Domnului, care cunosc prezenta Lui si care-si exprima bucuria la aceasta slavita parousia. "Iata-L", ar putea fi cea mai potrivita traducere a acestui cuvant intraductibil.
21) Ibidem, p. 215-219. La Sfantul Ignatie, Biserica locala si adunarea euharistica sunt identice. Astazi, Biserica locala este dieceza, adunarea euharistica este parohia.
22) Alexander Schmemann, Pentru viata lumii. Sacramentele si Ortodoxia, EIBMBOR, Bucuresti 2001, p. 26-27.
23) Ibidem, p. 31.
Euharistia este sacramentul unitatii. Noi suntem cuprinsi in Euharistia lui Hristos si Hristos este Euharistia noastra - Fiinta Euharistica desavarsita. Noi stim ca adevarata viata este "euharistica", ca am fost creati ca slujitori ai sacramentului vietii, ai transformarii ei in viata-in-Dumnezeu. [24]
Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul ca putatorul slujirii nu prmeste autoritatea slujirii si harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca "dar pentru altii". La polul opus, celebrarea euharistica condusa de un prezbiter a putut renunta in denaturarea ei medieval-occedentala chiar si la concelebrarea laicilor. De aceea, dupa Zizioulas nu este vorba de ce anume da hirotonia unui preot, ci in ce relatie il pune ea cu comunitatea. Hirotonia este inteleasa drept constitutiva pentru comunitate, iar aceasta comunitate, ca si "comuniune" a Duhului, e inteleasa prin natura sa ca esenta ralationala. Fara notiunea de "relatie" slujirea preoteasca isi pierde atat caracterul de haruima a duhului, adica de parte a "comuniunii" Lui, cat si de slujire (daconia). O astfel de viziune depaseste si opozitia intre o intelegere pur ontologica si un afunctionala a slujirii preotesti in Biserica. Cat timp e preot, acesta nu se mai poate intelege in el insusi. In aceasta situatie existenta e determinata de participare, iar nu de "ontologie" sau "functie". [25]
Zizioulas reinterpreteaza si notiunea de "preot": "Adevarata semnificatie istorica originara a termenului preot e aceea ca daca Hristos (unicul Preot) devine in Duhul Sfant o comunitate (trup al Sau, Biserica), in existenta istorica de aici si acum preotia Sa e inchipuita si realizata ca o comunitate euharistica, in care "chipul" Sau e capul acestei comunitati, care aduce darurile euharistice cu si pentru comunitate si in numele ei. In felul acesta comunitatea insasi devine preoteasca in sensul lui 1Pt. 2, 5-9... in intalnirea simultana "epi to auto" [in acelasi loc] a tuturor starilor si cinurilor comunitatii." [26]
4. Euharistiei "Taina a adunarii" si impartasirea continua.
Dintre trasaturile esentiale ale Euharistiei face parte si caracterul ei de "Taina a adunarii". Celebrantul vorbeste in numele adunarii (persoana intai plural), nu numai al sau propriu si nu numai pentru sine, ci ca "gura a Bisericii", respectiv ca "limba a comunitatii bisericesti", al carei "Amin" e constitutiv pentru celebrarea euharistica. Mai cu seama impartasirea - in principiu a intregului popor, nu numai a catorva insi izolati - e din nou parte integranta constitutiva a dumnezeiestii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fara a lua parte la Impartasanie. Toti, inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoti. [27]
Exact asa cum este cu neputinta ca Euharistia sa fie savarsita fara slujitorul hirotonit, tot asa nu poate fi savarsita fara adunarea poporului lui Dumnezeu din acelasi loc, fara intreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zavoratul, canonizat de Biserica Ortodoxa Rusa in anul 1988. timp de 22 de ani el a savarsit dumnezeiasca Liturghie intr-o izolare completa, in ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, pareau constienti de caracterul comunitar al Liturghiei, cand se refereau la "impreuna-slujirea ingerilor" la Liturghiile savarsite de acesta.
24) Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 si 52.
25) K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
26) Ibidem, p. 228.
27) Ibidem, p. 255-257
Sfantul Ioan Gura de Aur avertiza: "Sunt imprejurari in care preotul nu se deosebeste de cel care e supus lui, ca de pilda atunci cand este vorba de impartasirea cu infricosatoarele Taine. Cu totii suntem vrednici de ele deopotriva, nu ca in Vechiul Testament, unde preotul mananca ceva, iar poporul altceva, si unde poporului nu-i este ingaduit sa aiba parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i asa; ci tuturor ni se da un singur Trup si un singur Potir. Si in rugaciuni poporul conlucreaza mult, cum poate sa vada fiecare...
Iar la savarsirea infricosatoarelor Taine insusi preotul se roaga pentru popor si poporul se roaga pentru preot, pentru ca vorbele "Si cu duhul tau" nu inseamna altceva decat aceasta. Rugaciunile de multumire sunt si ele comune, pentru ca nu numai preotul aduce multumire, ci poporul intreg. Abia dupa ce a primit mai intai raspunsul de la popor si are consimtamantul ca toate cele savarsite sunt intr-adevar lucru "vrednic si drept", preotul incepe multumirea." [28]
Motivele pentru raritatea tot mai crescanda a primirii Impartasaniei stau, potrivit lui K. Felmy, in surpraaccentuarea caracterului infricosator al cultului si in intelegerea acestuia ca drama cultica. Aceasta evolutie echivaleaza cu o individualizare care incepe deja cu separatia dintre "Liturghie" si "Euharistie" la Sfantul Chiril, care le explica in cateheze mistagogice diferite. [29]
Fantul Iustin pusese un accent puternic pe "Amin"-ul comunitatii care prin acest "Amin" participa constitutiv la inaltarea rugaciunii euharistice. Desi participarea intregii comunitati la cultul divin era constitutiva, inca din perioada preconstantiniana s-a ajuns la o pozitie speciala, marcata si spatial, a celebrantilor in adunarea (sinaxa) cultica. Sapaturile de la Aquileia au permis recunoasterea urmelor unui grilaj intre spatiul rezervat clericilor si cel rezervat laicilor. Din predicile Sfantului Ioan Hrisostom poate fi dedusa existenta unei perdele fixate de stalpii unui baldachin ("ciborium") si care era trasa la anumie momente ale slujbei. Se pare ca inca de pe timpul Sfantului Ioan Hrisostom anumite rugaciuni erau rostite in taina, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credinciosi. [30]
Secolul IV e marcat in istoria teologiei de doua fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o intoarcere reflexiva la Sfanta Scriptura. Pe langa aceasta exista insa si puternice tendinte de elenizare care marcheaza atat notiunile luptelor trinitar-hristologice, cat si intelegerea cultului divin. Cultul divin devine un "mysterium" in sensul strict. La origine, actele explicate "mistic" erau in realitate gesturi pur practice, sustine Felmy: "In Biserica veche insa actele pur practice erau parte componenta esentiala a cultului divin, o expresie a caracterului corporal si a unui materialism al mantuirii necesar fata de tendintele spiritualiste eretice." [31]
28) Sfantul Ioan Gura de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid., p.256-257)
29) Karl Christian Felmy, De la Cina de Taina la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 si 74: Continutul celei de a V-a "cateheze mistagogice" e Euharistia ca Sinaxa si trateaza caracterul ei de jertfa, caracterul ei eclezial si anamnetic, precum si comuniunea cu ingerii in cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaza toate temele talcuirii Liturghiei de mai tarziu.
30) Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) in Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis tuturor episcopilor si preotilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16 ("daca vei binecuvanta cu duhul, cum va raspunde omul simplu "Amin" la multumirea ta, de vreme ce el nu stie ce zici") si de la Romani10, 10 ("caci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se marturiseste spre mantuire") sa rosteasca in taina "rugaciunea de la sfanta proskomide" [anaforaua] sau rugaciunea de la Botez.
31) Ibidem, p. 70-73 si 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336 atesta faptul ca la inceput Liturghia propriu-zisa a Constantinopolului a fost Liturghia Sfantului Vasile. Inca de pe timpul Sfantului Nichifor I Marturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfantului Ioan Hrisostom era savarsita numai in zilele de lucru, Liturghia Sfantului Vasile savarsindu-se duminica si in sarbatori. In afara Constantinopolului, Liturghia Sfantului Ioan Hrisostom a ramas in general necunoscuta pana in secolul IX. Practica actuala este atestata la Constantinopol incepand din secolul XII, iar incepand din secolul XIII si in Ierusalim.
5. Asceza si Liturghie. Nominalism [32] liturgic - asceza fara Euharistie versus formalism sau magism euharistic - Euharistie fara asceza.
Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la "colivari" [33] era strans acompaniata de redescoperirea sensului de comuniune euharistica al Liturghiei si de apologia impartasirii continue/frecvente [synechos, sychna] ca realizare concreta a acestor sensuri intr-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele doua tabere isi disputau doua conceptii despre Traditi: una "teoretica", alta "pragmatica". Grupul traditionalist al "colivarilor" sustinea respectarea stricta a "teoriei" din prescriptiile canonice scrise si vorbesc limpede despre o impartasire continua a credinciosilor. "Anticolivarii" pragmatici aparau legitimitatea acomodarilor si "practicilor" sacramental-liturgice create in timp si devenite "traditii" si sustineau ca impartasirea credinciosilor sa se faca mai rar dupa o indelungata pregatire ascetica individuala. [34]
32) Nominalism (sau terminism) = doctrina filosofica dupa care nu este conceptul nu este decat un nume si care sustine ca in mod efectiv nu exista decat indivizii la care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoasterii.
Thoma de Aquino ii numeste "platonicieni" pe toti adeptii, intr-o forma sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform careia ideile universale au o existenta reala, premergatoare lucrurilor individuale. Denumiti si reales sau realistae, ganditorii scolastici din acest curent teoretizau, in nuante diferite, pre-existenta reala a universalului fata de lucruri (universale ante rem), in opozitie cu nominalistii sau terministii (nominales, terministae), care erau de parere ca notiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor. (Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind si esenta], editie bilingva, Traducere, introducere si comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom,
A se vedea si William Ockham, Despre universalii, editie bilingva, Traducere din latina de Alexander Baumgarten, comentarii, note si studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iasi 2004: "Universaliile nu sunt decat in suflet si nu in lucrul exterior" (p.97) "universaliile nu sunt in lucruri, nu tin nici din afara de esenta lucrurilor, ci sunt doar niste semne in care se indica lucrurile din afara" (p.101). Conceptia lui William Ockham este una nominalista: Ti. Universalul nu este o substanta. T2. Nu exista decat substante singulare. Singularul include in mod esential universalul si e mai mult decat acesta, adica singularul este un intreg, din care universalul e doar o parte. (Ibidem, p. 146-147).
33) Impartasirea continua cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse - marturiile Traditiei, Studiu introductiv si traducere diac.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept "Defaimatori ai invierii", iar acestia l-au acuzat pe Neofit de recadere in iudaism, iar pe adeptii si ucenicii sai ii numeau in batjocura "sambatari" sau "colivari".
34) Ibidem, p. 22-23. Traditia ideala devenea "inovatie" - colivarii vor fi stigmatizati drept "conservatori" si "reactionari" anacronici, antieuropeni si filootomani, in opozitie fatisa fata de europenismul, iluminismul si republicanismul modern.
In fata simptomelor de ingrijoratoare decadenta religioasa si afazie teologica, precum si a limitelor programului "iluminismului ortodox", "colivarii" vor opune un program de "trezie" si "luminare" ortodoxa prin recuperarea existentiala la nivelul etosului a experientei liturgico-ascetice-mistice aflate in inima Traditiei Bisericii. "Colivarii" din a doua generatie - ca mitropolitul Macarie al Corintului si Nicodim Aghioritul - vor articula un vast program de recuperare enciclopedica si ancorare duhovniceasca a intregii Traditii intr-un context inevitabil modern, propunandu-si sa cucereasca pentru Ortodoxie interioritatea si subiectivitatea indivizilor.
Cum s-a putut vedea deja, controversa "colivelor" a fost dublata de o disputa "euharistica". Plecand de la doua opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a inceput sa sustina urmatoarea teorie euharistica: dupa epicleza si sfintirea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slavit, viu, insufletit si incoruptibil al Domnului de dupa Inviere, ci trupul sau coruptibil, sensibil si muritor de la Cina cea de Taina dinainte de jertfa; acesta trece printr-o moarte reala fiind sfaramat in mod real pe sfantul disc si zdrobit de dintii celui ce se cumineca; ingropat in cel care se impartaseste, invie tainic in cel care se cumineca si se amesteca cu sufletul sau comunicandu-i incoruptibilitatea invierii; primind insa doar o particica a Painii sfintite cel care se cumineca primeste doar o parte a trupului lui Hristos, de aici necesitatea impartasirii continue. [35]
Majoritatea Parintilor greci ai Bisericii afirma natura inviata, si ca atare incoruptibila, a Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare in intregime in cea mai mica particica si caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilitatii Trupului euharistic era o conceptie riguros realista si pragmatica despre prezenta Trupului si Sangelui lui Hristos in Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos facut prezent in mod real prin epicleza pe sfantul disc este supus ruperii si sufera astfel o stricaciune obiectiva; ca atare el nu poate fi in acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia in momentul impartasirii. Pentru a explica aporia Trupului euharistic in acelasi timp inviat si coruptibil altfel decat postuland o prezenta reala in Euharistie a Trupului lui Hristos in doua forme succesive: initial coruptibil, apoi incoruptibil, singura solutie teologica de salvare a simultaneitatii a fost si este cea scolastica a postularii distinctiei intre substanta si accidenti si astfel implicit teoria transsubstantierii: Trupul euharistic al lui Hristos e incoruptibil si inviat in substanta sa, dar coruptibil si degradabil in accidentii vizibili si palpabili sensibil ai Painii si Vinului. [36]
35) Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, in jurul anului 1767, sursa bizantina tarzie a acestei teorii si a demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui Petru Mansur. Initiator al acestei teorii a fost un oarecare Miron Sikyditis sau Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al imparatului Manuel I Comnenul, acesta fusese orbie partia in urma unui proces de necromantie; cazut in dizgratie s-a facut monah si teolog, fiind autorul unor raspunsuri la 98 de aporii biblice.
36) Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din
"Manualul" anonim din 1777 - opera a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemarii la Masa lui Dumnezeu e o pseudo-evlavie.. scopul punerii la incercare de sine nu este de a ne autorespinge si tine la distanta, ci de a ne face incercati si vrednici. Impartasirea nu are apoi drept criteriu desavarsirea sau nedesavarsirea - in sensul ca desavarsitii s-ar putea impartasii oricand, iar cei nedesavarsiti maximum de doua-trei ori pe an - intrucat ea este in primul rand leac pentru cei bolnavi si merinde de drum; ca atare este necesara mai mult pentru cei nedesavarsiti. [37] Simpla asistenta la Liturghie nu e suficienta, pentru ca de Mantuitorul trebuie sa ne atingem ca femeia cu scurgerea de sange. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie e refuzul lui Petru de a se lasa spalat pe picioare de Hristos; nu e refuzul centurionului roman care a facut aceasta pentru ca era pagan, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului inviat era pentru ca nu primise pe Duhul Sfant; asemenea lui Toma, noi toti trebuie nu doar sa ne atingem de coasta Lui, ci si sa bem din Sangele tasnit din ea. [38]
Nu pustnicii si Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinovitii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic. Toti credinciosii aduc prin preot ("Tie iti aducem") Jertfa euharistica in care Sangele lui Hristos se varsa pentru toti: a nu-l bea inseamna ca Hristos moare degeaba daca nu se impartaseste din ea nimeni dintre credinciosi, impartasirea doar a preotului neschimband situatia. Exclamatia preotului la liturghiei: "Sfintele sfintilor!" invocata ca pretext in sprijinul regulii impartasirii rare se cere si ea interpretata corect: nu numai credinciosi, ci si preotul care striga trebuie sa fie sfant; in fata realitatii trebuie depasita ipocrizia dublului standard si atunci fie sa nu se impartaseasca nici preotul, fie sa-i impartaseasca pe cei care, desi nedesavarsiti, s-au curatit prin pocainta. Crestinii sunt numiti aici "sfinti" nu intr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindca nu sunt desavarsiti, ci intr-unul sacramental obiectiv, in virtutea sfinteniei harului pe care l-au primit la Botez si a credintei ortodoxe sfinte pe care o marturisesc. [39]
In "Carte folositoare de suflet despre Impartasirea continua" din 1783, Nicodim Aghioritul in cuvantul catre cititori schiteaza o comparatie intre atitudinea crestinilor fata de Euharistie si cea a evreilor in pustie fata de mana care le cadea din cer de la dumnezeu: in timp ce 40 de ani evreii au mancat zi de zi din aceasta mana, desi ea era doar o umbra si prefigurare a Euharistiei viitoare, crestinii de acum, care au prin Euharistie insasi realitatea prezentei lui Dumnezeu, se impartasesc doar o data sau de doua-trei ori pe an, desi cei din vechime se impartaseau de doua-trei ori pe saptamana sau chiar zilnic. Cauza adevarata a acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepasarea si raul obicei al crestinilor care, asemenea everilor in pustie, nostalgici dupa carnurile Egiptului, prefera lui Hristos si virtutilor placerile trecatoare ale lumii. [40]
37) Ibidem, p. 105-111.
38) Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu ramane neincetat in Hristos, ci de a varsa sangele Lui asemenea celor ce L-au rastignit, si astfel lucrul sa apara drept junghiere, iar nu o jertfa? Caci si aceia impungeau, dar nu ca sa bea, ci ca sa verse, spune dumnezeiescul Hrisostom. (p. 154)
39) Ibidem, p. 154-160 si 168-173.
40) Ibidem, p. 179-182.
Principalul argument in favoarea unei impartasiri continue (synechos) il ofera rugaciunea "Tatal nostru" prin pozitia ei in cadrul Liturghiei intre sfintirea Darurilor si impartasirea de Ele. "Tatal nostru" e un rezumat al credintei, prin cererile sale e o epitoma a vietii practice a crestinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vietii contemplative si eshatologice in vederea lui Dumnezeu. In trei feluri se numeste painea "spre fiinta". Mai intai, "paine spre fiinta" [arton epiousion] se numeste aceasta paine obisnuita, hrana trupeasca, care se amesteca in fiinta trupului nostru ca trupul sa creasca si sa aiba putere, ca sa nu moara. De aceea se cuvine sa cerem numai hrana necesara, sa cautam numai painea cea spre fiinta si nu cele prisositoare. "Blesemat sa fie omul care-si pune nadejdea in om, se sprijina pe un trup omenesc si a carui inima se departeaza de Domnul. Si binecuvantat fie omul care se increde in Domnul si nadejdea lui va fi Domnul" (Ieremia 17, 5-7). In al doilea rand, "paine spre fiinta" este cuvantul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptura: "Nu numai cu paine va trai omul, ci cu tot cuvantul care iese din gura lui Dumnezeu" (Dt. 8,3; Mt. 4,4). Sa nu moara sufletul nostru de foamea cuvantului vietii, inainte sa moara trupul, cum a patit Adam fiindca a calcat porunca dumnezeiasca. Acest al treilea fel de paine spre fiinta e cu atat mai necesar decat primul, pe cat mai necesara decat viata trupului e viata sufletului. In al treilea rand, "paine spre fiinta" e Trupul si Sangele Domnului, care se deosebeste tot atat de mult de cuvantul lui Dumnezeu, pe cat se deosebeste soarele de raza lui. [41] Impartasirea continua/frecventa ("da-ne-o noua astazi") cu Sfintele Taine nu e, asadar, decat consecinta logica a celei de a patra cereri a Rugaciunii Domnului.
Sfantul Ioan Casian (+ 430) in prima convorbire cu avva Isaac [42] despre Painea spre fiinta sau de toate zilele, arata ca "Painea noastra cea spre fiinta [epiousion] da-ne-o noua astazi" inseamna calitatea nobletei si fiintei ei, prin care e mai presus de toate fiintele, iar in inaltimea maretiei si sfintirii ei intrece toate fapturile; iar cea de-a doua exprima insusirea folosului si utilitatii ei. Caci atunci cand spune "cea de toate zilele", arata ca fara ea n-am putea duce nicio zi viata duhovniceasca. Iar cand spune "astazi" arata ca trebuie luata in fiecare zi [cotidie esse summendum] si ca daruirea ei de ieri nu e de ajuns daca nu ne-ar fi data in chip asemanator si astazi.
Impartasirea frecventa nu e un privilegiu al preotilor; acesta se refra doar la savarsirea Liturghiei, al carui scop e sfintirea Darurilor si impartasirea credinciosilor. Iar acei preoti, care nu-i impartasesc pe crestinii care vin la dumnezeiasca Cuminecatura cu evlavie si credinta, sunt judecati ca niste ucigasi, cum sta scris la proorocul Osea: "Preotii au ascuns calea, au facut omoruri in Sichem si au facut faradelege in poporul Meu" (Os. 6,9). Diavolul incearca sa ne tina la distanta de Masa Domnului ca sa murim de foame duhovniceasca. Trebuie sa ne trezim din indolenta si nesimtire si sa iesim din nominalismul liturgic (parintele
Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecinte la care s-ar putea ajunge prin practicarea impartasirii frecvente: banalizarea Euharistiei intelese ca "paine obisnuita"; punerea intre paranteze a conditiilor stricte de punere la incercare a curatiei constiintei in apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfintii Parinti: estomparea distinctiei intre clerici si laici; si, mai ales, confuzia deliberata dintre "incontinuu" si "frecvent" sau, mai bine zis, nedeterminarea lor.
Acuzele de influenta romano-catolica asupra lui Nicodim Aghioritul si Neofit Kavsokalivitul in ce priveste tema impartasirii frecvente, reafirmate ca ipoteza de maxima probabilitate in 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativa a surselor. [44]
41) Ibidem, p. 197-202.
42) Convorbirile cu Parinti din Egipt, PL 49, 794-796; apud Impatasirea..., p. 395.
43) Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaza astfel: "Vreau sa va intreb aceasta: Daca in timpul Cinei de Taina unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu ma impartasesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguranta, mi se pare, ca i-ar fi spus ceea ce i-a spus si lui Petru la sfanta spalare: "Daca nu te spal, nu ai parte cu Mine" (In 13,8)." (p. 282)
44) Ibidem, p. 59-60. Preotii apuseni celebreaza obligatoriu mesa in fiecare zi si se impartasesc incontinuu. Exista insa o lucrare a lui Molinos Breve trattato della cotidiana comunione, traduce italiana a unui original spaniol (aparut in 1675) publicata la
In Biserica minoritara a inceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-ascetic-martirica extrem de incandescenta si exigenta. Toti cei botezati participau si se impartaseau la Liturghia duminicala, care si-a pastrat mult timp unicitatea si prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea si celor absenti. Mai mult crestinii luau si acasa Euharistia pentru a se impartasii fie in caz de necesitate (arestare, persecutie, calatorii, boala).
Modificari importante au survenit in secolul IV odata cu oficializarea crestinismului in noua era constantinopolitana si aparitia marilor comunitati constituite in majoritate din pagani integrati in Biserica dupa o sumara cateheza si a caror viata spirituala era relaxata si deficitara. Doar monahi, care apar acum, continua crestinismul integral al epocii apostolice, atat in practicile lui liturgice - Liturghiile comunitare doar sambata si duminica -, cat si etosul lui ascetic martiric - cu impartasiri private zilnice. Viata liturgica a parohiilor urbane incepe de acum inainte sa fie dominata de fenomenul invers proportional al inmultirii Liturghiilor si raririi impartasirilor: Liturghii zilnice si impartasiri ocazionale. [45]
Divortul in Liturghie dintre Jertfa si Taina, intre sacrificiul euharistic si impartasirea din el a credinciosilor si monahilor neclerici era complet in Evul Mediu. Accentul pus pe curatire a dus inevitabil la rarirea impartasirilor si la o noua spiritualitate euharistica centrata pe penitenta si pe o devotiune fata de prezenta reala a lui Hristos in Euharistie care a inceput sa fie adorata vizual, expusa unei veneratii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia insasi pierzandu-si caracterul de comuniune in favoarea celui de alegorie rituala a vietii lui Iisus Hristos. [46]
Sensul pledoariei euharistice a "colivarilor" este sesizat in echilibrul mentinut cu grija intre asceza si Liturghie, intre Spovedanie si Impartasire, intre care acestia refuza sa opteze unilateral. Astfel, prima practica - tipic rasariteana - pune accentul pe pregatirea ascetica prealabila prin Spovedanie si post, rigorismul ascetic ducant la o asceza fara Liturghie si o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua - tipic occidentala si adoptata de teologii ortodocsi din diaspora - insista pe Euharistie fara asceza, minimalizand importanta pregatirii ascetice, a Spovedaniei si a postului duce la banalizare si formalism, la magism euharistic, al caror exces se manifesta in laxism ascetic si insolenta fata de sacralitatea Euharistiei. Cele doua excese simetrice ale Impartasirii rare si dese, individuale si colective, se alimenteaza , justifica si sustin reciproc, ambele invoca abuziv in sprijinul lor afirmatii ale parintilor "colivari", fara a sesiza natura exacta a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[47]
45) Cf. prezentarile de sinteza ale parintelui Ica jr. din articolele "Communion frequente" din Dictionnaire de Theologie Catholique III/2 (1923), col. 515-552 (E. Dublanchy) si Dictionnaire de Spiritualite II (1953), col. 1234-1292 (J. Duhr), apud Ibidem, p. 64.
46) Ibidem, p. 62-63.
47) Ibidem, p. 71-72.
6. Liturghie spirituala si o spiritualitate liturgica. Stratum monastic
Liturgistul rus Alexander Schmemann [48] pleaca de la premisa unei opozitii principiale intre spiritualitatea euharistica originara de tip comunitar-eclesiologic si eshatologic, pe de o parte si spiritualitatea monahala ulterioara, individuala, penitentiala si terapeutica, pe de alta parte si militeaza pentru restaurarea celei dintai impotriva celei din urma. Parintele Staniloae, insa, postuleaza din contra convergenta si unitatea de principiu in Ortodoxie a celor doua aspecte intr-o Liturghie spirituala si o spiritualitate liturgica.
Dilema nu ar fi, asadar, impartasirea deasa sau rara (o falsa dilema), ci privativa sau corporata, gest de pietate individuala, de recompensare a "vredniciei" eforturilor personale cu "premiul" euharistic sau act eclesiologic de constituire si manifestare a Bisericii ca Trup al lui Hristos. Originea acestei crize e identificata in "privatizarea" pietista de tip monahal a actului impartasirii si pierderea sensului comunitar al Liturghiei si cuminecarii si degradarea Euharistiei la rang de simpla Taina, vehicol de comunicare a harului.
Relatia monahismului cu actul central al cultului crestin - Euharistia - va ilustra aceasta evolutie. Initial regula a fost participarea calugarilor la Euharistia Bisericii. In acelasi timp, sunt indicatii foarte timpurii despre pastrarea darurilor de catre eremiti si despre impartasirea cu ele. "Caci toti cati vietuiesc ca monahi in pustiu unde nu este preot tin Cuminecatura acasa si se impartasesc ei insisi. Iar in Alexandria si Egipt, spune Sf. Vasile, chiar si fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminecatura in casa lui si se impartaseste"(Epistola 93). [49] Practica pastrarii elementelor sfinte acasa si practica propriei impartasiri e confirmata prin marturii din Biserica primara si probabil ca nu a fost ceva nou in aceasta practica. Dar motivele in fiecare caz au fost complet diferite. Impartasania individuala in Biserica primara a fost un fel de prelungire in zilele saptamanii a Impartasirii duminicale in adunarea euharistica a Bisericii. [50] Dar fara sa se observe, primirea impartasaniei a fost subordonata evlaviei individuale.
Anahoretii, care nu mai ieseau niciodata din chilia lor, puteau primi Euharistia adusa fie de un inger, cum era cazul avvei Anuf in toate zilele, fie de un preot care venea la el din cand in cand. Astfel, un avva Ioan a primit timp de trei ani de zile in fiecare duminica Sfintele Taine si, casi avva Anuf, traia si fizic din ea, fiindca nu mai gusta alta mancare. Cunoastem, de asemenea, un avva Marcu Egipteanul care a ramas treizeci de ani fara a-si parasi chilia si la care un preot venea din cand in cand sa savarseasca Euharistia. Desi se separau de comunitatile ecleziale, anahoretii egipteni nu dispretuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cand s-au inmultit in Sketis, ca si in Nitria si in Kelia anahoretii si-au avut bisericile si preotii lor. Iar in aceste biserici din desert, ca si in celelalte, privarea de Impartasanie era una din pedepsele aplicate pentru pacatele grave. [51] Intr-o zi la o intalnire cu sfantul Antonie cel Mare, acelasi avva Macarie ii atrage atentia Sfantului ca nu exista Liturghie in Sketis. Nu stim care a fost raspunsul Sfantului Antonie. Dupa cum noteaza istoricul Socrate in a sa Istorie bisericeasca, "toate bisericile lumii, afara de cele ale Romei si Alexandriei, celebreaza Sfintele Taine in fiecare sambata". El adauga ca pana si egiptenii care locuiesc langa
48) Alexander Schmemann, Euharistia Taina Imparatiei (1984); trad rom. Ed. Anastasia, f.a.
49) Sfantul Vasile cel Mare, Despre Sfantul Duh. Corespondenta (Epistole) - Scrieri partea a treia - in PSB 12, EIBMBOR, Buc. 1988, p. 269-270. In vremuri de persecutie unii erau nevoiti, in absenta unui preot liturg, sa ia cuminecatura cu mana proprie.
50) Alexander Schmemann, Introducere in Teologia Liturgica (1966), trad. rom. Editura Sofia, Buc. 2002, p. 202-203.
51) Lucien Regnault, Viata cotidiana a Parintilor desertului in Egiptul secolului IV, editia a II-a, Editura Deisis, Sibiu 2004, p. 182-183.
52) Ibidem, p. 178-180.
Accentul s-a pus nu pe conceptia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur si simplu spre Impartasanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat in afara formularii ecleziale, adica fara cler si uneori nu in Biserica, ci in chilii (Vecernia sinaita a Avvei Nil). Importanta e aceasta contopire a traditiei liturgice a Bisericii cu o regula ascetica particulara. Odata inclusa in tipic, regula monastica a capatat un caracter liturgic. [53]
Asadar, primirea Impartasaniei a fost separata de ritmul Bisericii si a intrat in ritmul vietii ascetice individuale. Am mentionat deja exemplele timpurii de impartasire idividuala de catre eremiti din Sfintele Daruri pastrate pentru acest scop si, de asemenea oficierea unor liturghii private, daca se pot numi asa, in chiliile anahoretilor care nu doreau sa intrerupa singuratatea. O data cu stabilirea monahismului in orase si dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au disparut. Dar principiul initial a ramas: conceptia impartasirii ca indeletnicire ascetica, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spirituala credinciosului.
Importanta e aparitia ideii de impartasire frecventa sau rara, o idee care nu mai era legata de regula de rugaciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei in intreaga structura a vietii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenita regula in manastirile secolului VIII-IX) era privita pur si simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceasta regula nu implica primirea zilnica a Impartasaniei, care era determinata de un alt ritm, individual. Euharistia zilnica era prilejul acordat fiecaruia pentru a-si stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns sa fie inteleasa in timp ca ceva axiomatic si natural. In adoptarea sa mai tarzie de catre bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptata a Liturghiei de adunare, la o intelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de catre cler si care nu cerea an mod necesar participarea tuturor. [54]
Fara a dezvolta aceasta idee, putem spune ca acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformari petrecute vreodata in pietatea liturgica, anume separarea Euharistiei de semnificatia ei eshatologica si eclesiologica. [55]
53) A. Schmemann, op. cit., p. 204-205.
54) Ibidem, p. 270-273.
55) Ibidem, p. 274.
7. Dualismul liturgic - sinaxa / Euharistie si miscarea liturgica.
Reinvierea unei constiinte liturgice, a unui interes nou si in fapt teologic fata de traditia liturgica a insotit rein viorarea eclesiologiei. In scopul de a intelege cultul ca ceva mai mult decat un "cult public", necesar a vedea si a percepe Bisrica ca ceva mai mult decat o "societate de credinciosi". Aceasta reinviere ori miscare liturgica [56] incepe aproape simultan in diferite parti ale lumii crestine in anii urmatori primului razboi mondial. Esenta sa rezida in adevarata descoperire a cultului ca viata a Bisericii, act public ce actualizeaza etern natura Bisericii ca Trup al lui Hristos, cult conceput ca o vesnica autorevelare a Bisericii. Este o intoarcere prin cult la Bisericia si prin Biserica la cult. [57]
Departe de a adera la un arheologism ciudat care considera restaurarea cultului in "puritatea sa primitiva" panaceu pentru toate bolile contemporane, fondatorii acestei miscari au declarat in mod repetat ca in ochii lor cultul ortodox marturiseste despre "marea rugaciune liturgica" a Bisericii primare. "Biserica Ortodoxa, scrie, Dom Olivier Rouseau un istoric catolic al miscarii liturgice, a pastrat spiritul liturgic al Bisericii primare si continua sa traiasca prin acesta si sa primeasca viata din acest izvor". [58]
Savarsirea Euharistiei este plasata in cadrul liturghie timpului, astfel incat nefiind legata nici determinata in mod esential de timp, este "corelativa" timpului. Acest lucru este observat chiar mai clar in ciclul saptamanal, unde Euharistia are propria sa zi - ziua Domnului ori duminica. Este evident ca euharistia (elementul sacramental) si liturghia timpului (elementul nesacramental) nu coexista in mod simplu, ci sunt unite. Euharistia este actualizarea unicului, singurului si irepetabilului eveniment si esenta Tainei consta, intai de toate in posibilitatea cuceririi timpului, adica in manifestarea si realizarea unui eveniment apartinand trecutului in toata realitatea si eficacitatea sa vesnica si supratemporala. Ea este in esenta independenta de zi ori ceas, ne introduce si incorporeaza intr-o realitate care nu este supusa in nici un fel timpului. "Cinei Tale celei de Taina astazi, Fiul lui Dumnezeu, partas ma primeste...", desi este indeplinita ca o repetare in timp, ea manifesta o realitatea irepetabila si supratemporala. [59]
Exista o tendinta crescanda de a reduce intreaga viata liturgica a Bisericii doar la Euharistie, o evidenta reinviere euharistica exprimata in special in practica desei impartasiri. Pe de o parte avem pericolul reducerii intregii vieti liturgice la o singura Taina insotita de o corespunzatoare neglijare a celorlalte elemente ale ei. Pe de alta parte, avem largirea conceptului de taina, astfel incat include intreg cultul, acest concept conduce la o ambiguitate teologica periculoasa si lipseste Taina de unicitatea sa in viata liturgica a Bisericii. [60]
Inainte de secolul IV, conform lui Duchesne [61], au fost doar rugaciuni private. Semnificatia revolutiei liturgice a secolului al IV-lea rezida in mod precis din faptul ca prin monahism aceste rugaciuni particulare au fost incorporate in cultul oficial al Bisericii. Din rugaciuni ale persoanelor si grupurilor separate din Biserica, ele au devenit rugaciunea Bisericii. Cultul timpuriu pre-niceean este astfel opus celui care ia forma dupa Constantin.
56) Pentru o analiza si istorie generala a miscarii liturgice: Dom. O. Rousseau, Histoire du Mouvement Liturgique, Paris, Les Editions du Cerf, 1945; J.H. Srawley, The Liturgical Movement, London, A.R. Mowbraz, 1954; L. Bouyer, La Vie de la Liturgie, Paris Les Editions du Cerf, 1956.
57) A. Schmemann, Introducere..., p. 52-53.
58) Dom. O. Rousseau, op. cit., p. 198. Cf. Alexander Schmemann, op. cit., p. 55.
59) A. Schmemann, op. cit., p. 88-90. Pe de alta parte, cel de-al doilea domeniu liturgic al Bisericii poate fi numit "liturghia timpului" deoarece aici timpul nu este un cadru extern obisnuit, ci intr-un oarecare sens chiar obiectul cultului, principiul ce defineste continutul sau. Nu a fost intamplator ca dezvoltarea ciclului anual a inceput cu disputele asupra datei Pastelui. Aceasta legatura clara si intentionata a cultului cu timpul constitue unul dintre elementele caracteristice ale vietii liturgice a Bisericii. Timpul este un principiu imbinand ambele domenii liturgice mai sus mentionate intr-o singura structura unificata sau tipic.
60) Ibidem, p. 91-93. Teologia liturgica cunoscuta sub numele de Mysterienlehre si care este legata de numele lui Dom Odo Casel si de centrul liturgic benedictin de la Maria Laach poate fi luat ca un exemplu tipic al celei de a doua tendinte. Contributiile acestui centru in opera renasterii liturgice din Apus sunt enorme si trebuie salutate de toti. Dar plasand conceptul de taina in centru intregii sale teorii despre cult, Dom Odo Casel nu a reusit sa-l defineasca in asa fel incat sa traseze o linie clara intre cultul sacramental si nesacramental. Dimpotriva, pare a amesteca totul intr-o terminologie misteriologica generala. Intregul cult apare ca o manifestare si expresie a tainei.
61) L. Duchesne, Origines du culte chrčtien, Paris, E. de Boccard, 1925, p. 469; Schmemann, p. 95.
G. Dix [62] crede ca Biserica primara nu avea si nu putea sa aiba vreo liturghie a timpului deoarece prin chiar natura sa cultul acestei era eshatologic. Nu putea exista o slujire divina inradacinata in timp, avand legatura cu timpurile si ceasurile vietii oamenilor, deoarece Biserica insasi se considera o iesire din timp, o renuntare la lumea aceasta care traieste din timp si este subordoanta acestuia. La baza teoriei lui Dix sta afirmarea naturii complet eshatologice a Bisericii si Euharistiei. Lumea lui Constantin a dat nastere in Biserica unei idei noi, ideeea sfintirii timpului, ceva complet strain de Biserica primara, reprezentand un colaps al experientei eshatologice a Euharistiei.
Teoria acestuia este contrazisa de C.W. Dugmore [63] care trateaza despre inflenta sinagogii asupra serviciului divin. Cultul evreiesc poate fi caracterizat ca o liturghie a timpului; el este stabilit in relatie cu ciclurile zilnic, saptamanal si anual. De aceea e firesc a presupune aceeasi structura a cultului primilor crestini. Desi nu respinge dualismul liturgic al iudeo-crestinismului, Dix neaga in mod categoric existenta sa in periada cand Biserica rupea toate legaturile directe cu Templul si sinagoga. [64]
Dualismul liturgic si-a gasit expresia in structura dubla a adunarii euharistice - in unirea sinaxei cu Euharistia in sensul real al cuvantului. Sinaxa - conform teoriei general acceptate - a pastrat structura adunarii din sinagoga, in care citirea si explicarea in predica a Scripturii a ocupat pozitia principala. Partea euharistica a pastrat forma si ordinea mesei pascale evreiesti, Kiddush. In acest fel, dualismul liturgic a fost transpus intr-un cult crestin unificat. Problema modului de unire a sinaxei ("liturghia catehumenilor", in terminologia noastra) cu Euharistia a ajuns sa reprezinte pentru liturgisti un fel de crux interpretum. "Cum si de ce au devenit ele o singura liturghie?", intreaba renumitul liturgist englez Srawley. Un proces pe care il considera incomplet pana in secolul IV - sinaxa si Euharistia puteau fi si intr-adevar au fost oficiate separat. [65]
62) G. Dix, The Shape of the Liturgy, Westminster, Dacre Press, 1945, pp. 326, 265; Schmemann, p. 96.
63) C.W. Dugmore, The Influence of the Synagogue on the Divine Office,
64) A. Schmemann, op. cit., p. 112. Conform teoriei pe care Dix si altii au aparat-o, tot ceea ce Biserica a mostenit gratie originilor ei evreiesti s-a pastrat in noul cult mai presus de toate in adunarea euharistica, care a devenit apoi singura forma a cultului cresin adevarat.
65) Ibidem, p. 112-114.
8. "Reductia eshatologica" si liturghia timpului - kairos si "perfectul profetic"
Oscar Cullman a tratat despre conceptul timpului in cartea sa Hristos si timpul. El prezinta deosebirea esentiala dintre intelegerea liniara, specific iudaica, a timpului si conceptul ciclic elenistic. Conform conceptiei everiesti, eshatologia nu semnifica o renuntare la timp ca la ceva corupt, nici o victorie asupra timpului, nici o iesire afara din el. Dimpotriva in aceasta conceptie timpul insusi poate fi descris ca eshatologic, evenimentele il transforma in proces sau istorie si il orienteaza spre un eshaton, spre consumarea sa intr-un eveniment final reveland intregul sau inteles. Eshatonul este deci nu un sfarsit, ci implinirea a ceea ce s-a dezvoltat in timp, a acelui fapt caruia timpul i-a fost intrinsec subordonat ca mijloc si care are sfarsit. Timpul, in acest sens, este definit prin miscarea sa catre implinirea planului ori intentiei lui Dumnezeu pentru lume, care se va intampla in timp si prin timp, prin miscarea sa in directia zilei Domnului. Liturghia timpului in iudaism este expresia acestei teologii biblice si de fapt eshatologice a timpului. Ea incepe cu binecuvantarea Imparatiei lui Yahve spre care este indreptat timpul si este in intregime un cult al Dumnezeului istoriei, al Dumnezeului mantuirii. Aceasta este liturghia timpului, dar nu timpul natural ori ciclic, nu acel timp care este imanent in lume, determinand-o si continand-o pe aceasta in propriu sau ritm ciclic, suficient siesi. Este timpul eshatologic transparent, timpul in care si peste care Dumnezeul viu al lui Avraam, Isaac si Iacov vegheaza permanent si care reveleaza semnificatia sa reala in Imparatia lui Yahve, "Imparatia tuturor veacurilor".
Dar aceeasi intelegere a timpului, asa cum Cullman a demonstrat-o foarte bine, sta la baza conceptiei crestine nou-testamentare. Diferenta dintre crestinism si iudausm nu consta in intelegerea ori teologia referitoare la timp, ci in conceptia lor despre evenimentele prin care acest timp este masurat in mod spiritual. Timpul iudaic este eshatologic in sensul ca el este inca indreptat spre venirea lui Mesia si a imparatiei mesianice. Conform timpului crestin, Mesia a venit deja, este deja descoperit, Imparatia lui Yahve este aproape. Daca eshatologia trebuie inteleasa doar prin prisma viitorului, atunci, cum spune Cullman "afirmarea neconditionata a eshatologiei crestinismului timpuriu" este gresita: "Etalonul sau nu ste ceva care urmeaza sa vina in viitor, ci Acel Unul care deja a venit...". [66] Evenimentul care chiar in conceptia veche iudaica a constituit centrul timpului a inceput deja si acest eveniment, in schimb, este eshatologic deoarece in el este descoperita si definita semnificatia ultima a tuturor lucrurilor - creatie, istorie, mantuire. De aceea venirea zilei Domnului nu semnifica nici sfarsitul, nici frangerea absurda, nici golirea timpului. Timpul devine cu adevarat real, capata o intensitate noua si deosebita, el devine timpul Bisericii: timpul in care mantuirea data prin Mesia este acum realizata.
In lumina acestei eshatologii (nu ca identica pur si simplu cu renuntarea la lume) trebuie sa intelegem caracterul eshatologic al noului cult si, mai presus de orice, al Euharistiei. Evenimentul care este actualizat in Euharistie este un eveniment al trecutului, cercetat in cadrul categoriilor timpului, dar datorita semnificatiei lui eshatologice un eveniment care are loc etern. Aceasta Imparatie mesianica ori viata in eon este actualizata - devine reala - in adunarea Bisericii, in eclesia, cand credinciosii vin impreuna sa fie impartasiti din trupul domnului. Euharistia este deci manifestarea bisericii ca noul eon, este participarea la Imparatie ca parousia, ca prezenta a Domnului Inviat si Datator de viata. Nu este repetarea aparitiei ori veniri Lui in lume, ci ridicarea Bisericii la parousia Sa, participarea Bisericii la slava Lui cereasca. Gandirea crestina tarzie va incepe sa interpreteze natura Tainei -a acestei repetari a irepetabilului - prin concepte imprumutate din filosofia greaca.
Euharistia ori Cina Domnului este de asemenea actualizarea noului eon in cel vechi. Euharistia este parousia, prezenta si aratarea lui Hristos care este "acelasi, ieri, astazi si in veci" (Evr. 13,8). Cu alte cuvinte, eshatologia Euharistiei nu este renuntare la lume, nu este evadare din timp (ceea ce ar putea face pe preot sa savarseasca singur Liturghia fara lume/credinciosi). Biserica este asezata in lume cu scopul de a o mantui pe aceasta prin plenitudinea ei eshatologica, prin parousia lui Hristos. Daca Biserica ar fi o izbavire de lume, atunci noul ei cult ar fi suficient; mai mult, el ar fi singurul continut si scop al intregii vieti a Bisericii. Asa-numita eshatologie a renuntarii la lume a fost probabil sustinuta de catre crestinii izolati (compara "sa vina Imparatia Ta si sa traca aceasta lume..." din Didahie). Liturhia timpului (acum identificata ca vechiul cult iudaic) a fost deci pastrata intr-un fel din necesitate - ca o completare a Euharistiei (ca afirmare a realitatii lumii), fara care aplicarea Euharistiei la timp sau la orice sfintire a vietii acestei lumi ar fi incompleta. Euharistia nu inlocuieste liturghia timpului deoarece prin natura ea este manifestarea in acest eon a unui alt Eon, este impartasirea credinciosilor in viata vesnica. Ea nu poate desfiinta liturghia timpului (implicit si prezenta credinciosilor ca sinaxa) pentru ca atunci timpul ar fi golit si privat de semnificatie, nu ar fi nimic altceva decat intervale intre celebrarile Euharistiei. [67]
66) Oscar Cullman, Le Christ et le Teps,
67) A. Schmemann, op. cit., p. 120-125.
In anamneza din anaforaua Liturghiei Sfantului Ioan Gura de Aur se aminteste nu numai de trecut ci si de viitor: "Aducandu-ne aminte de aceasta porunca mantuitorae si de toate cate s-au facut pentru noi: de cruce, de mormant, de Invierea cea de-a treia zi, de Inaltarea la cer, de sederea de-a dreapta Tatalui si de cea de-a doua venire intru slava, ale Tale dintru ale Tale Tie Iti aducem de toate si pentru toate...". [68] Arhimandritul Kiprian (Kern), unul din importantii comentatori ai liturghiei din secolul nostru, scrie: "In anamneza euharistica se sterg granitele dintre trecut, prezent si viitor... In Liturghia noastra noi pomenim si viitorul". Arhimandritul Kiprian vede aici o corespondenta cu "perfectul profetic" al profetilor Vechiului Testament. Mai importanta decat amintirea viitorului luata in sine, este pentru Zizioulas schimbarea pe care o primeste amintirea trecutului prin amintirea viitorului inserata in el. In actiunea euharistica evenimentele trecutului sunt primite innoite in mod eshatologic de la Dumnezeu. Amintirea trecutului, scrie Zizioulas, "dinamiteaza problematica scolastica clasica privitoare la semnificatia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistica a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamneza nu se inradacineaza in trecut - in crucea lui Hristos -, ci in viitor, in Inviere si in Imparatia ce va veni". [69]
Nu numai anamneza este eshatologica, ci si adunarea. Biserica locala este adunarea eshatologica a poporului lui Dumnezeu. Aceasta imagine despre Biserica - sublinieaza Ioannis Zizioulas - "nu este imprumutata din istorie, ci din starea eshatologica a adunarii bisericii "in acelasi loc ",[70] pentru a participa la viata vesnica a lui Dumnezeu asa cum este ea oferita la masa euharistica". Caracterul teofanic al Liturghiei e limpede mai ales in vohodurile dumnzeiestii Liturghii: Dumnezeu vine in cuvantul Sau - acesta e Vohodul Mic. Dumnezeu vine, Se arata "ca sa se junghie si sa se dea mancare credinciosilor" (Imn heruvimic din Sambata Mare) - acesta e Vohodul Mare. Si Dumnezeu vine impreuna cu ingerii Sai. Granita intre cer si pamant este suprimata. Ea se vede deja in ordinea particelelor simbolice de la proscomidia dumnezeiestii Liturghii, cand pe discul euharistic este adunata Biserica intreaga. [71]
Asadar, adunarea euharistica a bisericii dintr-un anume loc este, pe de parte, Biserica intreaga in plinatatea ei "catolica", "soborniceasca", dar in asa fel incat in acelasi timp ea se transcende pe sine. Liturghia este deopotriva semn al asumarii si transfigurarii si prefacerii lumii. Numai atunci cand Biserica lasa in Euharistie aceasta lume si se ridica la masa lui Hristos in Imparatia Sa, se intampla ca ea sa vada cerul si pamantul ca pline de slava Sa si pe Dumnezeu care a umplut cu El Insusi toate lucrurile. [72]
68) Liturghier, ed. cit., p.162.
69) Karl Christian Felmy, De la Cina de Taina..., p. 258-259.
70) Ibidem, p. 260. Aluzie la epi to auto (Ignatie, Eph V, 3; XII 1; Mgn VII, 1 sq; cf. si 1 Co 14, 23, FA 2, 1).
71) Unitatea dintre Biserica cereasca si cea pamanteasca in dumnezeiasca Liturghie a fost evidentiata indeosebi in predicile liturgice ale harismaticului parinte Ioan din Kronstadt, Liturghia - cerul pe pamant. Cugetari mistice despre Biserica si cultul divin ortodox, Editura Deisis, Sibiu 2002.
72) Felmy, op. cit., p. 262-264.
Jean-Yves Lacoste pledeaza pentru o fenomenologie liturgica a umanitatii omului. Statutul de apatrid al acestuia - dat ca posibilitate initiala - arata ca pamant si lume cele doua fete antagoniste ale locului, sunt limitele topologice ale putintei noastre de a fi. Noi putem refuza sa existam in aceste moduri - trimiterea circulara de la lume la pamant si de la pamant la lume, care uneste ateismul existential cu un paganism existential - o vom face atunci cand vom decide sa intram in liturghie, ea e prezenta imemorial - nelinistea predispune satisfactiei eshatologice. Pentru omul care fiinteaza liturgic, lumea inceteaza de a mai fi un orizont, subminarea topologicului de liturgic nu poate fi deci gandita aici decat in termenii eschaton-ului. Ordinea simbolicului este alta decat cea a fiintei. Dar aceasta redistribuire insinueaza intr-un mod real (dar anticipat si incoactiv) "datul" eshatologic al experientei: ordinea simbolului ne e deci straina de ordinea ontologica, e realitatea "fiintei care nu e inca", care n-ar putea "fi" in limitele lumii, dar care se poate realiza aici in masura in care e simbolizata aici. [73]
Este ingaduit omului sa-si supradetermine liturgic fiintarea-sa-aici. Liturghia deschide calea unei inversiuni a raportului de inerenta: omul care se odihneste cu totul in Dumnezeu scapa dominatiei lumii, luandu-i lumii statutul sau de orizont de netrecut. Zavorarea e o lucrare liturgica, un "antrenament" la existenta, un existentel si nu de un existential, simbolic vorbind, locul sau e un ne-loc. Liturghia insinueaza ca dialectica lumii si a pamantului nu poate fi intregul adevar al locului, ii revine esential faptul de a fi o fiintare-in fata-lui-Dumnezeu, realitatea ei dovedeste omului ca nu e constrans sa existe in unica modalitate a Dasein-ului sau in cea a "muritorului". Liturghia e o un mod de a fi, in care lumea nu se interpune intre Dumnezeu si om si in care prezenta lumii si prezenta lui Dumnezeu ne sunt co-donate. Lumea nu e campul unei teofanii, ci al clar-obscurului si inca al unei prezente "kenotice" si al sacramentului. [74]
Prin "viata" intelegem aici mai intai sfera evidentei antepredicative, realul in insusi actul aparitiei, inainte de judecata predicativa. "Viata" are, asadar, drept loc dimineata experientei, recucerita prin asceza filozofica. Viata este aurora perpetua, eterna tinerete a inceputului. Viata inteleasa ca nemijlocire totala - fara ca nici o mediere sa nu se interpuna intre acest act si costiinta care-l surprinde. Spre deosebire de manifestarea initiala "lumii vietii", campul liturghiei este guvernat de o cunoastere. Intre lumea vietii si campul liturgic domneste deci un rastimp cognitiv. Nemijlocitul mentine Absolutul in inevidenta. Potrivit conceptului husserlian, viata e atee. Si in acest fel, lumea vietii e ceea ce trebuie depasit pentru ca omul sa poata face fata lui Dumnezeu. Liturghia ne constrange sa admitem insa ca experienta antepredicativa ne mentine in necunoasterea a ceea ce e mai fundamental sau a originarului. Dimensiunile lumii vietii nu sunt cu siguranta dimensiunile integrale ale experientei. Liturghia n-are deci nici un statut existential, afara de cel pe care i-l poate oferi precar o "neliniste" total absenta din textul lui Haidegger. Initial, omul nu e oare decat inceputul lui insusi? se intreaba Lacoste. In fapt, Liturghia nu e o posibilitate intre toate cele care i se ofera eului si care vor servi pentru a ma defini, dar nu pentru a determina acel ceva prin care sunt uman. Liturgic omul debordeaza ceea ce este el initial; limitele existentialului nu sunt limitele umanitatii sale. [75]
73) Jean-Yves Lacoste, Experienta si Absolut. Pentru o fenomenologie liturgica a umanitatii omului, Editura Deisis, Sibiu 2001, pp. 29, 31 (n.20), 37 si 36 (n.24).
74) Ibidem, pp. 38-40, 48-49 si 51.
75) J.-Y. Lacoste, Experienta..., p. 132-136.
Liturghia ce apare in fapt ca o punere in paranteze a lumii si a pamantului (constitutia "ne-locului" liturgic). In sens stric cei care stau liturgic in fata Absolutului nu au nimic si nu-si pot impropria nimic; omul este gol, si pentru ca actul sau de prezenta nu face decat sa-l puna la discretia darurilor pe care poate doar sa le astepte in rabdare, trebuie spus ca el este sarac si, mai cu seama, ca e sarac la modul definitiv. "Reductia liturgica" [76] nu-l ucide pe om; din contra, ea dovedeste ca omul poate supravietui atunci cand sunt desfacute legaturile care-l unesc cu lumea, atunci cand nimic nu mai e cu adevarat la dispozitia omului. Si daca e adevarat ca experienta liturgica ii permite omului sa acceada la ceea ce ii este cel mai propriu, va fi adevarat sa spunem ca reductia liturgica pune intre paranteze neesentialul. [77]
Problema ipseitatii e in fond o problema eshatologica. Implinirea omului nu este deductibila. Rapotul omului cu fiinta sa este deci marcat de o penurie, sau de o saracie: el nu poseda ceea ce este si nu este in mod definitiv el insusi. Nu suntem astazi nici la originea noastra, pe care o bareaza mundaneitatea noastra, nici la sfarsitul nostru. Existam intre creatie si lume. Existam intre origine si sfarsit, intre creatie si imparatie. Dialectica lumii si a creatiei trebuie asadar largita intr-o dialectica a creatiei, a lumii si a Imparatiei. Ispita oricarei filozofii a istoriei, spune Lacoste, e intotdeauna de a produce propria sa eshatologie si aceasta ispita este cu atat mai vie atunci cand filozofia isi fixeaza drept sarcina improprierea continutului relational al anticiparilor teologice ale sfarsitului. [78]
76) Pentru a obtine, prin "reductie fenomenologica", "fenomenele", insusi "psihicul pur", se procedeaza in doua etape: 1) opararea unei epohe sistematice si radicale, 2) recunoasterea, intelegerea si descrirea multiplelor "aparitii" a ceea ce nu mai desemneaza "obiecte", ci "unitati de sens", in asa fel incat descrierea fenomenologica se va diviza in doua parti: descrierea "noesei" sau vizatul subiectiv al experientei - si descrirea "noemei" sau obiectul vizat in experienta. (Edmund Husserl, Conferinte pariziene si alte scrieri filosofice, Traducere, note, postfata si comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucuresti 1999, pp. 161-162)
Intuirea esentei - "esenta perceptie" (sau perceptia ca esenta), nu esenta perceptiei - nu-i un fel de percepere, ci sesizarea datului, aprehenderea lucrurilor intr-o modalitate originara. Esenta nu e ceva transcendent constiintei pure, dupa cum nu este nici imanenta constiintei. De aceea nu vorbim despre "fiinta esentei", ci de "fiinta-esenta", adica nu fiinta ca abstractie a esentei, ci esenta insasi ca fiinta, ceea ce e posibil doar prin reductia fenomenologica. Husserl insusi scria: "Orice traire, care are caracteristica proprie intentionalitatii, anume aceea a unei fiinte-constient-obiectuala (eines-Gegenständlichenbewusst-Seins), a fiintei asupra careia e orientata, o numim traire intentionala". (Edmund Husserl, Filosofia ca stiinta riguroasa, Traducere, postfata, note si comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucuresti 1994, pp. 86-86, n. 45-46)
Asadar, esenta (Eidos) este un "obiect de un fel deosebit" si concentreaza astfel, tripticul fiinta-esenta-fenomen in formulele: fiinta-fenomen si fenomenul-fiinta. (Ibidem, p. 92, n. 65)
Suspendarea judecatii este "o stare a intelectului prin care nici nu negam, nici nu afirmam un lucru". Este vorba de "oprirea aprobarii", care in gandirea greaca era redata prin e?p??? (lat. assensionis retentio, Cicero, Lucullus, cartea II, cap. 19, 59); alti sceptici (Timon, scolarul lui Pyrrhon) intrebuinteaza in acelasi sens afas?a (aptinerea de la vreo afirmatie): "scepticul nu hotaraste asupra viitorului; el arata numai ceea ce i se pare in momentul in care vorbeste". (Ibidem, p. 122-123)
Lumea vietii (Lebenswelt) e domeniul prepredicativ. Heidegger critica la fenomenologia existenta faptul ca ii ramane ascunsa viata actuala care se scurge. El numeste incercarea de a scoate lumea din paranteza un avort, caci fara lume (Weltbezung) viata nu este comprehensibila. Nu Ego-ul trebuie sesizat, ci viata. Critica filosofica dimpotriva necesita "intrarea in vivacitatea vietii insesi". Viata nu este sesizata prin ancorarea in subiect. Facticitatea este caracteristica pentru caracterul de fiinta al fiintei "noastre" "proprii" aflata-in-deschis. Aceasta nu este prezenta intr-o intuitie, "ci fiinta-in-deschis (Dasein) isi este ei insesi deschisul (Da) in Cum-ul (Wie) fiintei sale proprii". (Walter Biemel, Heidegger si fenomenologia, in Edmund Husserl "Criza umanitatii europene si filosofia", Traducere, note si comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideea, Bucuresti 2003, pp. 180-183)
In reductie se face abstractie de realitatea constiintei. "Trairea reala este eliminata pentru a dobandi absolutul pur. Sensul reductiei este astfel tocmai de a nu mai face uz de realitatea intentionalului. Ea este inapta de a determina pozitiv fiinta constiintei". Reductia eidetica nu conduce si mai departe, caci aici intereseaza tocmai existentia si nu essentia. (Ibidem, pp. 200-201)
77) Ibidem, p. 220-221.
7) Jean-Yves Lacoste, Timpul - o fenomenologie teologica, Editura Deisis, Sibiu 2005, p. 140-141 si 139.
Umanitatea omului ne-a aparut ca o problema eshatologica. Omului ii revine sa fie fagaduit lui Dumnezeu si sa existe la modul chemarii. Istoriei ii apartine faptul de a nu putea inregistra decat neimplinirea acestei fagaduinte. Manifestandu-se ca om, Dumnezeu il manifesta de asemenea pe om lui insusi; si incepand de atunci, cele doua intrebari care ne intereseaza (cine este dumnezeu si cine este omul?) nu pot decat sa primeasca un raspus solidar. Putem vorbi de o perihoreza hristologica a intrebarilor, pentru a defini aratarea reciproca a omului prin Dumnezeu si a lui Dumnezeu prin om. Dumnezeu si omul ne sunt accesibili in Hristos intr-un
Prezentul e construit ca amintire a viitorului. [80] Unei atari structuri temporale ii vom da numele de kairos. Fata prima si necesara pe care ne-o ofera timpul este cea a lui chronos: cea aunui proces determinat de nerepetabilitatea a ceea ce se petrece in el si prinsa integral in orizontul mortii. Pe de alta parte, kairos-ul nu se inradacineaza in timpul prezent. Kairos-ul este abolirea distantelor temporale. E realitatea exclusiv teologica a timpului. Kairos-ul nu este eshaton-ul, ci un prezent integral preocupat de amintirea lui Dumnezeu si speranta parusiei Lui. Ordinea kairologica rupe ordinea cronologica permitand fagaduintelor lui Dumnezeu sa rasune aici si acum si omului sa poata rasounda la ceea ce i se spune. Dimensiunea kairologica a prezentului nu putea fi gandita decat in ordinea darului. Va fi apoi posibil sa interpretam timpul Bisericii (spatiu eclezial al memoriei) drept cel al unui mod particular al prezentei lui Dumnezeu si sa atribuim experientei euharistice functia unui focar de temporalizare pentru timpul istoriei implinite. [81]
In timp ce, in ciuda incognito-ului kierkegaardian, logica hristologica e o logica a manifestarii (intre absenta si parusie), logica sacramentala e o logica a disimularii, care ascunde eshatologicul sub "speciile" neeshatologicului. Ordinea sacramentala ne invata pur si simplu sa nu asociem fara sa reflectam prezent si prezenta. Duhul face din prezentul nostru kairos-ul care ne permite sa hotaram ce anume suntem; iar logica sacramentala este ea insasi o kairo-logica, o suspendare a distantelor istoriei in beneficiul unei singure experiente fondatoare prin medierea Duhului. Realitatea paradohala a unei experiente constituite ca nonistorialitate, ne este manifestata prin teologia Euharistiei. Nu exista anamneza fara un prezent structurat ca epicleza. Prezentului constiintei ii raspunde fiintarea in prezenta a trecutului. Experienta euharistica radicalizeaza mizele timpului Bisericii: ultimul sens teologic al fiintarii-in-lume apare ca un joc liturgic. Totalitatea definitiva a Bisericii nu este aici vizibila, iar totalitatea ei empirica e absenta. Si totusi totalitatea e cea care da sensul oricarei adunari particulare. Oamenii care se aduna pentru a-si aminti de legamantul pecetluit pe Golgota nu se pot absolvi de orice particularitate si de orice istorie, pentru a reprezenta un universal abstract si fara sange. Adunarea liturgica se propune drept loc mundan al recapitularii sau, daca vrem, drept icoana istorica a unei totalitati eshatologice. [82]
Orice Sfanta Taina ne permite si "reductia eshatologica" in care din real nu transpare mai mult decat realitatea sa definitiva. Experienta euharistica este in punctul ei cel mai inalt cea a unei asemenea reductii. [83]
79) Ibidem, p. 195-197 si 199.
80) Vezi supra notele 69 si 70.
81) Ibidem, pp. 223-224 si 227.
82) Ibidem, p. 235-239.
83) Vezi nota 76 (infra).
Pr. drd. Nichifor Tanase
-
Sfanta Euharistie- Taina Imparatiei si a unitatii Bisericii
Publicat in : Religie -
Savarsitorul si impartasirea cu Sfanta Euharistie
Publicat in : Sfintele Taine -
Sfanta Euharistie, valoarea pastorala si duhovniceasca
Publicat in : Religie
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.