Despre religia iudaica si cadrul monoteist a perioadei profetului Moise

1. Profetul Moise exponent al unui „nou” Legamant: Revelarea Numelui.

 In ce priveste problema monoteismului perioadei lui Moise exista foarte multe speculatii – cele mai multe fiind prezente, deja, intr-unul din capitolele precedente – care sugereaza influenta egipteana asupra lui Moise in ce priveste maretia si nobletea credintei sale monoteiste. Ipoteze ale unei influente (……) in privinta derivarii numelui lui Iahve, precum si asupra onomasticii iudaice sunt tot atatea „incercari” ale unor autori de a argumenta inexistenta in sanul poporului evreu, a credintei monoteiste inainte de Moise si mai grav a ignora elementul: Revelatie dumnezeiasca. Mentionam in acest sens pozitia ambigua a unor autori protestanti: „In timp ce au existat multe speculatii privind influenta egipteana asupra operei lui Moise, azi, pe baza documentelor, trebuie sa evaluam adevarata situatie. Numele lui Moise este cu siguranta egiptean – conform radacinii egiptene mesu – dupa cum apare in Ah-mesu (Ahmose), Ra-mesu (Ramses), Thut-mesu (Thutmose). Alte nume egiptene au continuat sa dainuie in onomastica iudaica cateva generatii dupa Moise. Unii invatati au vazut influenta monoteismului solar al miscarii reformatoare a lui Amenothep al IV – lea asupra lui Moise. Cu siguranta nu este imposibil ca Moise si contemporanii sai sa se fi aflat sub influenta egipteana, dar nimic nu poate fi dedus din documentele noastre actuale si doar putin se poate observa influenta monoteismului lui Amenothep asupra mintii lui Moise.[1]

Marturiile biblice expuse exclud ideea unui monoteism „imprumutat”. Ele lasa sa se intrevada clar cadrul unui monoteism practic ce are la baza credinta omului si fagaduinta lui Dumnezeu statornicita printr-un Legamant (Fac. 17, 7), in care Dumnezeu ramane fidel fagaduintelor Sale, iar omul primeste in insusi trupul Sau pecetea Legamantului. (Fac. 17, 10-11). Este demn de remarcat faptul ca nici un moment pe tot parcursul acestei perioade, incepand cu Avraam si continuand cu sederea in Egipt, poporul lui Israel, ce avea sa se formeze ca natiune istorica abia in Egipt nu a pierdut constiinta apartenentei la Dumnezeul parintilor. Un exemplu in acest sens este „frica de Dumnezeu” ce se releva in atitudinea moaselor evreice carora li s-a impus de catre faraon „practicarea” unui adevarat genocid in randul copiilor evrei de parte barbateasca ce aveau sa se nasca (Ies. 1, 17 s.u). Ca o consecinta a acestui fapt mana protectoare a lui Iahve a fost mereu asupra lui Israel: „Si fiindca moasele se temeau de Dumnezeu, de aceea El le-a intarit neamul (Ies. 1, 21). Inca o data Dumnezeu se arata fidel fagaduintelor Sale concurand la nasterea unei mari natiuni: „De aceea te voi binecuvanta cu binecuvantarea Mea si voi inmulti foarte neamul tau, ca sa fie ca stelele cerului si ca nisipul de pe tarmul marii… Si se vor binecuvanta prin neamul tau toate popoarele pamantului pentru ca ai ascultat glasul Meu” (Fac. 22, 17-18).

De aceea, atunci cand suferintele poporului cauzate de masurile represive ale faraonului ajung la paroxism, la limitele normalului, Dumnezeu decide eliberarea caci „strigarea lor s-a suit pana la Dumnezeu” (Ies. 2, 23). Daca pacatul lui Adam „striga” la Ceruri revendicand judecata lui Dumnezeu in mod similar impilarea si nedreptatea umana striga impunand mila si dreptatea Cerului, care nu intarzie: „Auzind suspinele lor, Dumnezeu Si-a adus aminte de legamantul sau pe care il facuse cu Avraam, cu Isaac si cu Iacov. De aceea a cautat Dumnezeu spre fiii lui Israel si S-a gandit la ei” (Ies. 2, 24-25).

In acest context Dumnezeu decide reinnoirea legamantului al carui protagonist este Moise ca mandatar al poporului Israel. El se descopera lui Moise cu un scop precis: Sa scoata poporul din Egipt, sa-i incredinteze legea „incheind alianta cu el si sa dea lui Israel tara fagaduita prin legamantul cu Avraam.”[2] Chemarea profetului Moise sta sub semnul prezentei continue a lui Iahve ce vizeaza cu el un destin inalt. Insusi numele sau ce semnifica „scos din ape” evidentiaza mana protectoare a lui Dumnezeu asupra sa. Moise alaturi de Avraam ocupa un loc absolut esential in „cadrul misiunii profetice a lui Israel,”[3] prin misiunea lor ei devin „fauritorii umani ai intoarcerii omenirii la cunoasterea adevaratului Dumnezeu.”[4] Cel ce va initia poporul in misterul lui Dumnezeu incepe prin a cunoaste, el insusi, experienta divina, Dumnezeu incredintandu-i o misiune pe care incearca sa o refuze cu tarie; dar, ca si in lupta cu Iacov, Dumnezeu va fi mai puternic si va infrange hotararea lui Moise ranit oarecum de atingerea pamantului sfant ce-i „zguduie” intreaga sa fiinta indemnandu-l la implinirea misiunii, iar in consecinta, drept „garantie” a credibilitatii sale inaintea sarpelui poporului pe care urma sa-l conduca prin pustiul purificarii, Dumnezeu se dezvaluie pe Sine omului descoperindu-si si imitandu-l in misterul propriei Fiinte, pentru a fi cunoscut si adorat.[5]

Insa raspunsul lui Moise la Chemarea divina se afla oarecum sub impulsul indoielii, al incertitudinii omenesti ce reclama mereu experienta senzitiva in intelegerea realitatilor fie si ele spirituale. Dialogul lui Moise cu Dumnezeu se situeaza in cadrele unei retorici ce adeseori vine sa alimenteze curiozitatea umana. Totusi retorica lui Moise depaseste cu mult aceste aspecte. De aceea sensul expresiei retorice „mah semo?” – care este numele tau? Detine o seama de interpretari. Unii sustin ca intrebarea trebuie situata in contextul religios egiptean „originea ei ideologica fiind evidenta in cadrul rolului numelor divine in Orientul Apropiat antic.”[6]

Divinitatile din Orientul Mijlociu au mai multe nume generale prin care pot fi invocate, insa au si un nume special care exprima numele secret al puterii, inaccesibil oamenilor decat in cadrul unor ritualuri de initiere. Asadar, in acest context al religiei magice s-ar justifica intrebarea lui Moise despre identitatea lui Dumnezeu si sa-l foloseasca pentru a se apara de necazuri in Egipt.” [7]

In aceasta perspectiva, amplificata mai tarziu in confruntarea lui Moise cu vrajitorii egipteni (Ies. 7, 11) expresia „mah semo” isi gaseste adevarata semnificatie. Intrebarea nu trebuie inteleasa ca si cum ar cere pur si simplu ca Dumnezeu sa-si spuna numele – zice Andre la Cogue – ci ea cere semnificatia acestui nume, care cuprinde numele lui Dumnezeu, vazand dincolo de nume expresia puterii. [8] Este adevarat ca Moise invoca manifestarea puterii dumnezeiesti pentru a alunga orice urma de indoiala inaintea poporului, ca el este alesul Domnului, fapt evidentiat in Cartea Iesirii 4, 1 s.u. , insa el trebuie absolvit in mod indubitabil de influenta unei atari gandiri magice in dialogul cu Iahve. Dumnezeu nu este o putere impersonala si inainte de invocarea puterii Sale, El trebuie cunoscut. Doar reveland un nume si manifestandu-se ca Persoana. El poate fi invocat, inchizand calea oricarui sens magic.

In mod expres, retorica „mah semo” are in vedere revelarea Numelui lui Dumnezeu, a identitatii Sale in raport cu omul. Moise trebuie sa elibereze poporul din Egipt insa in numele cui? El este constient ca nu va avea sorti de izbanda si nu va fi urmat, numai daca toti vor cunoaste numele care il aduce pe Dumnezeu la puterea de intelegere a omului.[9] Dar cine este acest Dumnezeu in Numele Caruia avea sa vorbeasca Moise? El nu este Dumnezeul filozofiilor lui Pascal si nici „primum monens” al lui Aristotel ce nu avea nici o relatie cu omul, nici „Marele Ceasornicar” al lui Voltaire si nici „Batranul si ciudatul Dumnezeu” criticat de Marx, El este „Dumnezeul dumnezeilor si Domnul domnilor” (Deut. 10,17), Dumnezeu Tatal ce alearga inaintea fiilor risipitori ai darului ceresc (Luca 15, 20). El este Dumnezeu care „intra” in istorie, „Cel Unul Sfant al Israelului” (Osea 11, 9), Dumnezeul Cel viu (Deut. 32, 40). „Dumnezeul parintilor” (Ies. 3, 13; 15). „El este Dumnezeul Alegerii, a acelui „pact spiritual” ce marcheaza zorile istoriei salvarii (Gen. 12, 1-3), alegere ce constituie doar un preludiu cu care Moise pretinde continuitate (Exod 3,6).[10]  Cunoasterea numelui inseamna esentialmente cunoasterea celui ce il poarta, numele descoperind in genere prezenta unei existente.[11] Astfel, Dumnezeu se reveleaza pe sine omului se „indupleca” in fata lui Moise devoalandu-si numele sau: (…...) „Eu sunt cel sunt” (Ies. 3, 14) descoperindu-se ca existenta unica si eterna.

Aceasta formula nu exprima doar o simpla declaratie ontologica, ea semnaleaza o actiune dinamica. Fiinta lui Dumnezeu inseamna prezenta Sa activa, dinamica in raport cu creatia. Forma verbului apare la persoana a III – a singular, imperfect, forma „gal” ce se traduce in general prin prezent – in Septuaginta prin participiu prezent „ω ον” – cel ce este – Deoarece in limba ebraica prin forma de imperfect se exprima si viitorul, expresia aceasta se poate traduce la timpul viitor, subliniind aspectul dinamic al prezentei lui Dumnezeu in lume, ca o deschidere asupra viitorului, in care Dumnezeu „merge alaturi de destinul omului”. Timpul imperfect al verbului, ne determina sa vedem nu un aspect static, ci unul in curs de desfasurare, ce are in vedere nu o perspectiva deista asupra creatiei, ci una profund providentiala, Dumnezeu „intra” mereu in istoria omului. De aceea forma verbala din textul Iesirii (3, 14) subliniaza atat existenta din vesnicie a lui Dumnezeu, dar si relatia Sa dinamica cu omul, in viziunea rascumparatoare si eshatologica. Profetia lui Isaia este relevanta in acest sens: „Asa zice Regele lui Israel si Izbavitorul sau, Domnul Savaot: Eu sunt cel dintai si Cel de urma si nu este alt Dumnezeu afara de Mine” (44, 6). Iar un corespondent si mai elocvent aflam in textele Noului Testament: „Eu sunt Alfa si Omega, zice Domnul, Cel ce este, Cel ce era si Cel ce vine, Atottiitorul” (Apocalipsa 1, 4; 8).

Opiniile biblicistilor cu privire la aceasta tema nu prezinta deosebiri esentiale de fond, deoarece in unanimitate ele vin sa exprime existenta Fiintei lui Dumnezeu din vesnicie si prezenta continua a Lui alaturi de om.[12] Expresia „ehyeh aser ehyeh” vizeaza perspectiva unei istorii comune a lui Dumnezeu si a omului, la o „devenire” a lui Dumnezeu cu Israel, in special incepand cu Avraam si mai apoi cu eliberarea din robia egipteana.[13] Israel trebuie sa constientizeze ca evenimentul iesirii sau eliberarii din robia egipteana, inaugureaza nu numai istoria sa ca popor – de acum incolo Israel este numit „am Israel”, devine o notiune – ei insasi istoria rascumpararii lumii, „actul iesirii fiind evenimentul prin excelenta, ziua istorica a izbavirii in care lumea este schimbata in ea insasi de catre vesnicie”[14]  Astfel, Dumnezeu se face cunoscut omului, facandu-l pe acesta „partas” intimitatii Sale. In cadrul acestei teofanii ce s-a realizat in Sinai „omul” se afla intr-o relatie ontologica eu – tu cu Dumnezeu. Numele este teofanic, el deschide aceasta relatie eu – tu intre Dumnezeu si Israel, deoarece cand Moise va rosti numele – Iahve in prezenta evreilor in Egipt si mai apoi la Cortul adunarii, el da acestora un fel de „imedietitate” a prezentei lui Dumnezeu, - de care s-a invrednicit si el. Invocarea numelui Sau, face ca prezenta Sa sa fie simtita de catre Israel in momentele de necaz si stramtorare evocate de catre psalmist: „Cheama-Ma in ziua necazului tau, iar tu ma vei preamari”(Ps. 49, 16).

In Talmud se mentioneaza faptul ca Tora este data celor care o studiaza in numele lui Iahve, iar cel ce o studiaza invoca insusi Numele Lui.[15] Prin numele Sau, Iahve da poporului posibilitatea de a intra in comunicare, intr-o mai mare comuniune cu sine. Insa numele Sau nu devoaleaza Fiinta Sa: „caci nu poate vedea omul fata Mea si sa traiasca, zice Domnul” (Ies. 33, 20), „Dumnezeu fiind incognoscibil in fiinta Sa”[16] Numele nu poate sa cuprinda bogatia si adancimea Fiintei dumnezeiesti. „Chiar si cu privire la om, numele nu indica ceea ce este persoana in sine, deoarece numele restrange si stapaneste. Ori persoana nu poate fi restransa si dominata prin cunoastere, cu atat mai mult Dumnezeu”.[17] Numele nu trebuie sa exprime ce este Dumnezeu in Sine, ci mai degraba ce reprezinta El in relatie cu Israel si cu omul in general: O fiinta personala ce se descopera pe Sine in mod progresiv omului, potrivit puterilor acestuia de intelegere, incheind un Legamant cu el, fidel fagaduintelor Sale si orientand cursul istoriei spre telul final al omului si a intregii creatii: desavarsirea. Sf. Grigorie de Nyssa, in ordinea acestei idei afirma urmatoarele: „Dumnezeu nu este numit ca ceea ce este El in fiinta Sa prin numirile pe care i le dam, caci Fiinta Celui ce este e negraita. – „αφραστος γαε η φυσις του οντος - ; ci din cele ce le lucreaza in legatura cu viata noastra”[18]

De aceea, prin atribuirea unui nume Fiintei dumnezeiesti: „nu laudam prin el pe aceea, ci ne calauzim pe noi insine prin cele spuse, spre intelegerea celor ascunse.”[19] Filon din Alexandria accentueaza si el insondabilitatea Fiintei divine, ce ramane pentru om o taina incomprehensibila: „Eu sunt Cel ce sunt, pentru ea, afland deosebirea dintre ceea ce este si ceea ce nu este, sa priceapa (poporul Israel) ca nu exista nici un nume propriu in stare sa ma desemneze pe Mine, singurul Caruia ii apartine existenta.”[20] Insa, cu toate ca numele revelat lui Moise in Sinai, denota imposibilitatea unei „definitii” desavarsite a lui Dumnezeu, totusi, deschide calea cunoasterii pentru „am Israel”, intelegand prin a cunoaste numele lui Dumnezeu posibilitatea de a-l invoca si de a primi raspuns si mai ales de a-I institui un cult. In felul acesta, numele lui Dumnezeu a fost invocat, ori de cate ori, omul a dorit sa se asigure de apropierea si realitatea ajutorului lui Dumnezeu. Pentru Israel, rugaciunile si binecuvantarile, precum si toate activitatile lor erau facute in numele lui Iahve – „be Sem Iahveh”. Invocarea numelui lui Iahve era sinonima cu insasi prezenta lui in viata lui Israel. Insusi Iahve si-a declarat prezenta Sa, prin rostirea numelui Sau si-a consacrat un loc venerarii Sale, indicandu-l ca loc exclusiv al adorarii Sale, unde numele Sau sa fie rostit: „In tot locul unde voi pune pomenirea numelui Meu, acolo voi veni la tine, ca sa te binecuvantez” (Ies. 20, 24). „In constiinta lui Israel – mentioneaza un exeget biblic – numele lui Dumnezeu, reveleaza prezenta si lucrarea spirituala si personala a lui Iahve, acel aspect al Fiintei Sale pe care El le intoarce spre lume”.[21]

Descoperirea numelui Sau este expresia „suveranitatii si a libertatii Sale”[22] „a proximitatii divine”[23] de care omul se bucura in starea paradisiaca, apropiere pe care omul a pierdut-o prin caderea in pacat. De aceea, revelarea numelui lui Dumnezeu lui Moise nu este rezultatul unei invocari magice, ci este expresia harului si a milostivirii lui Dumnezeu de care vrea sa-l faca partas pe Israel, „caci numele face cunoscuta realitatea prezentei si a puterii Sale in raport cu poporul Israel.”[24] Astfel ca, la Horeb Dumnezeu isi dezvaluie identitatea, iar omul este chemat sa raspunda prin credinta si supunere. Dialogul cu Dumnezeu il solicita pe Moise trezindu-i un raspuns de credinta, fiind deplin constient ca Iahve este Dumnezeul lui Avraam, Isaac si Iacov (Ies. 3, 15), care au crezut in El. Raspunsul sau este „fiatul” poporului Legamantului ce urmeaza sa primeasca legea. Credinta in Iahve este credinta in Dumnezeul unic care isi reveleaza Persoana Sa vie, eterna si neschimbata in Fiinta Sa, prin intermediul numelui.”[25] De numele Sau se ataseaza acum toate faptele marete ale lui Dumnezeu in istoria lui Israel si in istoria lumii, „dezvaluind” taina Celui care, necunoscut fiind este cunoscut, nevazut fiind este vazut si necuprins fiind se lasa cuprins de faptura omeneasca. Israel devine „depozitarul” numelui divin si al Revelatiei Sale, dar el nu este posesorul exclusiv al acestuia, deoarece Dumnezeu nu l-a dat poporului Sau pentru a face din el proprietatea sa individuala, ci el a fost incredintat poporului ca un tezaur sacru, ca Dumnezeu sa apara in puterea si slava Sa tuturor neamurilor pamantului.[26]

2. Am Israel si vocatia sa in contextul revelatiei monoteiste simaitice.

In acest context, rolul pe care-l ocupa Moise este fundamental. ,,Sufletul celui ce a simtit taina intalnire cu Dumnezeu”[27] va fi marcat de zbuciumul asumarii unei responsabilitati enorme: eliberarea poporului din robie si ,,obladuirea” lui spre pamantul fagaduintei (Ies. 6, 8; Oseea 12, 14). Constient de maretia misiunii pe care Iahve avea sa o incredinteze, in raport cu posibilitatile limitate ale firii omenesti, Moise apeleaza la motivatii ce evidentiaza slabiciunile firii sale, in vederea justificarii intentiei sale de a refuza aceasta misiune. De aceea, pentru a-i intari convingerea in legatura cu importanta acestei misiuni, Dumnezeu se face cunoscut in gradul cel mai inalt posibil pentru intelegerea omeneasca: ,,vorbirea catre fata” (Deut. 34, 10), ,,initiindu-l” pe Moise in misterul slavei Sale. Astfel ca Dumnezeu ii descopera Numele Sau, scopul izbavitor al misiunii si prezenta Sa continua alaturi de el pe durata acesteia, constientizandu-l in mod deplin de complexitatea si gradul de dificultate a situatiilor si evenimentelor ce vor urma, dar totodata ,,intarindu-l prin puterea harului Sau si asigurandu-l de ajutorul Sau. (Ies. 4, 12) in vederea implinirii misiunii divine”(Ies. 3, 1-15).[28] Cadrul teofanic de la Horeb, unde Dumnezeu isi face simtita prezenta prin intermediul ,,rugului aprins” care nu se mistuia constituie un moment inaugural in privinta deciziei lui Moise, care-si ia angajamentul de a merge la Faraon in numele lui Iahve pentru a elibera poporul. Din acest moment ,,el devine sigur de misiunea sa profetica, de faptul ca merge acolo cu o misiune divina si aceasta insarcinare a izvorat din compasiunea divina pentru Israel. (Ies. 3, 7)”[29]. In acest cadru, Dumnezeu isi descopera rolul Sau de mediator intre popor si Sine[30]. Cu el Dumnezeu s-a sfatuit si el a devenit purtatorul de cuvant al lui Dumnezeu pentru oameni si prin el s-a realizat o revelatie mult mai profunda a vointei lui Dumnezeu decat prin oricare patriarh sau profet, personalitatea sa fiind vitala pentru intreaga experienta a Israelului de la iesirea lor din Egipt si pe parcursul intregii perioade a petrecerii lor in pustie.[31]

Un element fundamental in intelegerea acestei misiuni profetice este faptul ca Dumnezeu vizeaza nu o alegere individuala – Moise este numai un element central in aceasta alegere care nu-l vizeaza in mod direct, exclusiv pe sine – ci o alegere colectiva, ce are in vedere un popor, al carui destin avea sa joace un rol important pe scena istoriei. Ca si in cazul chemarii lui Avraam si in acest caz, chemarea lui Moise pune in evidenta doua perspective: una particularista, nationala ce se refera la poporul Israel – ,,Am Israel”, ca popor ales de Dumnezeu pentru a pastra integritatea adevarului revelat si a-l face cunoscut neamurilor, si o perspectiva universalista ce are in vedere aspectul soteriologic, izbavirea neamului omenesc din robia pacatului, ce va veni prin Israel (Isaia 11, 1 s.u.). astfel ca, din punct de vedere soteriologic, eliberarea din robie a lui Israel semnifica trecerea de la robie la libertate, ,,trecerea de la starea de popor nesupus, la cea de popor divin, pus de o parte, ales pentru a-I permite lui Mesia sa se intrupeze, iar drumul de-a lungul desertului este itinerariul spiritual al omenirii necesar intoarcerii la starea dinaintea caderii, la starea paradisiaca”[32]. Motivatia alegerii lui Israel se bazeaza pe doua elemente fundamentale: pastrarea monoteismului si mentinerea treaza a constiintei izbavirii creatiei de robia pacatului si a mortii. Prin actul alegerii Israel devine ,,vas ales” in vederea pastrarii credintei in Iahve Cel Unul, ,,depozitarul” exclusiv al mesajului dumnezeiesc, pe arena istoriei.

Pastrarea puritatii si integritatii credintei in Dumnezeu Cel Unic si Adevarat si ,,propovaduirea” ei in fata neamurilor va depinde de acum de modul cum ,,Am Israel” va sti sa si-o insuseasca si s-o intrupeze in viata lui. Exclusivitatea pe care trebuie sa o dovedeasca in actul de preamarire a lui Iahve, isi are izvorul in cadrul exclusivitatii pe care i-a acordat-o insusi Iahve. Aceasta convingere a consacrarii exclusive a lui Israel este mentionata cu claritate de catre Iahve, prin gura profetului Amos, atunci cand multimea faradelegilor poporului prevestea eminenta pedepsei Sale: ,,numai pe voi v-am cunoscut dintre toate neamurile pamantului, pentru aceasta, va voi pedepsi pe voi pentru toate faradelegile voastre” (3, 2).

Actul exodului lui Israel semnifica nu numai o simpla realitate etnica, ci mai mult decat atat, o realitate teologica, el nu este numai un fapt istoric, ci simbolizeaza o realitate metafizica[33] in care istoria omului cu Dumnezeu se impleteste in perspectiva soteriologica si exhatologica. ,,Revelatia istorica ce s-a facut in Vechiul Testament, zice un mare biblicist – nu se epuizeaza in elementele trecute sau prezente, ci ele pregatesc si anunta ,,revelatia ultima” care este actul mantuirii”[34].

In aceasta perspectiva tipic – prefigurativa, umanitatea este vazuta ca o unitate in cadrul careia Israel isi asuma o functie special. Tocmai de aceea, prin alegerea lui Israel, nu inseamna ca Dumnezeu se dezintereseaza, de acum inainte, de ceilalti oameni,ci dimpotriva este o noua sansa pe care le ofera Dumnezeu, prin Israel, de a regasi binecuvantarea.[35] Chemarea nu are o semnificatie strict individuala, ci ea se adreseaza intregii omeniri ce vine din Adam si prin ea ,, Dumnezeu vrea o restaurare universala interioara a omenirii” [36] ,, si nu numai pentru un neam, ci ca sa adune laolalta pe fii lui Dumnezeu cei imprastiati” (Ioan 11, 52). Prin aceasta lectie, Dumnezeu n-a urmarit extinderea Lui puterii lumesti peste tot pamantul, adica nu o diminuare a istoriei, ci Dumnezeu avea in vedere realizarea unei misiuni universale, spirituale – mantuirea neamului omenesc.[37] Expresiile ,,popor sfant” – goy kodos si ,,imparatie preoteasca” – mamleket kohanim (Ies. 19, 6), nu sunt simpli termeni tehnici, ci pe ei se sprijina cu tarie faptul separarii lui Israel numai pentru Iahve, [38] misiunea ,,sacerdotala” a lui Israel in mijlocul celorlalte neamuri. Ele semnifica faptul ca Israel este ,,luat” din mijlocul celorlalte neamuri si consacrat lui Dumnezeu in vederea unei misiuni speciale, asa precum un preot este ales din mijlocul poporului sau. Prin actul alegerii devine ,,singurul” depozitar al revelatiei lui Dumnezeu, ,,singurul” beneficiar al promisiunilor de mantuire, fara a intelege prin aceasta afirmarea unui exclusivism radical. ,, Dumnezeu nu devine iudeu” [39] - zice P.Grelot - El este dumnezeul lui Israel, iar el, Israel, are constiinta ca este poporul Sau in virtutea vocatiei Sale de a fi calauza neamurilor. Singur intre toate neamurile, Israel poarta in el un mister supranatural, care-l face distinct fata de alte popoare si care-i conduce destinul, oferindu-i spre pastrare cuvantul divin.[40]

In felul acesta ,,vocatia sacerdotala” al lui Israel nu poate fi conceputa decat in aceasta viziune universalist - soteriologica, caci ,,umbra crucii se intinde deasupra interpretarii  Vechiul Testament”.[41] Alegerea lui Israel este ,,suprema sansa de mantuire oferita tuturor neamurilor pamantului”[42], caci prin Israel Dumnezeu cheama toate popoarele la binecuvantare. (Rom. 11, 16-24)[43]

Actul eliberrii din robia Egiptului este raportat la obligatia lui Israel de a nu  apartine decat lui Iahve, care l-a consacrat, la afierosit Siesi: ,, Eu v-am deosebit de toate popoarele, ca sa fiti ai Mei” (Levitic 20, 26). In ce priveste momentul, alegerea sau chemarea lui Israel s-a realizat atunci cand a socotit Dumnezeu ca s-a implinit sorocul, cand Israel ajunsese la maturitate nationala, cand devenise o natiune bine inchegata, lucru ce s-a realizat in Egipt, fiind capabil sa-si asume misiunea sa istorica.[44] Insa poporul lui Israel era chemat acum sa-si asume si o misiune spirituala, sa dovedeasca maturitatea sa spirituala in relatie cu Cel care l-a ales devenind ,,o lege vie inainte de lege”.[45]

Dumnezeu il cheama pe Israel sa vina in tara fagaduita patriarhilor Avraam, Isaac si Iacov si il trece din starea de robie la starea desavarsitei libertati. Acesta este momentul care inaugureaza istoria lui Israel, ce impleteste nu doar un destin national ci si unul mesianic. Profetul Osea va marca semnificatia dubla a acestui moment in chip profetic: ,,cand Israel era tanar Eu il iubeam si din Egipt am chemat pe fiul Meu” (11, 1). Insusi Iahve a contribuit la ,,nasterea” lui Israel, atat din punct de vedere national, cat mai ales din punct de vedere spiritual. ,,Spre deosebire de alte popoare, zice un autor evreu – cel mai important principiu care a dus la formarea lui Israel ca natiune, nu a fost nici unitatea geografica, nici supunerea fata de o putere politica, si nici potrivnicul comun, ci tocmai constiinta ca apartinem unui Dumnezeu comun. Iar definirea naturii, relatiei care leaga poporul lui Israel cu acest Dumnezeu, a constituit insasi esenta operei lui Moise de-a lungul celor 40 de ani care s-au scurs de la iesire pana la intrarea in Canaan”.[46] In felul acesta ,,am Israel” devine mostenirea lui Iahve, ,,vocatia lui definind marea sa misiune in scopul pe care-l are Dumnezeu cu lumea.”[47]

In Cartea Iesirii Moise descrie momentul alegerii divine ca pe o consecinta a legamantului incheiat cu patriarhii Avraam, Isaac si Iacov (Ies. 6, 3-4), dar mai ales ca un act de milostivire si de izbavire, expresia iubirii lui Iahve si a fidelitatii Sale in implinirea fagaduintelor: ,,Mi-am adus aminte de legamantul Meu cu voi… am sa va primesc sa-Mi fiti popor, iar Eu sa va fiu Dumnezeu si voi veti cunoaste ca Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru, care v-a scos din pamantul Egiptului si de sub munca apasatoare a egiptenilor. Am sa va duc in pamantul acela pentru care Mi-am ridicat mana sa-l dau lui Avraam, lui Isaac si lui Iacov, si pe care am sa-l dau voua in stapanire, caci Eu sunt Domnul” (6, 6-8). Momentul eliberarii poporului lui Israel din robie coincide cu momentul separarii lor de neamurile idolatre si de incredintarea sa totala lui Dumnezeu: ,,De Domnul Dumnezeul tau sa te temi, numai lui sa-I slujesti si de El sa te lipesti” (Deut. 10, 20). Eliberarea din robie inseamna totodata eliberarea de posesiunile idolatre, abandonarea mediului polilatru si ,,alipirea de Domnul” ( Deut. 10, 20). Sub acest aspect, un autor protestant sesizeaza o concordanta extraordinara intre alegerea lui Avraam si cea a lui Israel, amandoua facandu-se in acelasi scop: eliberarea de sub stratul politeist si ancorarea in cadrul monoteist.[48]


In urma alegerii, Israel trebuie sa renunte la trecutul sau idolatru, deoarece el devine consacrat, rezervat lui Dumnezeu si in consecinta apartine lui Iahve. Acest statut este descris prin formula ,,am Elohim” – poporul lui Dumnezeu (Jud. 2, 20; II Rgi 14, 13), ,,am Iahveh” poporul lui Iahve (Jud. 5, 11; I Regi, 2, 24; II Regi 6, 21; IV Regi 11, 17; II Paralip. 23, 16) sau simplu ,,poporul Meu” (Ies. 3, 7; 7, 16; Isaia 1, 3; 51, 16; 52, 4-6; 63, 8; Ieremia 2, 11; Osea 6, 11; Miheia  6, 3). Profetul Iezechiel prezinta o viziune teologica a momentului alegerii, precizand ca acest act s-a petrecut in mod solemn, avand la baza un juramant de fidelitate atat din partea lui Iahve, care ramane mereu credincios fagaduintelor Sale, cat mai ales din partea poporului lui Israel, care trebuie sa dovedeasca credinciosie fata de cel ce l-a ales. In consecinta Dumnezeu, care alege, ,,il trateaza pe cel ales nu ca pe un obiect de care poate dispune dupa voia Sa libera de orice constrangere externa, in virtutea nelimitatei Sale puteri si autoritati, ci ca pe un subiect de drept, care merita consideratie si fata de care se comporta cu iubire si compasiune”.[49] ,,In ziua in care am ales pe Israel – zice Domnul prin gura profetului – ridicandu-Mi mana, m-am jurat semintiei casei lui Iacov si M-am descoperit lor in tara Egiptului si ridicandu-Mi mana le-am zis: Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru; in ziua aceea, ridicandu-Mi mana, M-am jurat lor sa-i scot din tara Egiptului si sa-i duc in tara pe care o alelesem pentru ei, in care curge lapte si miere, cea mai frumoasa dintre toate tarile (20, 5-6). Astfel actul alegerii ii confera lui Israel un destin aparte, un privilegiu deosebit in randul tuturor neamurilor si in acelasi timp certitudinea unei pronii speciale din partea lui Dumnezeu. Acest privilegiu care i s-a facut lui Israel este expus de catre Moise in Cartea Deuteronomului: ,,Ca esti popor sfant al Domnului Dumnezeului tau si te-a ales Domnul Dumnezeuul tau ca sa-I fii poporul Lui dintre toate popoarele de pe pamant” (7, 6; 14, 2). Expresia ,,am gados” – popor sfant, relevata in acest text, nu vine sa justifice actul gratiei divine, deoarece alegerea lui Israel de catre Iahve nu este consecinta unei stari morale aparte, ci ea ,,sugereaza mai degraba separarea lui Israel de celelalte neamuri, o punere de o parte, ca proprietate speciala a lui Iahve”.[50]

In consecinta, aceasta demnitate particulara din partea lui Iahve, ii ,,impune” lui Israel –intelegand aici nu anihilarea libertatii omului, ci afirmarea ei prin adeziune libera la actul chemarii – in mod neconditionat, adorarea exclusiva a lui Iahve (Ies. 20, 2), ,,fapt ce sugereaza apartenenta la un Dumnezeu zelos (Ies. 20, 5), care l-a rascumparat pe Israel pentru Sine”.[51] Cartea Psalmilor exprima foarte sugestiv acest adevar: ,,Ca pe Iacov li l-a ales Domnul si pe Israel spre mostenire Lui” (Ps. 134, 4; Deut. 32, 9). Necesitatea acestei alegeri divine, izvoraste din cadrul providentei divine ce are in vedere faptul ca omenirea sa nu piarda credinta intr-un singur Dumnezeu si pentru a pregati omenirea pentru momentul Intruparii Fiului lui Dumnezeu in lume. Misiunea lui Israel in cadrul acestei alegeri este acela de a ,,duce in mijlocul paganilor faclia credintei adevarate pana ce avea sa vina lumina cunostintei, Domnul Iisus Hristos si astfel sa se implineasca prorocirile facute patriarhilor Avraam, Isaac si Iacov, privind viitorul acestui popor in care se vor binecuvanta toate neamurile pamantului” (Fac. 12, 3; 18, 18; 28, 14; Ies. 23, 22; Ps. 71, 19).[52]

Insa, asa cum s-o mentionat deja, actul alegerii nu este rezultatul unor merite prealabile pe care le-ar fi a avut Israel, el nu s-a realizat in virtutea unei baze axiologice existente, care ar fi situat din punct de vedere moral poporul lui Israel deasupra altor neamuri. Actul acesta este urmare a initiativei libere a lui Iahve ,,Care pe cel ce este de miluit il miluieste si cine este vrednic de indurare va cunoaste indurarea Lui” (Ies. 33, 19). El este darul lui Dumnezeu, expresie a milostivirii, ,,hesed” si a iubirii - ,,chav” lui Iahve Care este: ,, Dumnezeu iubitor si iertator, negrabnic la manie si bogat in mila si indurare” (Neemia 9, 17; Deut. 10, 15). Evenimentul Iesirii, ca act original al alegerii este interpretat ca un act al iubirii lui Iahve (Ies. 15, 13; Deut. 4, 37; 33, 3; 7, 7; Neem. 9, 17; Ps. 106,7; Osea 11, 4), asa precum alegerea patriarhilor este motivata de iubire ( Ps.47, 2; Mal. 1, 2; Deut. 33, 12). Avand la temelie iubirea, relatia intre Iahve si Israel, nu este una juridica, de posesiune anarhica si unilaterala, in care Iahve dispune in mod despotic de Israel, ci este o relatie paternala, in care Iahve este parintele fiilor lui Israel: ,,Voi sunteti fii Domnului Dumnezeului vostru” (Deut. 14, 1), iar profetul Osea in mod similar sesizeaza aceasta relatie filiala: ,,Voi sunteti fiii Dumnezeului Celui viu” (2, 1). In aceasta apropiere, in aceasta intimitate voluntara, pe care Iahve a ,,rezervat-o” pentru Israel, El se desfasoara ca Parinte.[53]

Dar aceasta relatie nu are nimic ,,natural”, cum intalnim de pilda in religiile pagane, privind relatia intre zeitate si supusii sai. Ea este un efect al alegerii lui Iahve (14, 2) ,,si exprima in cel mai inalt grad transcendenta Aceluia care intotdeauna ,,iubeste cel dintai” (I Ioan 4, 19)”.[54] Literatura iudaica ne ofera opinii diverse, ce contrasteaza, atunci cand este vorba despre motivul pentru care Dumnezeu l-a ,,preferat” pe poporul lui Israel intre toate neamurile. In literatura talmudica se accentueaza adeseori exclusivitatea alegerii ca fiind un act meritoriu ce nu poate fi impartit cu alte neamuri.[55] Rabinii au simplificat atat de mult aceasta ,,doctrina” incat au facut din ea o dogma capitala.[56] Unii ganditori evrei, precum de pilda Iuda Ha – Levi, au avansat ipoteze si mai radicale in privinta aspectului alegerii lui Israel, afirmand ca exista o diferenta calitativa intre evrei si alte popoare, fiind inzestrati cu rare calitati ale sufletului, in virtutea descendentei lor din patriarhi.[57] In timpurile moderne, o interpretare calitativa a alegerii lui Israel a fost sprijinita de invatatii evrei ca si Abraham Gheiger, care a crezut ca poporul evreu are un geniu special pentru religie si este cu mult mai sensibil decat alte popoare la chemarea vietii religioase.[58]

La extrema opusa cea mai mare parte a ganditorilor evrei vad in actul alegerii lui Israel un privilegiu ce izvoraste din iubirea lui Iahve, caci ,,a iubi inseamna de fapt a alege”.[59] Asadar este evident ca si in ochii rabinilor, zice A. Cohen – poporul lor nu se putea fali cu vreo superioritate exceptionala si innascuta, care sa-l fi indreptatit sa merite distinctia pe care i-a acordat-o Dumnezeu.[60] Impotriva oricaror dubii sau exagerari cu privire la motivul alegerii lui Israel dintre toate neamurile, se impune indubitabil textul scripturistic al Deuteronomului: ,,Si Domnul v-a primit, nu pentru ca sunteti mai multi la numar decat toate popoarele – caci sunteti mai putini decat toate popoarele – ci pentru ca va iubeste Domnul; si ca sa-si tina juramantul pe care l-a facut parintilor vostri, v-a scos Domnul cu mana tare din casa robiei…” (7, 7-8). Graind prin gura profetului, Dumnezeu evoca aceeasi motivatie a alegerii: ,,Caci Eu sunt Domnul Dumnezeul tau, Sfantul lui Israel, Mantuitorul. Eu dau Egiptul pret de rascumparare, pentru tine, Etiopia si Saba in locul tau. Fiindca tu esti de pret in ochii Mei si de cinste si te iubesc; Voi da neamurile in locul tau si popoarele in locul sufletului tau. Nu te teme ca Eu sunt cu tine…Voi sunteti martorii Mei si sluga pe care am ales-o, ca sa stiti, sa credeti si sa pricepeti ca Eu sunt: inainte de Mine n-a fost Dumnezeu si nici nu va mai fi” (Isaia 43, 3-5; 10).

Trebuie sa recunoastem ca alegerea lui Israel reprezinta o mare demnitate pentru acest neam, dar in acelasi timp trebuie sa fim constienti de scopul acestei alegeri care nu viza in mod strict destinul unui neam ci scopul final al intregului neam omenesc, scop randuit de Dumnezeu la creatia lumii. Perspectiva acestei alegeri trebuie sa fie una soteriologica, exhatologica, care priveste atat izbavirea creatiei din robia stricaciunii creata de pacatul protoparintilor, cat si asumarea acestui act mantuitor, in vederea dobandirii Imparatiei Cerurilor care este tinta finala a omului. De aceea, referintele biblice la actul alegerii – zice I. Heinemann – sunt intr-un context universalistic si alegerea Israelului este posibila doar in cadrul unui fundal universalist.[61]

Desigur, atat pentru iudaism, cat si pentru crestinism, alegerea lui Israel este un adevar fundamental si incontestabil, ,,un element esential al originalitatii poporului lui Dumnezeu, precum si a religiei sale”.[62] Sfantul Apostol Pavel evidentiaza vocatia ,,indelebila” a lui Israel, care in ciuda neascultarii de poruncile Domnului, in vederea implinirii misiunii sale, ramane ,,alesul” lui Iahve: ,,Caci darurile si chemarea lui Dumnezeu nu se pot lua inapoi (Rom. 11, 1; 29). De aceea, alegerea lui Israel contribuie in mod esential la pastrarea revelatiei monoteiste, ea ramane un act al vointei si al ratiunii unui Dumnezeu personal, ce realizeaza in baza iubirii Sale nemarginite fata de om o interventie speciala in cursul evenimentelor istoriei mantuirii.

3. Legamant si responsabilitate: ,,Shema Israel” – Expresia suprema a iudaismului iudaic

 Asa cum s-a mentionat deja, alegerea lui Israel nu confera pur si simplu o favoare iresponsabila. Ea cere un raspuns, presupune anumite obligatii si responsabilitati pe care Israel trebuie sa le aiba in vedere. Cu alte cuvinte, relatia dintre Iahve si Israel cuprinde anumite ,,clauze” ce trebuie respectate cu strictete, de ambele parti. De aceea, relatia unica care s-a realizat intre Iahve si Israel si-a gasit expresia cea mai adanca in legamantul incheiat pe muntele Sinai (Iesire 19-24; Deut. 4-6). Legamantul care a unit pe Israel de Dumnezeului Sau, ratificat de tablele legii ce vor fi incredintate lui Israel prin mana lui Moise, ,,constituie fundamentul religiei lui Israel”.[63] Din punct de vedere strict etimologic cuvantul ,,berit” – (……) – a primit o diversitate de sensuri.[64]

Intelesul ca: legamant, intelegere, decizie, decret, obligatie vin sa defineasca importanta si responsabilitatea capitala a actului ce s-a realizat in Sinai, intre Israel si Iahve, precum si obligatiile de ordin moral ce decurg din aceasta alianta, ce trebuie implinite cu pretul oricarui sacrificiu. La origine, semnificatia termenului ,,berit” este aceea unei relatii contractuale. In sensul acesta ,,berit” desemneaza o relatie mutuala de apartenenta, care uneste partile contractante prin drepturi si datorii legale ce decurg din aceasta relatie.[65] In felul acesta, o astfel de relatie nu este altceva decat un pact juridic in care doua sau mai multe parti contractante fagaduiesc sa respecte reciproc anumite lucruri: prietenie, proprietate, viata, pacea (Fac. 14, 13; 21, 27; 26, 28; 3, 14; Amos 1, 9; Ezechel 34, 25; 37, 26; I Regi 5, 26) sau legamantul casniciei (Pilde 2, 17; Maleahi 2, 14).[66] Insa majoritatea exegetilor sustin ca nu acelasi lucru se poate spune despre legamantul – berith care s-a incheiat intre Iahve si Israel, deoarece acesta nu este un pact incheiat intre doua parti egale, ci este un analog unui act de vasalitate, in care Iahve decide in virtutea unui act de suveranitate, Legamantul cu Israel si tot El, ca un Stapan conditioneaza intelegerea.[67]

Legamantul nu a fost ,,un targ comercial”[68] sau un contract juridic, ci mai degraba angajamentul de loialitate a lui Israel fata de Iahve, care a intervenit in istoria lui si l-a izbavit. Pe de alta parte, legamantul pe care l-a incheiat Iahve cu Israel, prin cuvant este absolut imposibil a fi confundat cu cel existent in cadrul religiilor politeiste. In cadrul acestora, alianta ce se realizeaza intre zeitate si ,,om este un fel de contract magic, fondat pe principiul ,,da ut des” si el il asigura pe acesta (om) de anumite prestatii materiale: recolte abundente, prosperitate, victorii impotriva dusmanilor, din partea zeitatii. Nu acelasi lucru se realizeaza prin legamantul incheiat intre Iahve si Israel. In acest caz, legamantul inseamna fagaduinte ce includ exigente indisolubile: etice si religioase, care sunt completamente opuse celor materiale.[69] Desigur, pastrarea cu sfintenie a Legamantului va aduce lui Israel si prosperitate materiala, insa aceasta nu este o conditie prealabila, ci o consecinta rezultata in urma implinirii poruncilor (Deut. 28, 2-14).

In cadrul acestui legamant Dumnezeu isi manifesta libertatea absoluta printr-un act de extrema generozitate la care Israel trebuie sa raspunda prin credinta. Astfel, Israel a inteles ca-i apartine lui Iahve si s-a simtit legat si obligat sa-L slujeasca si sa-L asculte neconditionat. Substanta sau esenta legamantului este faptul ca Iahve devine Dumnezeu pentru Dumnezeu, iar poruncile Sale vor fi ,,indreptarul” vietii morale ale lui Israel. De aceea, legamantul nu reflecta rigiditatea unui act despotic, ci este manifestarea cea mai clara a iubirii lui Dumnezeu fata de Israel in momente de grea cumpana, atat sociale cat mai ales spirituale. Insa, cunoscand Dumnezeu ,,cerbicia”, formuleaza in termenii cei mai radicali pastrarea legamantului, care era sinonima cu fidelitatea fata de sine si fata de poruncile Sale, dar in acelasi timp accentueaza maretia actului: ,,ati facut ce-am facut egiptenilor si cum v-am luat pe aripi de vultur si v-am adus la Mine. Deci de veti asculta glasul Meu si de veti pazi legamantul Meu, dintre toate neamurile imi veti fi popor ales, ca al Meu este tot pamantul; imi veti fi imparatie preoteasca si neam sfant” (Ies. 19, 46). Observam ca accentul nu se pune pe favoarea care, cu siguranta s-a facut prin actul alegerii: ,,si veti fi binecuvantat mai mult decat toate popoarele” (Deut. 7, 14), ci se mentioneaza responsabilitatea care decurge din acest act care este primordiala. Acest aspect reiese din apelul continuu a lui Iahve adresat lui Israel in vederea observari stricte a legii ce s-a dat in Sinai, ca expresie a legamantului si a supunerii fata de Sine si fata de poruncile Sale.


La Horeb, eliberat de jugul sclaviei, poporul incheie legamant cu Dumnezeu, primind o lege care stabileste raporturi exacte cu Iahve si cu semenii Sai, dandu-i posibilitatea de a practica un cult, Celui ce l-a izbavit, cult care prin sacrificii si rugaciune va asigura legatura de credinta statornicita intre Israel si Iahve.[70] Prin incheierea legamantului se statorniceste un adevar fundamental de care Israel va trebui sa tina seama si pe care va trebui sa-l respecte cu mare strictete: Iahve este Dumnezeul sau, Parintele sau, iar in aceste conditii Israel este fiu prin fagaduinta si mostenirea lui Iahve (Ies. 4, 22). Desigur aceasta relatie paternala se rasfrange asupra intregului neam omenesc, insa prin actul legamantului, Israel se inscrie intr-un cadru special ce isi are explicatia in mandatul ce i s-a incredintat prin actul alegerii. De aceea, ca un Parinte iubitor, Iahve va oferi lui Israel cadrul legal al comportarii Sale in raport cu Sine si cu semenii, concretizat in Decalogul ce va fi dat in Sinai prin intermediul lui Moise, legea sfanta ce va constitui insasi baza legamantului.

Legea este expresia vointei unui Dumnezeu personal, unui Dumnezeu viu care se reveleaza progresiv in evenimentele unei istorii particulare.[71] Autoritatea divina confera legii forta unei obligatii imediate absolute si neconditionate ce constituie exigentele legamantului.[72] Legamantul comporta obligatii majore ce trebuie observate cu strictete de catre Israel. Deoarece el este poporul lui Israel, el trebuie sa fie o marturie vie a acestui fapt, un popor ce trebuie sa devina sfant prin viata sa.[73] Gandul la implinirea Legii, trebuie sa fie o exigenta continua care sa-l sfinteasca pe tot parcursul vietii, pentru ca ea este ,,cartea legamantului”.[74] (Deut. 4, 13; 5, 2; I Regi 8, 21) Prin legamant intre Israel si Iahve se realizeaza o legatura care presupune libertate, de aceea refuzul lui Israel de a se supune poruncilor legii este posibil in virtutea acestei libertati pe care o detine. Insa, pacatul, ca o consecinta a nerespectarii voii lui Iahve, exprimata in lege, duce la incalcarea acestui legamant, fapt de care Israel, din nefericire nu a fost strain. (Ies 32, 1 s.u.) Implinirea sau neimplinirea ei va fi expresia respectarii sau nerespectarii legamantului incheiat cu Iahve, raspunsul pozitiv sau negativ la chemarea lui Iahve (Deut. 25, 16). Verbe precum ,,sama”, care inseamna a se supune, a asculta; ,,samar” – a pazi, a observa, sau ,,asah” – a face, exprima in gradul cel mai inalt, indatorirea de a da un raspuns pozitiv si imediat la implinirea legii. Legamantul presupune anumite conditii sau datori ce sunt rezumate intr-un singur cuvant ,,sama” – a asculta, iar roadele lui, ca expresie a ascultarii, sunt multiple si exprimate intr-o serie de formule: ,,popor ales” (Ies. 19, 5; Deut. 19, 12; Osea 2, 25), ,,neam sfant” (Ies. 19,6; Deut 7, 6), ,,preotie imparateasca” (Ies 19, 6).

De aceea, conditiile legamantului isi gasesc expresia cea mai concludenta in legea data pe muntele Sinai. Ea constituie in fapt esenta legamantului care se statorniceste prin respectarea ei. Poporul lui Israel va beneficia de roadele legamantului in masura situarii sale in raport cu implinirea legii: ,,Asculta si ia aminte Israel: Astazi te-ai facut poporul Domnul Dumnezeului tau. Asculta de glasul Domului Dumnezeului tau si plineste toate poruncile Lui si toate hotararile Lui”(Deut. 27, 9). El trebuie sa observe preceptele legii si sa respecte conditiile legamantului.[75] Intr-un cuvant, seria evenimentelor ce s-au petrecut cu Israel: alegerea sa dintre toate neamurile, legamantul si incredintarea tezaurului Torei, constituie in gradul cel mai inalt posibil expresia monoteismului israelit. Toate aceste acte marete sunt rezultatul unor teofanii prin excelenta in care Iahve Cel Unul se descopera poporului lui Israel, facandu-l martor al unor evenimente grandioase si Mostenitor a revelatiei Sale. Scopul acestor teofanii este acela de a intari credinta lui Israel, care, ,,vazand slava si puterea nelimitata a lui Dumnezeu, sa-l determine sa nu se indoiasca nicidecum, ca cele prevazute se vor implini intocmai.[76] ,,Shema Israel” (……) - ,,asculta Israel, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Sa iubesti pe Domnul Dumnezeul tau, din toata inima ta, din tot sufletul tau si din toata puterea ta” expusa in Deuteronom – Cap. 6, 4-5 reprezinta nu numai esentializarea legii, a Decalogului care este expusa in Cartile Iesirii 20, 1 s.u. si Deuteronomului 5, 6 s.u., ci ea rezuma in sine doctrina monoteista a Vechiului Testament, imperativul monoteist a lui Israel. ,,Shema” nu este numai o definitie teoretic, un precept ontologic, ci ea este esenta legii, exprimarea caracterului si personalitatii lui Iahve in raport cu omul in general si cu Israel in special. [77] Ea este ,,carmaciul” care orienteaza viata spirituala a lui Israel in raportul cu Dumnezeu sub toate aspectele.

Astfel incat ea va deveni formula de credinta a lui Israel, marturia unicitatii lui Iahve intre neamuri: ,,Voi sunteti martorii Mei, zice Domnul, si Sluga pe care am ales-o, ca sa stiti, sa credeti si sa pricepeti ca Eu sunt: inainte de Mine n-a fost Dumnezeu si nici dupa Mine nu va mai fi” (Isaia 43, 10). Textul din Isaia vine sa certifice faptul ca, marturisirea unicitatii lui Iahve nu se rezuma la aspectul strict gnoseologic, deoarece nu este suficient al cunoaste pe Dumnezeu doar teoretic, ci marturisirea Lui trebuie asumata prin actul credintei care presupune trairea acestui adevar in viata de zi cu zi si nu doar o afisare triumfalista a faptului cunoasterii Sale teoretice.


Asa se face ca ,,Shema” a devenit ,,inima serviciilor liturgice evreiesti si rugaciunea centrala a iudaismului”. [78] Ea a capatat o valoare inestimabila pentru intreaga viata religioasa iudaismului fiind considerata o intrupare a Decalogului, si a carei marturisire se afla pe buzele oricarui evreu de la nastere si pana la moarte. [79]

In unanimitate toti teologii biblici sustin ca ,,Shema” este o afirmare de netagaduit a unicitatii lui Iahve. Prin aceasta revelatie – sustine Parintele Profesor Nicolae Neaga - ,,se descopera in mod indirect Fiinta dumnezeiasca, deoarece Decalogul constituie o manifestare a vointei Sale”.[80] In aceasta succinta marturisire de credinta (Deut 6, 4), este cuprinsa, implicit doctrina monoteista, ea este cea mai mare declaratie a monoteismului: exista un Dumnezeu si acesta este singurul Dumnezeu Adevarat[81], ale carui atribute Ii apartin cu adevarat si in acelasi timp un indemn pentru Israel la profesasrea ei.[82] Esenta acestui adevar consta in faptul ca Iahve nu se reveleaza ca primul intre mai multi, precum Baal in panteonul canaanit, sau  Amon Re in Egipt, ori Marduk in Babilon, El este unul si singurul Dumnezeu care isi are Fiinta din vesnicie. Iahve nu este unul care a aparut in istorie la un moment dat, prezenta Lui nu este legata de formarea poporului. Daca toti ceilalti zei sunt legati de un popor si existenta lor este conditionata, Iahve nu este conditionat de existenta poporului. Dumnezeul lui Israel este Unul de care poporul se leaga, in urma descoperirii Sale. Unicitatea Lui nu este dovedita doar de autoritatea Sa, ci si de existenta Sa din vesnicie, ca pre-existent poporului.[83] Shema este o certificare pentru Israel a faptului ca Iahve nu este numai ,,Dumnezeul parintilor” (Ies. 3, 15), ci este Dumnezeul Cel vesnic, ,,Cel dintai si Cel de pe urma” (Isaia 48, 12). Acest adevar este fundamental pentru Israel si pe el se va zidi intreaga sa viata spirituala.[84]

Pentru Israel Shema nu a reprezentat un concept teologic a carui semnificatie teologica era pentru el de neinteles. Implicatiile acestui adevar aveau sa aiba consecinte practice asupra vietii sale. Incepand cu chemarea lui Avraam si continuand apoi cu ceilalti patriarhi, cu Moise si cu toate evenimentele legate de poporul lui Israel, de la izbavirea din robia Egipteana si trecerea prin pustiul Sinai si continuand apoi cu toate epocile istoriei sale, prezenta Dumnezeului Celui Unic in viata sa va fi o realitate constanta de netagaduit. Din punct de vedere practic, Israel va descoperi in experienta traita semnificatia materializata a cuvintelor Decalogului referitoare la unitatea si unicitatea lui Iahve cuprinse si in Shema: ,,Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru”(Ies. 20, 1), ,,Singurul Domn” (Deut. 6, 4). De altfel ,,experienta trairii prezentei Dumnezeului lor in istorie a fost Cel care i-a creat pe ei ca popor”, mentioneaza un exeget biblic.[85] De aceea, daca dragostea lui Dumnezeu fata de Israel ca o descoperire practica a adevarului exprimat in Shema s-a realizat prin eliberarea poporului din robia egipteana, dragostea lui Israel fata de Iahve trebuie sa fie la randu-i o materializare sau o consecinta practica a intruparii acestui adevar in viata poporului. Acest fapt, nu este altceva, decat expresia asumarii de catre Israel a acestui adevar si marturisirea lui in viata practica. Din perspectiva lui Israel, actul revelarii lui Dumnezeu ca Unic nu a fost perceput ca o simpla teorie a existentei lui Dumnezeu, ci ca o marturie impotriva unei lumi dominate de tarele unui mediu general idolatru ce inspira sentimente de frica si nu incredere, dragoste sau ajutor. Invrednicindu-se de a deveni depozitarul unui adevar atat de maret, Israel avea datoria de a-l pastra cu sfintenie si mai cu seama de a-l face cunoscut tuturor neamurilor pamantului: ,,Tie, Israele, ti s-a dat sa vezi aceasta, ca sa stii ca numai Domnul Dumnezeul tau este Dumnezeu si nu mai este altul afara de El. Din ce te-a invrednicit sa auzi glasul Lui, ca sa te invete, si pe pamant ti-a aratat focul Lui cel mare si ai auzit cuvintele Lui din mijlocul focului” (Deut. 4, 35-36).

Asadar, Israel era mandatarul unui ,,monoteism practic”[86], el trebuia sa devina o marturie vie a acestui adevar, reflectat in viata sa si nu un simplu propagator teoretic al unei idei. Propovaduirea credintei in Iahve nu trebuie inteleasa in sensul strict semantic al expresiei, intelegand prin aceasta organizarea unei misiuni de raspandire a monoteismului, ci propovaduirea credintei in mod faptic, prin vietuirea conforma cu preceptele legii exprimate in Decalog. Astfel ca, prin implinirea legii si a preceptelor sale, ce reglementeaza atat relatia omului cu Dumnezeu cat si relatia cu semenii Sai, poporul lui Israel facea dovada sublimului adevar monoteist pe care-l detinea. In acest context, implinirea poruncilor era dovada cea mai graitoare a iubirii Sale fata de Iahve si expresia Sa cea mai elocventa a respectarii preceptului exprimat in ,,Shema” (Deut. 6, 5).


De aceea cea dintai conditie sau porunca a Decalogului reflectata in Shema era recunoasterea lui Iahve ca Dumnezeu Unic si Adevarat, recunoastere ce trebuia sa-si aiba corespondent in viata fiecarui israelit in parte. Convingerea lui Israel de adevarul monoteismului trebuia sa izvorasca din propria lui istorie, din faptele de iubire a lui Dumnezeu fata de el, asa incat venerarea altor dumnezei insemna a se opune invataturilor Sale, ,,a-L trada pe Acela care a fost izbavitorul lor”.[87] Recunoasterea lui Iahve ca si Dumnezeul lor, aduce cu sine implicit datoria clara de a-I sluji, de a invoca Numele Sau, pentru a se face simtita prezenta Lui in viata poporului: ,,Caci este oare vreun popor mare, graieste Moise catre fiii lui Israel – de care Dumnezeul lui sa fie asa de aproape, cat de aproape este Domnul Dumnezeul nostru cat de mult Il chemam”(Deut 4, 7). Slujirea lui Iahve, impunea lui Israel nu exclusivism radical, care sa fie dovada iubirii Sale pentru Iahve, ca raspuns la iubirea Lui pentru acest popor: ,,care este Dumnezeu iubitor de oameni, milostiv, indelung rabdator, plin de indurare si de dreptate” (Ies. 34, 6). Implinirea Marii porunci ce se desprinde din Shema: ,,sa-L iubesti pe Domnul Dumnezeul tau, din toata inima ta, din tot sufletul tau si din toata puterea ta” (Deut. 6, 5; 13, 3; 30, 6) exprima cel mai profund raspuns la unicitatea lui Iahve. Iubirea pe care Iahve a aratat-o lui Israel este o iubire care initiaza si sustine Legamantul incheiat cu El, iar viata lui Israel in cadrul acestui Legamant poate fi doar o viata a iubirii pentru Iahve.

Porunca de a-l iubi pe Iahve reflecta responsabilitatea lui Israel statornicita in Legamant care contribuie si ea oarecum la sustinerea Legamantului: ,,va face Domnul Dumnezeu din tine popor sfant al Sau precum ti S-a jurat El tie si parintilor tai, daca vei asculta poruncile Lui si vei umbla in caile Lui” (Deut. 28, 9). Iubirea pentru Iahve este in concordanta cu slujirea Lui exclusiva intre toti dumnezeii. Porunca I si a II-a a Decalogului: ,,sa nu ai alti dumnezei afara de Mine! Sa nu-ti faci chip cioplit si nici un fel de asemanare a nici unui lucru … sa nu te inchini lor, nici sa le slujesti…” (Ies. 20, 4-5) exprima exclusivitatea lui Iahve, a carei slujire nu poate fi inlocuita de ,,surogatele” plasmuite de mintea omeneasca. Pentru constiinta lui Israel, slujirea lui Iahve trebuia sa fie unica slujire posibila, atat pentru faptul ca El a fost Dumnezeul care i-a eliberat pe ei din robie, cat mai ales pentru faptul ca El s-a revelat ca Unic, respingand posibilitatea slujirii altor dumnezei (Ies 20, 3; Deut. 7, 25-26).

Pentru poporul lui Israel implinirea poruncii de a-L adora numai pe Iahve va avea consecinte dintre cele mai benefice pentru viata lui, respectarea stricta a acesteia, izvorata din credinta si iubire pentru Iahve, va deveni o sursa de binecuvantare. Asa graieste Domnul prin gura profetului Moise: ,,Sa slujesti numai Domnului Dumnezeului tau si El va binecuvanta painea ta, vinul tau, apa ta si voi abate bolile de la voi … si voi pune pe fuga pe toti vrasmasii tai” (Ies. 23, 25-26). Insa, asa precum respectarea cu sfintenie a adevarului legii aduce prinos de binecuvantare, tot asa pangarirea acestuia si nesocotirea lui va aduce roade pe masura, potrivit logicii corespondentei: primesti ceea ce dai: ,,sa stii dar ca Domnul Dumnezeul tau este adevaratul Dumnezeu, Dumnezeu credincios, care pazeste legamantul Sau si mila Sa pana la al miilea neam, catre cei ce-L iubesc si pazesc poruncile Lui … si nu intarzie sa rasplateasca cu aceeasi masura celor ce-L urasc” (Deut. 7, 9-10). De aceea, asa cum s-a intamplat de nenumarate ori in istoria lui Israel, abaterile de la adevarul monoteist au constituit o ratacire flagranta ce constituia o mare uraciune in ochii Domnului si a Carui reactie de manie nu intarzia sa apara: ,,sa te temi de Domnul Dumnezeul tau si numai Lui sa-I slujesti … sa nu mergeti dupa alti dumnezei, dupa dumnezeii popoarelor care se vor afla imprejurul vostru, ca sa nu se aprinda mania Domnului Dumnezeului vostru asupra voastra … caci El este Dumnezeu zelos” (Deut. 6, 14-15). Idolatria constituia un mare pacat in ochii Domnului, de aceea Israel trebuia sa constientizeze el insusi gravitatea acestuia si sa evite practicarea lui.


Gravitatea lui consta nu numai din faptul ca era o incalcare flagranta a legii precum si o lezare morala a demnitatii si vietii umane – ne gandim la sacrificiile aduse in cinstea lui Moloch – ci constituia insasi subminarea monoteismului, a crezului fundamental al lui Israel, pe care se  baza intreaga sa existenta religioasa: ,,Domnul Dumnezeul tau este Unul” (Deut. 6, 4) ,,Sa nu ai alti dumnezei afara de Mine” (Ies. 20, 3). Din aceasta cauza, impotriva acestor practici idolatre, Israel trebuia sa ia masuri radicale, ce aveau drept scop cultivarea, in constiinta lui Israel, a faptului ca nimic din lumea aceasta nu poate rivaliza in maretie cu Iahve, si daca se cuvine un cult al adorarii, acela se cuvine Celui de la Care vine toata binecuvantarea in cer si pe pamant. Si daca adorarea lui Iahve este mijloc de binecuvantare pentru Israel, in mod contrar idolatria nu aduce decat necazuri si blesteme. Asa se face ca domnul vorbind prin gura lui Moise este transant in aceasta privinta: ,,idolii dumnezeilor popoarelor sa-i ardeti cu foc … ca uraciune sunt acestia inaintea Domnului. Si uraciunea idoleasca sa n-o duci in casa ta, ca sa nu cazi sub blestem. Fereste-te de aceasta si sa-ti fie scarba de ea, ca este blestemata.” (Deut. 7, 25-26; 12, 2) Gravitatea unei astfel de abateri si frecventa practicarii ei de catre poporul lui Israel a impus luarea unor masuri si mai radicale, ajungandu-se pana la pedeapsa capitala, a celui ce practica o astfel de faradelege (Deut. 17, 2-5; 13, 13 s.u.). Asprimea unor astfel de masuri se datora faptului ca idolatria era nu numai ,,o ratacire dogmatica sau o cadere de la credinta cu consecinte grave pe planul moralitatii, ci si o crima de inalta tradare fata de Dumnezeu, conducatorul suprem al poporului”[88]

De aceea, porunca mergea mult mai departe, asa incat, insusi amestecul cu popoarele idolatre era supus interdictiei, incuscrirea cu acestia fiind un fapt de neconceput: ,,sa nu va amestecati si sa nu faceti legamant cu ei, nici cu dumnezeii lor. Sa nu locuiasca ei in tara voastra, ca sa nu va faca sa pacatuiti impotriva Mea; ca de veti sluji dumnezeilor lor, acestia va vor fi cursa pentru voi” (Ies. 23, 32-33). Mai mult decat atat, insusi Iahve se erijeaza in a-l pazi pe Israel de ratacirea idoleasca. Prin actul eliberarii din robia egipteana, Iahve opereaza cu Israel o ,,dezradacinare” de lumea idolatra, o separare de mediul politeist egiptean, care din nefericire isi va lasa amprenta asupra lui Israel in adoptarea cultului idolatru al boului Apis ce va fi practicat de popor atat in timpul peregrinarii prin Sinai, cat si dupa intrarea in Canaan. Apoi, prin alungarea popoarelor idolatre ale amoreilor, canaaneilor, heteilor, ferezeilor, ghergheseilor, heveilor si iebuseilor din Canaan, inainte de venirea lui Israel, Iahve curata aria, creand pentru Israel premisele unui cadru religios propice, in care cultul Adevaratului Dumnezeu sa ramana de-a pururi o lege sfanta si vesnica (Ies. 34, 11).

Lucrarea aceasta de ,,purificare” intreprinsa de insusi Iahve, trebuie sa aiba corespondent si continuitate in lupta neobosita a lui Israel pentru inlaturarea dumnezeilor straini si ,,instaurarea” adevaratului cult: ,,fereste-te sa intri in legatura cu locuitorii tarii aceleia… jertfelnicele lor sa le stricati, stalpii lor sa-i daramati; sa taiati dumbravile lor cele sfintite si dumnezeii lor cei ciopliti sa-i ardeti in foc, caci tu nu trebuie sa  te inchini la alt Dumnezeu, fara numai Domnului Dumnezeu” (Ies. 34, 12-14; 23, 28). Alegerea Sa divina, face din Israel un ,,popor sfant” si prin aceasta el trebuie sa evite orice legaturi susceptibile sa-i pateze fidelitatea fata de Iahve si sa-l indeparteze de traditiile sale religioase.[89] Calatoria prin pustie, desertul constituie momentul de purificare, unde Israel trebuie sa se ,,descatuseze” de obiceiurile idolatre ale neamurilor ,,si sa se pregateasca in dependenta absoluta fata de Dumnezeul sau”.[90] Insa datorita tentatiei permanente a lui Israel de a refuza aceasta ,,separatie”, aceasta vocatie particulara, Iahve va adresa poporului un apel continuu la fidelitate fata de sine si fata de legamantul prestat prin juramant. (Deut. 11, 1 s.u.; Num. 15, 15; Iez. 20, 32-33.


Vocatia sa unica intre toate neamurile pamantului, precum si privilegiul de a detine adevarata invatatura despre Dumnezeu, om si lume, primita pe calea revelatiei supranaturale, trebuia sa constituie pentru Israel exigenta marturisirii neincetate a lui Iahve in Sfintenia si in Unitatea Sa.[91],,Actul exodului trebuia sa fie o realitate permanenta pentru Israel”[92], deoarece el este expresia alegerii Sale, a separarii de idolatria astrala si a rascumpararii lui pentru Iahve, a Carei atotputernicie, dragoste si sfintenie sa fie pentru el o marturisire continua. Israel trebuie sa tinda a deveni o ,,adunare cultuala permanenta ,,gahal”[93], viata lui fiind in intregime un cult oferit lui Iahve. Apartenenta la Iahve este o nota de sfintenie care nu poate fi compromisa, fapt de care Israel trebuie sa tina seama mereu.

In Cartea Iesirii, la capitolul 24 este prezentat actul de recunoastere a Legamantului si a Legii ca fundament al acestuia, si implicit asumarea supremului adevar monoteist de catre poporul lui Israel in muntele Horeb, act prestat prin juramant inaintea ,,chipului Slavei Domnului” (Ies. 24, 17), ce strajuia ca un ,,foc mistuitor” supremul act ce s-a realizat: ,,toate cuvintele pe care le-a grait Domnul le vom face si le vom asculta” (24, 3). Si pentru a sublinia importanta acestui act pentru Israel si de faptul ca pentru respectarea lui cu sfintenie depinde insasi viata sa, Moise se adreseaza cu intransigenta poporului:,, Ca martori inaintea voastra iau astazi cerul si pamantul: viata si moarte ti-am pus Eu astazi inainte si binecuvantare si blestem. Alege viata ca sa traiesti tu si urmasii tai. Sa iubesti pe Domnul Dumnezeul tau, sa asculti glasul Lui si sa te alipesti de El, caci aceasta-i viata ta si lungimea zilelor tale, ca sa locuiesti pe pamantul pe care Domnul Dumnezeul tau cu juramant l-a fagaduit parintilor tai: lui Avraam, lui Isaac si lui Iacov ca li-l va da”(Deut. 30, 19-20). Deoarece drumul spre pacat a lui Israel nu a fost niciodata prea lung”[94] el a incalcat nu o data sfintenia legamantului, precum si fidelitatea fata de Iahve practicand idolatria si uitand de Binefacatorul Sau. De aceea, marea lupta a lui Moise, a lui Iosua, a judecatorilor si a tuturor profetilor a fost impotriva ingratitudinii si a instabilitatii in credinta a lui Israel care a pangarit de nenumarate ori adevarul monoteist..

Drd. Stelian Gombos


[1] . The interpreter’s Bible… p. 298

Aceste afirmaţii însă, nu exprimă în totalitate adevărul. Este adevărat că onomastica iudaică a suferit influenţă egipteană în perioada strămutării evreilor în Egipt, iar numele lui Moise prin excelenţă, deoarece a crescut la curtea faraonului (Ieş. 2). Şi tot de netăgăduit este faptul că uneori evreii, în timpul petrecerii lor în Egipt s-au supus unor ritualuri cultice de factură egipteană cum a fost de pildă ritualul îmbălsămării morţilor (Fac.50, 2; 26), practică inexistentă în ritualul iudaic, dar nicidecum nu a fost adoptat, decât accidental, zeii egipteni. De aceea, credinţa monoteistă nu a fost o „adopţie” externă, ci o lege înscrisă în  sufletul fiecărui evreu, lege ce făcea apel la tradiţia patriarhilor. Amintim, în acest sens, câteva mărturii: a) Iosif cere pentru fiii săi, Manase şi Efraim născuţi în Egipt, dintr-o femeie egipteană, binecuvântarea tatălui său Israel: „Dumnezeul înaintea Căruia au umblat părinţii mei: Avraam şi Isaac, Dumnezeul Cel ce m-a călăuzit de când sunt şi până în ziua aceasta… să binecuvânteze pruncii aceştia… (Fac. 48, 15-16). b) Când fraţii lui Iosif solicită iertarea sa, se adresează cu formula: „iartă, deci, vina robilor Dumnezeului tatălui tău” (Fac. 50, 17). c) În cuvântarea de despărţire Iosif face din nou apel la legământul lui Dumnezeu încheiat cu părinţii săi: „Iată eu am să mor, dar Dumnezeu vă va cerceta, vă va scoate din pământul acesta şi vă va duce în pământul pentru care Dumnezeul părinţilor noştri „S-a jurat lui Avraam şi lui Isaac şi lui Iacov” (Fac. 50, 24).

[2] M – M Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice… p. 161.

[3] Albert Sellin, Les idees maâtresses de L’Ancieu Testament, les editions de Cherf, Paris, 1959, p. 13.

[4] La Bouyer, La Bible et L’Evangheile, le sens de L’Ecriture du Dieu gui parle au Dieu foit homme, Les Ed. Du Cherf, Paris, 1958, p. 28.

[5] Ibidem, p. 159.

[6] Andre la Cogue şi Paul Ricoeur, Cum să înţelegem Biblia, Editura Polirom, Bucureşti, 2002, p. 262.

[7] Serhard von Rad, Moses, Londra, 1960, p. 20 apud Andre la Cogue, op.cit., p. 263

[8] Andre la Cogue, op. Cit. p. 264. Pornind de la acest înţeles, Martin Buber spune că expresiile „mah sivakha” sau „mah şemo” nu înseamnă niciodată un simplu: care este numele tău sau care este numele lui: „Moise”, Paris, 1986

[9] M. Davy, op.cit., p. 159.

[10] Albert Gellin, The Religion of Israel – The People of the Convenant, Londra, 1959, p. 18-19; vezi şi L. Monloubou, Un pretre devient prophete: Ezechiel, les editions du cherf, Paris, 1972, p.79; „Huele devine o garanţie pt. Moise” – vezi L – C.L. Fillion, La Sainte Bible,… Coummentaire sur la Exod, tom I, Paris, 1923, p.197.

[11] Ιωαννης Χ. Μουρτζιος, Η Παραδοση της Εξοδου στους προφητες της Παλαιας Δηαθηκης, Τεσαλονιψ, 2002, π. 48 – 49.

[12] Părintele prof. Nicolae Neaga susţine că Iahve este nume propriu al lui Dumnezeu, ce derivă din cuvântul ebraic al verbului hawah – a fi, şi se traduce prin: „Cel ce este”; „Cel Care are existenţă de la Sine şi de Sine”; „Decalogul”, în Rev. Mitropolia Banatului, nr. 1 – 3, 1957, p. 42; „Numele exprimă „natura” şi atributele divine: unitate, simplitate, eternitate, imuabilitate, distingându-l pe Dumnezeu de falsele divinităţi – zice Fillon - , formula „ehyeh aşer ehyeh” este un comentariu perfect al numelui lui Dumnezeu: Iahve – Cel Veşnic” – La Sainte Bible…, tom I, Paris, 1923, p. 197; Brevard Chilals sesizează forma viitorului persoana a III – a, sg. Gal şi atribuie următorul sens expresiei: „Fiinţa lui Iahve va fi cunoscută din faptele lui viitoare în relaţie cu Israel” – Exodus, a critical theological commentary, S.C.M. Press, London, 1974, p. 76; Unii biblişti au sugerat traducerea textului masoretic în cauză la forma activă, cauzativă de Riphil, astfel că sensul ar fi următorul: „Cel Care Crează”; „Cauza de a fi”; „Cel Care va fi”; „Eternul” – vezi R.L. Ottley, The Religion of Israel, Londra, 1936, p. 30; Frank M. Cross, Canaamite Myth and hebrew Epic, Harvard University Press, Cambridge, 1973; Literatura rabinică, urmând lui Rashi aplică strict o interpretare strict biblică: „Eu care îndeobşte eram, Cel ce este, sunt Cel ce va fi” (Exod Rabba 3, 6).

[13] Andre la Cogue, op. Cit., p. 277.

[14] Ibidem, p. 281.

[15] Talmudul babilonian, tratatul Abodah Zarah, 19a, London, 1935.

[16] Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. D. Fecioru, Bucureşti, 1938, p. 41; vezi şi Alain Besancon, Imaginea interzisă, istoria intelectuală a iconoclasmului, de la Platon la Kandinsky, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 81. Cu privire la textul din Ieşire 33, 20 Sf. Grigorie de Nyssa zice următoarele: „Prin aceste cuvinte nu trebuie să înţelegem că Dumnezeu ar fi cauza morţii celor ce l-ar vedea, căci cum s-ar face Faţa Vieţii vreodată cauza morţii celor ce se apropie de ea ? fiindcă Dumnezeu este prin fire de viaţă făcător… însă cel ce socotşte că Dumnezeu este ceva ce se poate cunoaşte – adică El nu este obiect al cunoaşterii umane, expus explorării şi raţionalizării precum lucrurile sau fenomenele ce-l înconjoară pe om – nu mai are viaţă. Căci El este cu neputinţă de văzut de ochii omului, pt. că El nu are o faţă mărginită, ce a r putea fi circumscrisă de mintea omului. Nu poate creatura să vadă pe Cel necreat”: Colecţia P.S.B., scrieri partea I, Viaţa lui Moise, trad. De Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, 1982, p. 82.

[17] Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…, vol. I, p. 148.

[18] Κατα Ευνομιυ, Lib. XII, col. 960 C.

[19] Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., col. 967. 

[20] Viaţa lui Moise, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2003, pgf. 75, p. 46 – 47.

[21] W.D. Dumbrell, The Convenant and Creation, Londra, 1984, p. 208; vezi şi Δ. Καιμακη, ψαλω Το Θεω μου. Υπονμνη σε εκλεκτους ψαλμους, Tesalonic, 1990, p. 42.

[22] L. Bouyer, La Bible et L,Evangile… p. 29.

[23] Albert Gellin, Les idees Martresses de L’Ancien Testament, Les Ed. Du Cerf, Paris, 1959, p. 25.

[24] Δημητρη Καιμακη, Θεματα Παραιοδιαθηκης Θεολογιας, Tesalonic, 1999, p. 19.

[25] M – M. Davy, op. cit., p. 160.

[26] Ibidem, p. 161.

[27] Filon din Alexandria, despre viaţa lui Moise…pgf 173,pag. 81; Sf. Chiril al Alexandriei îl consideră pe Moise ,,pedagog şi mijlocitor al poruncilor lui Dumnezeu pentru Israel. El este umbra şi tipul adevăratului mijlocitor care este Hristos”Γλαφυρον εις την Εξοδον Λογοι, Migne, PG, tom 69, col. 316 B – C.

[28] Rene Motte, ,,Moise”, în Vocabulaire de Theologie… col. 779

[29] H.H. Rowley, The Fifth of Israel – aspects of Old Testament Thoughz, Philadelphia westmister Press, 1956, p. 55- 56

[30] Clifford Richards, Deuteronomy, an excursus on convenant and law, Wilmington, 1982, p. 39.

[31] H.H. Rowley, op. cit. pag. 57.

[32] M.M. Davy, op. cit., p. 161, 162)

[33] Claude Tresmontant, Essai sur la Pensee hebraique, Les Editions du Cerf, 1956, p. 78.

[34] Samuel Amsler, L’ Ancien Testament dans L Eglise, essai d’ hermeneutique chretienne, Editions, Delachause – Niestle, Paris, 1960, p. 147.

[35] P.E. Dion, Dieu universel et peuple elu, Les Editions du Cerf, Paris, 1975, p. 31.

[36] Pierre Grelot, sens chretien de l’ Ancien Testament, esquisse d’ un traite dogmatique, vol. III, Desclee, Paris, 1962, p. 134.

[37] Pr.prof.dr. D.Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, rev. Ortodoxia, nr. 3/ 1968, p. 353.

[38] P.E.Dion, Dieu universel … p. 17.

[39] Surs chretien de L’ Ancien …, p. 135.

[40] Ibidem, p. 13; H.Cazelles, Le Deuteronome, Les Ed. Du Cerf, Paris, 1958; p. 40.

[41] A.G. Herbert, Le Dessein de l’ Esperance messianique ,<< Dieu vivant>> nr. 6, 1946, p. 86, appud A.Gellin, op. cit., p. 28.

[42] P.E. Dion, op. cit., p. 35.

[43] Ibidem, p. 144.

[44] Pr.Prof. Dumitru Abrudan, Alegere şi supunere, aspecte ale relaţiei dintre Iahve şi Israel, Revista Teolgică, nr. 2/1997, p. 72.

[45] Filon din Alexandria, Viaţa lui Moise … pgf.162, p. 77.

[46] Josy Eisenberg, O istorie a evreilor… p. 1-19.

[47] Vocabulaire de Theologie Biblique … col. 773; vezi şi : Herbert Lockeyer, All doctrines of The Bible,Londra, 1964, p. 147 ; R.L.Ottley, op. cit., p. 33-34.

[48] W.D.Dumbrell, The Convenant and Creation, … p. 89.

[49] Pr. Prof. Dumitru Abrudan, op. cit., p. 73.

[50] Ibidem; vezi şi A.B.Davidson, The Theology of the Old Testament, T.D.Clark, Edinburgh, 1976,p. 235.

[51] P. van Imschoot, Theologie de L’ Ancien Testament, Tournai, 1954, p. 259.

[52] Franz Leesahardt, La notion de Saintete dans l’ Ancien Testament, Munchen, 1956, p. 184, apud Pr.Conf.Dr. Petru Semen, Învăţătura despre sfânt şi sfinţenie în cărţile Vechiului Testament, Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 121.

[53] L. Bouyer, La Bible et L’ Evangile,Les Ed. Du Cerf, Paris, 1958, p. 19.

[54] Vocabulaire de Theologie Biblique, … col. 34. Majoritatea exegeţilor biblici au văzut actul alegerii ca un act al iubirii lui Iahve faţă de Israel în mod particular şi faţă de întreaga omenire, în general: P. van Imschoot, Teoloogie de l’ Ancien Testament … p. 259; Vocabulaire de Theologie Biblique … col. 340; Interpreter’ s Dictionary of The Bible … vol III, p. 79 şa; Thomas Raitt, A theology of Exile, Philadelphia, Fortress Press, 1977,p. 19; H. Cazelles, Le Deuteronome, Les Editions du Cerf, Paris, 1958, p. 50.

[55] Vezi: Talmudul babilonian, tratatul Sanhedrin (Nezichim), Londra, 1948, 59. a; tratatul Berakot, (Zeraim), Londra, 1948, 7a; Tratatul Taanit, Londra, 1938, 26. b.

[56] A. Cohen, op. cit., p. 116; vezi şi: George Foot More, Iudaism, … p. 398.

[57] Vezi: Lovis Iacov, A Jewish theology, New-York, 1973, p. 269; O astfel de înţelege poate fi întâlnită şi în Cabala – Cartea Misticii Iudaice

[58] ibidem, p. 271.

[59] Solomon Shechter, Some aspects of rabbinic theology, New-York,1961, p. 57; În Talmud se spune că Dumnezeu iubeşte pe Israel mai mult decât pe îngeri, vezi Talmudul babilonian, Tratatul Hullin, Londra, 1948, 91. b.

[60] A.Cohen, op. cit, p. 120.

[61] Louis Iacob, A Jewish … p. 272; ,,Nimic nu este mai impresionant decât deschiderea universalistă a acestei doctrine, căci în felul acesta ea respinge părerea care atribuie iudaismului rabinic un caracter îngust, un exclusivism etnic” – A.Cohen,op. cit. p. 121.

[62] P. van Imschoot, Theologie …, p. 269.

[63] P. vn Imschoot, Teologie …, p. 244; W.Eichrodt, Old Testament Theology …, p. 6 ş. u.

[64] M.Weinfeld, ,,Berit” – Convenant, rev. Biblica, vol. 56/1975, p. 120; … Theological Dictionary of the Old Testament, vol. II, Grand Rapids, Michigan,1975, p. 253, ş.u.; Ernest W. Nicholson, God and his Peuple, convenant and theology in Old Testament, Oxford, 1986, p. 94.

[65] J. Pedersen, Israel, London, 1926, p. 109; vezi şi M.I.Congar ,, Le mistere du temple, Paris, 1958, p. 310 ş.u.

[66] I.V.Georgescu, Legământul Meu este un legământ de pace, Rev. B.O.R., nr. 5-6/1964, p. 170.

[67] Pierre Grelot, sens chretien de l’ Ancien Testamnt, esquisse d’ un tratat dogmatique, vol. III, Desclee, Paris, 1962, p. 137; vezi şi Jean Giblet, in Vocabulaire de Theologie …, col. 29.

[68] H.H.Rowley, The Faith …,p. 69; R.Ottley, op. cit., p. 33

[69] L.Bouyer, La Bible et L’Evangheile, la sens de l’Ecriture du Dieu fait homme, Les Ed. Du Cerf, Paris, 1958, p. 23; Albert Gellin, op. cit, p. 29.

[70] M-M Davy, Enciclopedia …, p. 163.

[71] C.Larcher, L’Actualite Chretienne de L’Ancien Testament, d’apres la Nouveau Testament, Les Editions du Cerf, Paris, 1962, p. 207.

[72] Albert Gellin, Les idees Maîtresses de L’Ancien Testament, Les Editions du Cerf, Paris, 1959, p. 13.

[73] C. Larcher, op. cit., p. 203.

[74] H.Cazelles, Etudes sur la Code de L’Allianc, Paris, 1946, p. 183, apud Albert Gellin, Les idees …, p. 29.

[75] Pr.Prof.Dr. D.Stăniloae, Revelaţie prin 17 acte, cuvinte şi imagini, Rev.Ortodoxia nr. 3/1968, p. 353. posesor a revelaţiei monoteiste, Israel avea datoria să se ridice şi la o viaţă morală corespunzătoare, iar prin aceasta, răspândirea în toată lumea a unei asemenea concepţii de viaţă şi concomitent unificarea omenirii în concepţii superioare de gândire şi viaţă.

[76] Pr.Prof.Dr. Petre Semen, Învăţătura despre sfânt şi sfinţenie …, p. 129.

[77] ,,Marea dogmă a unicităţii lui Dumnezeu”L-GL.Fillon,Commentaire sur L’Deuteronome, …, p. 579.

[78] Philip Sid Bernstein, What the Jews belived, Farrar Straus and Young, New-York, p. 11.

[79] Taylor C., Saying f the Jews Fathers, Cambrige, 1877, p. 132, apud Duane L.Christensen, Word Biblical Commentary, Dallas, Texas, 1991,p. 137.

[80] Pr.Prof Nicolae Neaga, Decalogul, …, p. 41. ,,Sensul cuvintelor expuse în ,,Shema” – potrivit aceluiaşi părinte – este următorul: Există Dumnezeu, Dumnezeu există prin Sine şi independent de ceva din afară de Sine”; Gerhard von Rad interpretează textul din Shema în două feluri: Iahve este Dumnezeul nostru şi este o singură Fiinţă; Iahve Dumnezeul nostru este Unul singur: ,,Deuteronomy,London, S.C.M. Press, 1966, p. 63.

[81] S.R. driver, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy, New-York, 1961, p. 20.

[82] H.Cazelles, Le Deuteronome, Les Ed. Du Cerf, Paris, 1958, p. 41.

[83] Peter C. Craige, The book of Deuteronomy, Grand Rapids, Michigan, 1976, p. 168.

[84] S.R. Driver, op. cit.,p. 90.

[85] Duane L. Christeasen, Word Biblical …, p. 145: vezi şi: Gerhard von Rad, op. cit., p. 63.

[86] R.Kittel, Die Religion des Volkes Israel, Leipzig, 1921, p. 29 apud Albert Gellin, op. cit., p. 15.

[87] W.S.Bruce, The Ethics of The Old Testament, Edinburgh, T.T.Clark, 1960, p.111.

[88] ,,Nespus de gravă era apreciată situaţia în care o cetate întreagă ar fi căzut în idolatrie. În acest caz legea prevedea, ca pedeapsă, dărâmarea acesteia, până în temelii şi uciderea a tot ce era suflare de viaţă, de la om până la dobitoc, în această cetate” (cf. Deut. 13, 13 ş.u.). vezi: Pr.Prof. D.Abrudan şi Diac. Prof. Dr. E.Corniţescu, Arheologie Biblică …, p. 174-175.

[89] H.Cazelles, Le Deuteronome, …, p. 49.

[90] Claude Tresmontant, Essai sur la Pensee hebraique, Les Editions du Cerf, Paris,1956, p. 77.

[91] Pr.Conf.Dr. P.Semen, op. cit., p. 137.

[92] Claude Tresmontand, op. cit., p. 76.

[93] O.C.Larcher, L’Actualite Chretienne …, p. 203

[94] Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Sibiu, 1944, p. 4.

 

Despre autor

Stelian Gombos Stelian Gombos

Senior editor
271 articole postate
Publica din 28 Iulie 2009



11 Aprilie 2014

Vizualizari: 4417

Voteaza:

Despre religia iudaica si cadrul monoteist a perioadei profetului Moise 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.