Cuvant si imagine
In traditia ortodoxa, icoana face parte integranta din serviciul divin; ea constituie pentru credincios "un mijloc de a cunoaste pe Dumnezeu si de a se uni cu El" (Leonide Ouspensky). Biserica intreaga, cu arhitectura si frescele (ori mozaicurile) sale, tine de categoria icoanei; ea constituie in spatiu ceea ce desfasurarea liturgica constituie in timp : anticiparea imparatiei (lui Dumnezeu), participarea "de taina" la parusie. In cultul divin, cuvant si imagine formeaza o totalitate de neseparat, o adevarata "pnevmatosfera", in care se degaja semnificatia Scripturii, dimensiunea propriu-zis teologica (in sens contemplativ) a iconomiei divine, inca din Vechiul Testament trebuie sa degajam notiunea de Cuvant de sensurile pur verbale care i se dau de cele mai multe ori. Daca icoana este un lucru imposibil inainte de intrupare, Biblia este plina de viziuni, actiunea Celui viu se inscrie in imagini si in semne (care sunt uneori gesturi). Cvasiabsenta figuratiei in perioada Vechiului Testament - chiar cei doi heruvimi de pe arca aliantei nu fac decat sa serveasca drept cadru unei prezente inca invizibila - delimiteaza spatiul unei asteptari. Interdictia din cartea Iesire (XX, 4) si cea din Deuteronom (V, 12-19) alcatuiesc un fel de prefigurare "in gol (in adanc)", pur apofatica, a intruparii: ele indeparteaza idolul din asteptarea (lui Mesia), din implorarea Fetei (divine).
Intruparea nu are sens decat in tensiune cu aceasta revelatie biblica a unei transcendente inaccesibile si totodata personala, adica capabila sa se transcendeze (depaseasca) pe ea insasi, pentru a deveni comunicabila (tocmai aceasta tensiune va exprima distinctia palamita dintre esenta si energie). In opozitie cu culturile dimprejur, in care misuna (abunda) imaginile care pretind ca ele ar capta o atotprezenta in definitiv impersonala, Vechiul Testament respinge cu asprime orice reprezentare spatiala a lui Dumnezeu : "Sa nu-ti faci chip cioplit...". Deci un refuz de a incatusa pe Cel viu in imanenta unei naturi sfintite, in care Divinul ar fi reversul (spatele) impersonal al lumii; (deci) refuzul de a identifica pe Dumnezeu cu fantasmele inchipuirii.
Pe cat mi se pare, nu numai in Vechiul Testament exista aceasta prefigurare "in gol (in adanc)". Doua teme anunta in chip pozitiv icoana: tema Fetei (si a numelui divin) si tema slavei. Unul din laitmotivele Bibliei este aceasta rugaciune a credinciosului : "Spune-mi numele Tau!", "Arata-mi fata Ta!", cu certitudinea ca atunci el , va gasi propriul sau chip, deoarece el a fost facut "dupa chipul si asemanarea" lui Dumnezeu (Facere I, 27). Omul credincios sta "inaintea fetei" lui Dumnezeu Cel viu si presimte deja, in slava, Fata tainica, al carei reflex este el insusi. Dar era necesara aceasta indelungata predominare a timpului (Cuvantul) asupra spatiului (Viziunea) pentru ca credinta ca credinciosie lata de Dumnezeu Cel constant (nedezia) sa invinga extazul arhaic ca "dezincarnare" si "iesire din timp".
Slava lui Dumnezeu - ebraicul habod norul transluminos al lui sekina, lumineaza intregaa istorie biblica a lui Israel. Dumnezeu "se impodobeste cu maretie si se imbraca in frumusete", El "viaza si imparateste intru slava". E deajuns sa amintim (din Iesire) rolul norului si al coloanei (stilpului) de foc. Moise, pe Sinai, vede pe Dumnezeu "din spate" si ramane transfigurat, pastrand pe fata lui reflexul slavei (divine). Dar el trebuie sa-si acopere fata, intr-atata era pentru el de nesuferit aceasta slava care il izbea dinafara. "Sekina" planeaza peste Arca (Aliantei), slava apare din nou sub forma de nor la sfintirea templului lui Solomon, si daca stralucirea (iradierea) ei luminoasa dispare dupa aceea, rugaciunea lui Moise : "Fa-ma sa vad slava Ta!" (Iesire XXXIII, 18) isi prelungeste ecoul de-a lungul intregii istorii a lui Israel. Profetii vestesc restabilirea prin venirea lui Mesia ca pe manifestarea plenara a slavei divine. Pentru Iezechiel (I, 26), slava divina iradiaza dintr-o "forma de om", inscrisa in Dumnezeu. De asemenea, "Fiul Omului", de care ne vorbeste Daniel, este un fel de Om ceresc, de manifestare luminoasa, in forma de om, a lui Dumnezeu cel invizibil. Imnul slujitorului Domnului leaga aceasta slava ultima de patimile slujitorului, Caruia ii va reveni sarcina de a face sa straluceasca slava dumnezeiasca peste toti (Isaia XLIX, 3-6 ; LI, 5-7; LII, 13 - LIII, 12).
Icoana si intrupare
Fata, Numele si Slava, Slava Slujitorului patimilor si totusi biruitor in chip neasteptat, se manifesta pe deplin in Dumnezeul facut om. Hristos nu este numai Cuvantul Tatalui, ci si Chipul Sau consubstantial. Cel inaccesibil isi descopera numele Sau propriu in exproprierea totala de pe Cruce, si aceasta antinomie (care constituie, chiar dincolo de orice teologie negativa, adevarata apofaza) intre Cel inaccesibil (nepatruns) si Cel rastignit, aceasta antinomie-identitate devine pentru totdeauna masura fara masura a dragostei. Dumnezeu in Hristos devine lata, Fata ultima, Fata desfiguratului-transfigurat, Care nu are "nici frumusete, nici stralucire pentru a atrage privirile" (Isaia LIII, 2) si Care, totusi, iradiaza singura frumusete care nu este "estetica" ci "ontologica", aceea a "iubirii fara margini" a lui Dumnezeu fata de om.
Fata ultima, chip al chipurilor
Deja orice fata omeneasca nu pare reductibila la procesul cosmic singur. In ea se stravede, oricat de furisat, o realitate cu totul alta. Prin fata sa, omul transcende (depaseste) procesul material, el apare unic, inimitabil, scapa oricarei repetitii, oricarei conditionari, oricarei plasmuiri. Nimic nu reda mai sensibila enigma existentei. in temnita fara ziduri a lumii fata este ruptura (sfasietura) pregatitoare ori liberatoare, "o deschizatura spre transcendenta". Mai ales privirea exprima aceasta transparenta a materiei lumii la o alta lumina. Fata omeneasca este o cruce. Se incruciseaza pe ea comuniunea si agresivitatea, elanul catre libertate, catre nemarginire si nelinistea limitarii, decaderea si frumusetea. O cruce inegala: moartea are totdeauna ultimul cuvant. Fata se inchide iarasi, privirea judeca, masoara (cintareste, apreciaza), pietrifica. Sau inchid ochii unui mort.
A intalni pe Hristos, inseamna sa descoperi o fata care nu se va inchide niciodata, fata prietenului tainic care nu condamna ci imbratiseaza, o privire care nu ingheata ci elibereaza, Fata ultima care a traversat moartea si este deci iluminata pe vecie prin iubirea mai puternica decat moartea.
Astfel, icoana icoanelor este iata lui Hristos, aceasta individualitate umana concreta enipostaziata (personificata) - si prin ea intreaga sa fire omeneasca - in Persoana Fiului, "Unul din Sfanta Treime". "El este chipul (eixcov) lui Dumnezeu cel nevazut", spune Sfantul Pavel (Col. I, 15). Umanitatea transfigurata a lui Hristos este "vizibilul invizibilului", zile (Pseudo)-Dionisie Areopagitul, reluat de Sfantul Ioan Damaschin. Trebuie sa citam aci condacul Duminicii Ortodoxiei.
"Cuvantul cel de nedescris al Tatalui s-a facut descriptibil, intrupandu-se din tine, Maica lui Dumnezeu, si restabilind in vrednicia cea dintai chipul cel intinat, cu frumusetea dumnezeiasca l-a unit".
Desigur, Sinodul al VII-lea ecumenic a interzis reprezentarea lui Dumnezeu Tatal, izvorul Dumnezeirii, principiul Treimii. Dar Cel inaccesibil s-a facut de bunavoie comunicabil : "Cel ce M-a vazut pe Mine, a vazut pe Tatal", - zice Iisus (Ioan XIV, 9). Fundamentul icoanei este hristologic : "Deoarece Cel nevazut, imbracandu-se-cu trupul, s-a facut vizibil, tu poti sa figurezi (zugravesti) asemanarea Celui ce s-a aratat". Iar Sfantul Teodor Studitul (spune) : "Ca Cel nascut din Tatal cel de nedescris, Hristos nu poate avea chip (icoana) ...?
Dar ca Cel nascut dintr-o mama decriptibila, el are, fireste, un chip care corespunde celui al mamei sale. Daca el nu ar putea fi reprezentat prin arta, ar insemna ca El s-a nascut numai din Tatal si nu s-a intrupat. Dar asta ar fi cu totul impotriva intregii iconomii dumnezeiesti a mantuirii noastre". Chip care a fost non-chipul robului rastignit : pentru antici, robul era aprosopos (fara chip), "nu il vedeau". Tocmai prin asta, o fata dezbracata de orice masca a neantului, fata pascala, in care abandonarea (parasirea totala, singuratatea) "trece" in slava : Parintii de la Sinodul al saptelea au apropiat, in chip semnificativ, venerarea icoanei de "cinstirea pe care o dam chipului iacatoarei de viata cruci".
Astfel, intruparea fundamenteaza icoana si icoana manifesta (face vadita) intruparea. Ciclul nereprezentarii lui Dumnezeu cel viu s-a incheiat. Dumnezeu s-a facut trup, Fiul a intiparit pecetea persoanei sale pe valul materiei. Inainte de intrupare, chipul era interzis, pentru ca el ar fi fost in chip necesar idol. Dupa intrupare, el nu e numai posibil, ci si necesar ; absenta lui ar pune in discutie credinta noastra in intrupare.
Icoana si Duhul Sfant
Daca Dumnezeu s-a facut chip pentru noi, credinciosul cunoaste atunci chipul sau propriu. "Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul sa poata deveni Dumnezeu", nu in escamotarea, ci in intregimea si in transfigurarea umanitatii sale. Dumnezeu s-a facut chip in firea omeneasca pentru ca omul credincios sa poata primi chipul sau adevarat, cel din dumnezeire. Trupul lui Hristos, Biserica in intelesul de trup al lui Hristos, este un trup pnevmatic (duhovnicesc), o umanitate dusa la incandescenta prin energiile pe care ni le comunica Duhul. Si fiecare este chemat sa dea propriul sau chip acestei fiinte noi, acestei fiinte pascale. Prin aceasta, icoana este si pnevmatologica, ea arata ca sfintenia personala, viata in Hristos, inseamna dobandirea Duhului. In trupul lui Hristos, locas al unei Cincizecimi perpetue, omul credincios zidit dupa chipul lui Dumnezeu, chip restaurat in Hristos, poate gasi in Duhul "asemanarea" sa. Credinciosul este chemat de Dumnezeu sa devina "asemenea chipului Fiului Sau" (Rom. VIII, 29), "prefacut din slava in slava, ca prin Domnul, Duhul" (II Cor. III, 18). De aici inainte, noi putem sa infatisam pe omul-in-Hristos, plin de Duhul, fara riscul opacitatii (intunecimii). "Lumina Ta straluceste pe fata sfintilor Tai", canta Biserica.
Fundamentata in hristologie, icoana se desavarseste in pnevmatologie si prin aceasta se deschide spre eshatologie. E demn de remarcat ca acest aspect eshatologic a fost in chip deosebit accentuat in vechea arta crestina din Apus, in timpul perioadei piromane, romane si in unele aspecte ale goticului. Daca interdictia din vechiul Testament a fost anulata prin si pentru Hristos, ea a fost si pentru Maica Sa si pentru prietenii Sai, pentru membrii trupului Sau, pentru toti aceia care, in Duhul, devin constienti de participarea lor la umanitatea indumnezeita a Mantuitorului. Icoanele lor arata posibilitatea oferita credinciosului de a avea acces la existenta personala in comuniune. Maica lui Dumnezeu este chiar imaginea umanitatii care consimte la actiunea divina si care permite intruparea Cuvantului, asa incat de aici inainte slava nu ne mai vine "dinafara", ca o fulgerare de nesuportat, ci din profunzimea cea mai abisala a fiintei noastre, grefata pe umanitatea indumnezeitoare a lui Hristos. Nu mai este lumina furtunii, ci "lumina vietii", cum spune Sfantul Ioan. Totul, in atitudinea si expresia personajului reprezentat indica realitatea ultima la care el participa. Icoana ilustreaza aci invatamantul ascetic si mistic al Ortodoxiei despre caile "indumnezeirii" ale (trezviei) "privegherii" si ale smeririi.
Corpul, alungit peste masura (el are mai mult decat 10 capete in lungime, in loc de cinci, cum e in canonul frumusetii "clasice"), devine o flacara care poarta un chip, acest concentrat ipostatic al fiintei, si acest chip este o "ekstasis" (iesire din sine) a persoanei. Urechile si gura sunt reduse si oarecum interiorizate, fruntea dilatata si luminoasa, gitul - mai ales la Hristos - umflat de Suflul datator de viata. Fata, - cum spune Sfantul Macarie cel Mare, dupa Plotin - devine "toata numai ochi", reprezentarea este frontala (sau din trei sferturi, daca personajul reprezentat este el insusi orientat spre Hristos). Trebuie staruit asupra acestei pozitii frontale si asupra acestei importante a privirii. Cand vad pe cineva, ceea ce vad, inainte de toate, este ca eu sunt privit... Vad ca sunt vazut. Nu ma opresc la aspectul unei fete, caci altfel celalalt imi scapa, devine obiect si ma retrag daca simt ca privirea celuilalt ma obiectiveaza.
Caut intalnirea privirilor. In ceea ce e vizibil, ma atrage invizibilul. Ori un sfant, pentru ca este "rugaciune pura", este si primire (intampinare). Nu numai privirea, ci si intreaga fata, intreaga lui prezenta, sunt transparente la (fiinta) invizibila a lui Dumnezeu. Cand privesc o icoana, privirea mea trece, prin mijlocirea unei prezente personale, de la vizibil la invizibil. Prin mijlocirea unei prezente personale, eu implinesc un act pascal (Pasti vine de la pesah, care inseamna trecere). Icoana ma conduce de la ceea ce e vizibil in Hristos la invizibilul divinitatii
Icoana si persoana
Pentru a taia scurt acuzatiile si confuziile iconoclastilor ca si abuzurile unor ortodocsi, Biserica a subliniat cu tarie ca icoana nu este consubstantiala cu prototipul ei: icoana lui Hristos nu e tot una cu euharistia, ea schiteaza doar viziunea fata catre fata (directa). Icoana face sa apara (in mintea noastra) o prezenta personala devenita comuniune pura.
Deschidere spre imparatia care va sa vina, icoana, ca parusie a persoanei, sugereaza adevarata fata a omului credincios, fata sa pentru eternitate, pe care magnetismul divin o ridica din inima, dintr-o inima smerita si blanda. Icoana pretinde deci o asemanare fidela, dar nu de portret, ci transfigurata. De aci traditiile semnificative despre Sfanta Fata "cea nefacuta de mana omului", rezultat al apasarii fetei Mantuitorului pe o panza trimisa regelui Edesei (in Apus, circula legenda Sfintei Veronica si imaginea de pe giulgiul din Turin, care este, poate, destul de reala), ori despre cea dintai icoana a Sfintei Fecioare, pe care ar fi zugravit-o Sfantul Luca. Biserica a pastrat si pastreaza cu grija amintirea chipului Mantuitorului, al Sfintei Sale Maici, al Sfintilor si aceasta amintire se innoieste si se confirma din generatie in generatie, prin viziunea marilor Parinti duhovnicesti. Cand i s-a aratat Bernadetei (Soubirous) o colectie de icoane ale Sfintei Fecioare, pentru ca ea sa identifice oarecum Aparitia (din viziune), ea a indicat fara sa sovaiasca, reproducerea unei icoane bizantine din secolul al XI-lea !
Arta icoanei
Arta icoanei pretinde, deci, de la artist un indoit efort : de obiectivitate si de comuniune. El trebuie sa exprime obiectivitatea unei asemanari, iar nu o inchipuire individuala; dar aceasta obiectivitate, fiind aceea a unei prezente personale, se dezvaluie intr-o intalnire pregatita prin asceza si prin rugaciune ; aceasta obiectivitate, sau mai degraba aceasta trans-subiectivitate, nu este atinsa (perceputa) decat in comuniunea sfintilor. Trebuie deci ca artistul, printr-o adevarata depasire a subiectivitatii sale inchisa (si amorfa), sa se supuna unor canoane (randuieli) care sa permita operei sa fie fidela obiectului ei. O supunere eliberatoare: geniul nu are nimic de pierdut prin ea, caci nu este crucificat decat narcisismul.
Daca arta omeneasca are posibilitatea sa sugereze, prin prezentele personale sanctificate, transformarea materiei, aceasta se datoreste faptului ca aceasta materie a fost atinsa si transfigurata tainic prin intrupare si inviere. Arta icoanei utilizeaza si, intr-un fel, manifesta (exprima) aceasta transfigurare a materiei: "Eu nu ma inchin materiei - scria Sfantul Ioan Damaschinul - dar ador pe Creatorul materiei, Care s-a facut materie pentru mine ... si Care opereaza, prin materie, mantuirea mea". Culoarea bruna a fetei si a trupului de pe icoane, care accentueaza culoarea "galbena" (dar intru nimic bolnavicioasa) a marilor sfinti, este culoarea pamantului transfigurat. Totusi, fara indoiala, reprezentarea slavei transfiguratoare nu poate fi decat simbolica. Dar simbolul pune aici in serviciul fetei noastre omenesti originalitatea ireductibila a unei arte crestine prin ea insasi, care are rolul sa exprime plenitudinea existentei personale in comuniune. Mandala
Sinodul quinisext (692) a cerut ca, in cea mai mare parte, simbolurile artei crestine primare - ca de exemplu Mielul - sa fie inlocuite prin reprezentarea directa a ceea ce ele inchipuiau : fata omeneasca stralucitoare de slava lui Dumnezeu si mai intai fata lui Hristos. Adevaratul simbolism al artei crestine apare de aci inainte ca mijlocul de a infatisa persoana omeneasca (cand e vorba de Sfanta Fecioara si de sfinti) in perspectiva imparatiei (ceresti). Icoana arata aceasta prezenta personala si intreaga ambianta cosmica din jurul ei, scaldate in pace si in lumina divina, "lumina vietii". Corpul si hainele sunt iluminate prin linii fine de aur. Animale, plante si stanci sunt stilizate conform unui fel de esentialitate paradisiaca; arhitecturile devin un joc suprarealist.
Ierusalimul ceresc adica universul transfigurat, pe care il sugereaza icoana - "nu are nevoie nici de soare, nici de luna, caci il lumineaza slava lui Dumnezeu". In icoana, lumina nu provine dintr-un focar precis, ea e pretutindeni, fara a proiecta umbre : iconografii numesc "lumina" insusi fondul icoanei. Totul pare insorit launtric Acest refuz al umbrei, adica al exterioritatii luminii, explica intrebuintarea foarte rara, in aceasta arta, nu a sculpturii ca atare, ci a reliefului sculptural. Se intampla chiar ca, in icoana, perspectiva sa fie inversa : liniile nu converg atunci intr-un "punct de fuga" in care se inchide spatiul decazut, care separa si intemniteaza, ci ele se dilata in lumina, "din slava in slava". Icoana are o valoare nu numai pedagogica ("Biblia celor nestiutori de carte" - se spunea in Apus) ci tainica in sine, cvasisacramentala, pe care o pecetluieste o binecuvantare solemna a Bisericii. Ea arata pe persoana sfintita ca pe un sacrament al frumusetii divine.
Arta icoanei depaseste opozitia, subliniata de Andre Malraux, intre artele orientale necrestine, martore ale unei eternitati impersonale, si cele ale Apusului modern, consacrate angoaselor, cautarilor, secretului individului. Icoana indica, sau, mai degraba, manifesta in sens epifanic, in inepuizabilul persoanei, o eternitate care nu este fuziune (amestec) ci comuniune : participare la viata treimica. De altfel, aceasta arta nu este deloc necunoscuta Apusului; sa ne gandim la arta preromanica si cea romanica, la arta ottoniana, la cea din Trecento (sec. XIII), la unele chipuri ale lui Memling, ale lui Rouault, la unele stampe acvaforte ale lui Rembrandt...
La un alt nivel, la care arta figurativa se opune celei nefigurative, icoana apare ca o alta posibilitate - aceea a unei arte transfigurative. Ea abstractizeaza, dar nu pentru a se revarsa in jocurile hazardului si ale subiectivitatii, ci pentru a extrage din trupul cel pentru moarte (in sens paulinio) care ineaca individualitatea, corporalitatea pnevmatica, luata si iluminata prin ipostaza (in Hristos). Abstractizarea se revarsa astfel peste realitatea cea mai inalta, figuratia (reprezentarea) se deschide peste ceea ce este dincolo de reprezentare. In traditia veche, iconograful (zugravul de icoane) nu este definit ca un pictor, ci ca un aghiograf, ca unul care, prin pictura, "scrie (descrie) sfintenia".
Icoana deschide astlel teologiei o alta perspectiva decat aceea a conceptului. De aici importanta ei in criza actuala a limbajului. Dumnezeul din icoana este Cel inaccesibil si totodata cel care, din iubire, s-a facut chip si ne ingaduie sa cunoastem pe celalalt ca chip : Cel care se descopera in frumusete, o frumusete dincolo de cruce, prin cruce, o frumusete inseparabila de iertare, de primire, de iubirea dezinteresata.
Ultima carte a Bibliei este Apocalipsa. Apocalipsa inseamna propriu-zis revelatie (descoperire). Biblia si, prin ea, intregul proces cosmic si intreaga istorie a Bisericii se incheie cu descoperirea fetelor, in siguranta ca orice credincios este acum "locul lui Dumnezeu", e chemat sa devina icoana.
Prof. Olivier Clement
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.