Pocainta, transformare a mortii in inviere

Ca si Botezul, Pocainta implineste si manifesta adevarul Bisericii, viata acesteia in acelasi timp divina si umana: ea este participare la moartea si invierea lui Hristos. E o noua nastere a persoanei eliberate de necesitatea naturala de liber­tatea aceasta care sondeaza moartea cu masura iubirii lui Dumnezeu. Categoriile folosite in exprimarea acestui eveni­ment sunt luate in sens propriu, nu metaforic sau trimitand la corespondente psihologice. E vorba de moarte: de pacat (de esecul omului incapabil sa existe ca alteritate si libertate per­sonala). E vorba de tragica realitate a naturii razvratite si frag­mentate. Insa faptul de a recunoaste si a aduce la Biserica acest esec este un semn de umilinta, de comuniune si de iu­bire, adica de restabilire in viata: aduc la Biserica esecul si pa­catul meu, si prin gestul acesta atac frontal tendinta-mi naturala spre autosatisfactie si suficienta. Chem Biserica sa imparta cu mine insuficienta mea, cer si primesc iubirea Bisericii, iubirea lui Dumnezeu, care nu este un "sentiment" de mila ori o iertare juridica, ci o viata, un har care imi permite sa-mi transform persoana instrainata in chip al Fiului lui Dumnezeu, al Fiului iubirii Tatalui.

Pe cruce, Hristos a transfigurat moartea, consecinta ultima a autonomiei naturii noastre. El a transfigurat-o in ascultare de voia iubirii Tatalui, in comuniune de viata cu Tatal, izvorul vietii. Iar taina Spovedaniei este imitarea acestei ofrande a mortii aduse iubirii Tatalui "in persoana lui Iisus Hristos" (Ef. 2, 18 si 1 Petru 3, 18). Prin marturisirea pacatelor, confirmam in­fierea noastra de catre Dumnezeu, faptul ca "pe noi care eram morti din greselile si pacatele noastre ne-a redat vietii prin Hristos": suntem "preaiubitii Tatalui", asa cum El Insusi este Fiul "preaiubit al Tatalui", suntem iubiti cu aceeasi iubire exis­tentiala, insufletitoare, reala, "precum cei vii inviati din moarte". Avand in persoana noastra chipul infierii, "avem in­credere in partasia cu sfintii", in faptul ca suntem asumati di­rect prin iubirea lor si a Maicii Domnului si ca ne inseram in trupul Bisericii cel purtator de viata.

Este deci de netagaduit ca Pocainta si Spovedania consti­tuie un eveniment cu desavarsire diferit de "reincarcarea" psi­hologica sau de "reglarea" sentimentelor de vinovatie, cum se considera adesea in zilele noastre. Trairea Pocaintei, care duce la Spovedanie, este cu totul altceva decat constiinta sau com­plexul culpabilitatii. Altceva este recunoasterea esecului, a neputintei omului de a infaptui viata alteritatii si iubirii per­sonale, si altceva constiinta incalcarii unei legi care singura se sustine si sentimentul vinovatiei pentru greseli care il dimi­nueaza pe om in fata propriei constiinte individuale. Abia atunci cand omul depaseste nivelul pretentiilor lui individuale - nevoile de justificare si de suficienta etica ale eului psiholo­gic -, poate el atinge viata tainelor bisericesti, adevarul si rea­litatea vitala personificate de Biserica.

Telul ultim al Pocaintei, ca de altfel al oricarei dintre taine, este de a realiza adevarul omului care este totodata manifestarea adevarului lui Dumnezeu - si nu restabilirea individului in "virtute" si in suficienta psihologica. Intreaga Etica a Bisericii urmareste adevarul, nu virtutea. Sigur, virtutea poate sluji adevarului. Cu toate acestea, niciodata nu se supune ade­varul finalitatii virtutii. "Virtutea este pentru adevar, nu ade­varul pentru virtute, scrie Sfantul Maxim Marturisitorul.

Astfel cel care urmareste virtutea pentru adevar nu e ranit de sagetile desertaciunii. Dar cel care se straduieste pentru ade­var din cauza virtutii, ramane cu ingamfarea desertaciunii". In aceasta fraza, toata Etica crestina este recapitulata si de­spartita definitiv de orice alt inteles religios, filozofic, juridic al moralei. Iar in aceasta fraza se cuprinde scopul ultim al tainei Pocaintei.

Cainta omului nu are nimic de-a face cu orgolioasa durere a eului ranit. Constiinta individuala a starii de pacatosenie nu este inca pocainta. Aceasta e recunoasterea pacatelor, care se raporteaza la mila lui Dumnezeu si intemeiaza o relatie cu El. Iar aceasta legatura este de acum inainte unitatea de masura a "omului celui nou". Ea e reinnoirea traita a noii nasteri din Botez, respingerea efectiva a mortii si implantarea in viata.

"Numai contra Ta pacatuim noi si doar pe Tine Te prosIavim", se spune intr-o rugaciune a Bisericii, citita la Vecernia Rusa­liilor. Aceasta este posibilitatea pe care ne-a dat-o intruparea lui Hristos, si aceasta e posibilitatea oferita de cainta: ca pacatul nostru sa se preschimbe in eveniment de relatie si de comuni­une cu Dumnezeu, tot asa cum cultul Persoanei Lui este o legatura de comuniune cu El. Orice pacat savarsit de noi nu se raporteaza direct-existential decat la El: este incalcare si ne­gare a vietii pe care El a intemeiat-o. Noi nu pacatuim fata de noi insine sau fata de altii. Pacatul nu e calcare a datoriilor ori a unor coduri impersonale de conduita. Noi pacatuim doar "fata de" Dumnezeu. Pacatul nostru este intotdeauna o relatie cu El: una de comuniune si de viata prin mijlocirea pocaintei, sau una de respingere, daca refuzam viata data de El.

Daca crucea lui Hristos, acest aparent triumf al pacatului omenesc, este mantuirea omului - moartea devenind insasi masura primirii de catre noi a iubirii lui Dumnezeu, adica viata si inviere -, tot asa orice pacat, pana si cele mai teribile, se trans­figureaza prin pocainta in implinire si manifestare a infierii omului de catre Dumnezeu: relatia dintre pacatos si Dumnezeu, in taina pocaintei, este cea pe care o are cu Tatal Hristosul rastignit. Omul obtine prin cainta una si aceeasi legatura cu Dumnezeu pe care, in mod liber si din iubire pentru Tata, o are Hristos ca Fiul lui Dumnezeu. Astfel, in fazele succesive si in dinamica Pocaintei, omul cladeste insusi modul de existenta ce constitue unitate a comuni unii treimice.

Oricat de adanc ar fi infernul pacatelor umane, cand este adus in Biserica el se transfigureaza in infiere, in manifestare a iubirii lui Dumnezeu, a adevarului Dumnezeului personal care a coborat in iadul cel mai de jos al renegarii omenesti, ca sa scoata de acolo persoana umana si s-o reaseze in viata liber­tatii iubitoare. Cu cat este mai tragic si mai fara de iesire pa­catul marturisit la taina Spovedaniei, cu atat mai mare este si victoria Bisericii, cu atat mai mari sunt confirmarea ei, ade­varul ei. Omul va mai fi invins, chiar si dupa marturisirea pa­catelor sale. Puterea razvratirii naturii ii va ingenunchea mai devreme sau mai tarziu libertatea, va tari mai mult sau mai putin chipul divin din persoana lui in putreziciunea si uratenia dorintelor absolutizate, ale nevoilor naturii lui individuale.

Dar credinciosul se va intuma singur la Biserica, va repeta ac­tul triumfal si plin de bucurie, "alergarea la tinta" cea dinami­ca (Fil. 3, 14) a infierii lui de catre Dumnezeu.  "Ce vom zice deci? Ramane-vom, oare, in pacat, ca sa se inmulteasca harul?" (Ro. 6, 1). E obiectia obisnuita a moralis­tilor dintotdeauna, rezumata aici de Apostolul Pavel, dar ca s-o respinga net: "Nicidecum!". Daca apropierea de taina Pocain­tei, spun moralistii, nu este legata de obligatia "redresarii" obiective a omului ca sa nu repete aceleasi greseli, atunci fiecare poate pacatui cat vrea, cautand dupa aceea iertarea lui Dumnezeu. Dar un astfel de rationament, chiar daca ar parea util din punct de vedere "pastoral" si pedagogic, ramane in forma o argutie juridica, o chichita ori o subtilitate, fara nici o legatura cu realitate a vitala reprezentata de taina respectiva. Atat exigenta "redresarii" obiective, cat si teama de exploa­tarea probabila a iertarii pacatelor presupun conceptia lega­list-juridica despre pacat si iertare: pacatul ca incalcare a normelor de comportament, iar intoarcerea la starea de gratie si la infiere ca justificare individuala si stergere calculata a da­toriilor. Cum e cu putinta ca omul care marturiseste si aduce Bisericii pacatul lui, viata-i moarta si chinul in care il arunca aceasta moarte in viata, sa se complaca totodata in moarte si chin, sa se joace cu posibilitatea vietii si s-o pastreze ca pe eventualitate a unei justificari abstracte intr-un viitor incert? Ba chiar daca am admite asa ceva, vindecarea unei asemenea alterari a sensurilor vietii nu se poate obtine prin angajamente si obligatii de "redresare" obiectiva, care il imping ineluctabil pe pacatos in fundatura efortului si a moralitatii individuale; or, vindecarea nu poate veni decat din recunoasterea treptata si din trairea dramatica a adevarului tainei, din reintoarcerea continua la marturisirea pacatelor in Biserica, pana la casti­garea umilintei fundamentale si la intalnirea acesteia cu iu­birea Bisericii, adica, pana la "functionarea" din nou a vietii si pana la reinvierea naturii omorate.

Cainta nu este o hotarare, mai mult sau mai putin usoara, doar a vointei, fie ea si insotita de remuscare psihologica si de promisiuni de "indreptare". Importanta pocaintei sta in aceea ca ea face posibil accesul total si personal la experienta ade­varului, la recunoasterea caderii omului, la aceea a adevarului de la care omul a fost izgonit: pana la urma, pocainta este o experienta de viata, care e comuniunea cu Dumnezeu. De aceea "sa-ti simti astfel pacatele este un har de la Dumnezeu".

Si nu este o intamplare daca inaintarea dinamica a vietii ecleziale, viata calugarilor, viata facuta din asceza si necazuri, din dureri si lupte necurmate, urmareste numai si numai "telul" pocaintei "care vine de la Dumnezeu", al acestei scu­fundari care sondeaza adancul caderii omenesti cu masurile iubirii lui Dumnezeu, in sfarsit al revelatiei luminii Fetei Sale.

Alienarea juridica a pocaintei

Subestimarea sau ignorarea adevarului persoanei in cadrul teologiei are drept consecinta de neocolit crearea unei Etici juridice, exterioare. Morala nu se mai raporteaza la adevarul persoanei, la evenimentul dinamic si la desavarsirea exis­tentiala a "vietii celei adevarate". Problema etica a omului nu mai este una existentiala, o problema de mantuire in afara necesitatii naturale, ci o falsa problema de obligatii obiective care raman nejustificate existential. Chiar si pocainta este atunci alienata de elemente straine care n-au nimic comun cu adevarul si realitatea tainei.

Obarsia alterarii rezida in conceperea tainei ca mijloc in scopul ispasirii individuale, al justificarii si al linistirii constiin­tei psihologice. Intr-o asemenea conceptie, pacatul nu e decat o vinovatie individuala supusa unor clasificari obiective gra­date: el devine un "caz" predeterminat juridic si cere o ispasire, o rascumparare prin aplicarea unei pedepse prevazute intr-un "regulament" corespunzator. O astfel de limitare a adevarului tainei la acceptarea vinovatiei si la aplicarea regulei prevazute este suficienta ca sa transforme spovedania intr-un fel de tran­zactie juridica rationala, intr-un act umilitor din punct de vedere psihologic insa necesar ca sa fie rascumparata suficienta etica a constiintei egocentrice. In cadrul acestei tranzactii, "iertarea pacatelor" (expresie direct legata de transfigurarea existen­tiala a omului, care se obtine prin Pocainta) devine sinonima cu "justificarea" juridica, cu scaparea de mustrarile de consti­inta. Iar penitentele pedagogice (care inseamna intotdeauna participarea trupeasca la realizarea libertatii) sunt interpretate ca pretul ce trebuie platit pentru rascumpararea pacatelor.

O intreaga "teologie" a fost creata in Evul Mediu in Occi­dentul romano-catolic pentru sprijinirea acestei nevoi "reli­gioase" individualiste a "justificarii" obiective si a tocmelii cu Divinitatea, in scopul de a consolida cat mai bine cu putinta suficienta etica individuala si prin extensie buna intocmire so­ciala. Astfel a fost formulata teoria "satisfacerii/reparatiei Dreptatii divine prin moartea lui Hristos pe cruce" (teorie care a fost preluata si de protestantism, dar si de scriitorii ortodocsi rasariteni, in toiul tendintelor de "europenizare" si al influentelor pietiste in Rasarit in secolele din urma: imaginea lui Dumnezeu a fost identificata cu modelul "Tatalui sadic" care grozav inseteaza dupa reparatia "dreptatii sale injosite" si care - dintr-o necesitate logica - se bucura de chinurile paca­tosilor osanditi. Rezultatul ultim al acestei rastalmaciri ju­ridice a evenimentului mantuirii este obiectivarea totalitara a rascumpararii pacatelor, care a dus la varsarea unor sume de bani, ca in cazul Bisericii romano-catolice din Evul Mediu, cu celebrele "indulgente", care au stat la baza respingerii com­plete a Pocaintei de crestinismul protestant.

Oricum, Spovedania vizeza o schimbare a vietii omului: ea este pocainta - "metanoia", revenirea inteligentei -, culme si tel al ascezei, efortul concret al omului de a-si supune vointa individuala razvratita celei a comuniunii sfintilor. Dar o ase­menea prefacere, o astfel de transformare existentiala nu este o "fapta eroica" care suprima sau rascumpara devierea indi­viduala, dimpotriva, ea nu se produce decat odata cu trece­rea de la modul individual de supravietuire la adevarata exis­tenta a comuniunii si relatiei iubitoare.

Transformarea vietii omului prin Pocainta este un eveni­ment care presupune intalnirea dintre libertatea personala si harul lui Dumnezeu; el mai presupune dinamismul ascezei, necurmata probare a libertatii umane. Dar intalnirea cu harul este cea care intemeiaza prefacerea omului ca eveniment de viata, dincolo de orice determinism rational. Iar aceasta intal­nire se produce asa cum se intampla mereu in viata: " ... ca un om care arunca samanta in pamant, si doarme si se scoala, noaptea si ziua, si samanta rasare si creste, cum nu stie el. Pamantul rodeste de la sine ... " (Mc 4, 26-28).

A mai persista in specificarea prin rezultate obiective a tainei "vietii celei noi" si a transfigurarii omului, care este Pocainta, inseamna a imbratisa forma cea mai tragica de perseverenta in cadere, adica in modul individual de supravie­tuire. Vointa si incercarea de te rupe de pacat sunt paralizate de limitele suficientei individuale, de supozitia caderii ca alienare existentiala a omului. Astfel, marturisirea pacatelor se transforma intr-o faza a omului nemantuit din punct de vedere existential. Ea nu mai e decat o faza a vietii conven­tionale ale lumii acesteia!?

Institutia paternitatii spirituale

In cadrul Spovedaniei, traditia Bisericii cunoaste practica "indrumarii duhovnicesti", intrupate de venerabile figuri de preoti sau de simpli monahi care au o indelunga experienta duhovniceasca si o profunda cunoastere a omului. Sunt "ba­tranii" intru spirit - "gerontes" sau "startsi" (stareti) -, "cu darul deosebirii", care au harisma de a "deosebi" profunzimi­le sufletului omenesc si toate ungherele mistice ale existentei. Ei cunosc aspectele cele mai tainice, cele mai insesizabile ale rezistentei opuse de natura umana harului lui Dumnezeu. Capacitatea lor de a patrunde in adancul sufletului omenesc si de a smulge de acolo radacinile secrete ale patimilor, de a face sa dispara ultimele redute inarmate ale suficientei individuale, dar si de a provoca gemetele nestiute ale setei de viata si de adevar dainuind in om, aceasta capacitate cu totul deosebita nu este doar rezultatul lungii lor experiente in cunoasterea omului, ci si o harisma speciala acordata de Dumnezeu, fa­cuta din c1arviziune, din mangaiere, din alinare.

Relatia si legatura cu un astfel de ghid constituie un eveni­ment de paternitate spirituala, o parasire libera (uneori pe intrea­ga viata) a voii proprii, a gandurilor, a dorintelor si a ispitirilor, in mainile unui "batran imbunatatit" plin de duhul deosebirii. Pana la urma, acestea sunt relatii si legaturi care "ipostaziaza" persoana in unitatea vietii Bisericii. Iata o nastere la viata, nu o simpla pedagogie: "Caci de ati avea zeci de mii de invatatori in Hristos, totusi nu aveti multi parinti. Caci eu v-am nascut prin Evanghelie in Iisus Hristos"(I Cor, 4, 15).

Parintele duhovnicesc transmite viata odata cu experienta lui, aceea a Bisericii. Credinciosul vede cu ochii lui viata Bisericii intrupata in persoana parintelui sau spiritual. El "se acordeaza" cu asceza, cu rugaciunea aceluia. Astfel, grefarea credinciosului pe trunchiul Bisericii, ramanand un eveniment de libertate, se goleste de orice element de fapta individuala: ea este in mod exclusiv si unic un act de comuniune si de re­latie. Altfel spus, viata Bisericii devine accesibila in miezul unei eveniment de viata, si nu printr-o abordare individuala precum adeziunea la cutare ideologie sau "sistem". Credin­ciosul este "dus de mana" spre cunoastere, rugaciune, asceza - spre adevarul si viata Bisericii -, el ",se acordeaza" cu expe­rienta "batranului" (si mai ales in monahism cu rugaciunea mintii - "noera proseuche" - care este respiratia trupului Bi­sericii), cu experienta in domeniul "deosebirii gandurilor si a duhurilor", pe calea "erosului divin". Atat experienta cat si cunoasterea se transmit prin iubire. Ele sunt primite si accep­tate cu umilinta. Asta inseamna ca ele sunt un dublu curent di­namic care reflccta unitatea modului global de existenta al Bisericii, "sarbatoarea schimbului de cunostinte", imaginea divina a comuniunii iubirii treimice.

Paralel cu "succesiunea apostolica" a clerului care mentine unitatea Bisericii in mersul ei istoric, organic, exista si o trans­mitere a paternitatii duhovnicesti, care mentine unitatea expe­rientei spirituale, ortodoxia gandirii si vietii Bisericii. Dar, de­sigur, aceasta practica a paternitatii spirituale si a indrumarii prin duhul deosebirii (al discernamantului) nu are absolut nimic de-a face cu "patronajul" moralist si psihologic al con­stiintelor, legat in ultimele veacuri de taina Pocaintei.

Christos Yannaras

• Aparitiile lui Hristos dupa Inviere
  Publicat in : Invierea Domnului - Sfintele Pasti
• Lumanarea de Inviere
  Publicat in : Datini, obiceiuri si superstitii
• Legatura dintre Nasterea Domnului si Inviere, in iconografie
  Publicat in : Craciun ortodox