Dumnezeu in Sine si Dumnezeu in afara Sa

Dumnezeu in Sine si Dumnezeu in afara Sa Mareste imaginea.

„Puterile”, „procesiunile”, „manifestările” etc., potrivit cărora Dumnezeu este numit cu felurite numiri şi prin care El Se manifestă şi acţionează în lume, Se comunică fiinţelor şi Se face participabil pentru ele, corespund unei manifestări a lui Dumnezeu în afara Sa, adică în afara fiinţei Sale, numită în mod curent manifestare ad extra.

Această ieşire (sens pe care îl are cuvântul proodos) a lui Dumnezeu în afara Sa este un soi de extaz al lui Dumnezeu înspre lumea pe care a creat-o, prin care El Se află şi lucrează în afara Sa, dar fără a înceta să fie ceea ce însuşi este şi, am putea spune, neieşit din Sine.

„Cauzatorul tuturor, prin erosul frumos şi bun pentru toţi, pentru covârşirea bunătăţii iubitoare (erotice), iese afară din Sine prin purtările de grijă spre toate cele ce sunt şi oarecum atras de bunătatea şi iubirea şi erosul Său. Şi ieşit de sub toate şi peste toate,
Se coboară spre ceea ce e în toate, neieşit din Sine în puterea Lui extatică mai presus de fiinţă”1379.

Felul în care Sfântul Dionisie exprimă aici „extazul” lui Dumnezeu arată că nu este vorba de o emanaţie care corespunde unui proces de necesitate interioară (imaginea strălucirii pe care în alte locuri o foloseşte fără nicio rezervă, nu apare aici, el demarcându-se iarăşi, în mod clar, de neoplatonism1380); este vorba de o mişcare iubitoare, deplin liberă, în care energiile providenţiale ale lui Dumnezeu se exercită ca o continuare a energiei Sale creatoare, de asemenea liberă, Dumnezeu îngrijindu-Se cu iubire de fiinţele pe care le-a creat din iubire. Sfântul Dionisie îşi începe de altfel paragraful din care am extras pasajul de mai sus, spunând că „erosul dumnezeiesc este şi extatic, nelăsând pe cei îndrăgostiţi să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiţi. Şi arată pe cele superioare purtătoare de grijă pentru cele inferioare”'38'; spune aceasta despre toţi cei ce sunt mişcaţi de iubire, dar şi, după cum arată urmarea, despre „Cauzatorul tuturor”. El evocă în repetate rânduri1382 acest caracter iubitor al tuturor activităţilor lui Dumnezeu îndreptate spre creaturi, zicând, de pildă:

„Cuvântul adevărat îndrăzneşte să spună şi aceasta, că El însuşi e cauzatorul tuturor pentru covârşirea bunătăţii şi pe toate le iubeşte şi toate le face, toate le desăvârşeşte, toate le susţine, toate le întoarce spre Sine, şi iubirea dumnezeiască face roditor binele binelui pentru bine. Căci însăşi iubirea binefăcătoare a celor ce există, preexistând în mod covârşitor în bine, nu l-a lăsat pe acesta să rămână neroditor în sine, ci l-a mişcat pe El la făptuire prin covârşirea care le face pe toate”1383.
Această „facere”, această naştere, a fost la început crearea lumii, iar apoi este „naşterea” cea duhovnicească care se săvârşeşte în făpturi, trezindu-le elanul iubitor către Dumnezeu, după chipul iubirii dumnezeieşti pentru ele.

Subliniind identitatea lui Dumnezeu cu manifestările Sale, Sfântul Dionisie zice puţin mai jos: „El însuşi şi prin Sine [...] fiind arătarea Sa”1384, ceea ce confirmă faptul că Dumnezeu iese din Sine fără a înceta să fie ceea ce este El însuşi, existând, în mod paradoxal, şi în Sine, şi în afară de Sine1385. Această concepţie despre ceea ce s-ar putea numi un dublu mod de existenţă a lui Dumnezeu riscă să dea loc la diverse devieri: dualism, emanaţionism, panteism. Fără a cădea în astfel de erori, Sf. Grigorie Teologul, în legătură cu o concepţie asemănătoare, utilizase, cu referire la al doilea aspect, expresia improprie de „părţi joase ale Dumnezeirii”, iar mai târziu, referindu-se la acest text al Sfântului Dionisie, Sf. Grigorie Palama va utiliza, în vâltoarea polemicii, o expresie încă şi mai improprie, vorbind de o „Dumnezeire superioară” şi o „Dumnezeire inferioară”. Concepţia Sfântului Dionisie suscită întrebări cu totul legitime şi el însuşi, intr-un lung pasaj lung şi destul de dificil din tratatul Despre numirile dumnezeieşti consideră necesar să-i lămurească unui interlocutor nedumerit cele spuse:

„Pentru că m-ai întrebat şi altă dată [...] ce este existenţa de sine, viaţa de sine, înţelepciunea de sine şi eşti nedumerit cum spun uneori că Dumnezeu este viaţă de sine, altă dată [că este] substanţa vieţii de sine, am socotit de trebuinţă, sfinte suflete al lui Dumnezeu, să-ţi dezleg şi această întrebare către noi. Şi întâi, ca să reluăm şi acum cele multe spuse, răspundem că nu este ceva contrar a spune că Dumnezeu este putere de sine sau viaţă de sine, şi substanţă a puterii de sine sau [substanţă] a vieţii de sine. Căci, în cazul celor dintâi, este numit astfel pornind de la cele ce sunt sau, mai mult, de la cele ce sunt cele dintâi, El fiind cauzatorul tuturor. Dar în cazul celorlalte [este numit astfel] ca fiind în mod suprafiinţial mai presus de toate cele ce sunt şi sunt cele dintâi. Ceri să spunem ce este existenţa de sine sau viaţa de sine sau câte sunt în mod absolut şi desăvârşit [cele dintâi aşezate ca fundament de Dumnezeu]. Răspundem că nu este ceva sucit, ci drept şi care are o explicaţie simplă. Căci nu spunem că existenţa de sine e vreo altă fiinţă dumnezeiască sau îngerească, care să fie tuturor cauza de a fi (căci numai Cel ce este mai presus de fiinţă e obârşia şi fiinţa şi cauza de a fi a tuturor existenţelor), nici nu spunem că e născătoare de viaţă a vreunora ce trăiesc altă dumnezeire decât cea mai presus de dumnezeire. Căci numai viaţa e cauza vieţii. Nici, ca să vorbim pe scurt, nu au fost numite alte obârşii ale existenţelor, alte fiinţe şi ipostasuri creatoare sau raze şi dumnezei din existenţe.

Nu-i ştim pe aceştia cu adevărat şi, propriu vorbind, ca atare, nici pe ei (căci nu există), nici pe părinţii lor”1386.

Referindu-se la acest text şi la pasajul imediat următor, citat de noi mai sus1387, C. Journet scrie:

„Textul este suficient de clar: în primul caz, existenţă de sine, viaţă de sine, dumnezeire de sine desemnează Cauza suprafiinţială a tuturor celor ce sunt; în al doilea caz, aceste desăvârşiri, aceste energii, desemnează darurile prime şi fundamentale extinse la creaturi. Găsim aici, într-adevăr, noţiunea de două dumnezeiri; însă numai cea dintâi este necreată; a doua desemnează un dar creat”1388.

Nu credem că din textele de mai sus poate fi extrasă această ultimă concluzie. în primul rând, să notăm că atunci când afirmă că „nu este ceva contrar a spune că Dumnezeu este putere de sine sau viaţă de sine şi, în acelaşi timp, substanţă a puterii şi a vieţii de sine”, el leagă aceste două serii de denumiri de Dumnezeu, altfel spus el afirmă că Dumnezeu este şi unele şi altele, sau că şi unele şi altele sunt Dumnezeu (în continuare el spune, de altfel în mod explicit, că Dumnezeu este „viaţa [care e] cauza vieţii”). Apoi, să observăm că Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul vorbeşte într-adevăr de „cele ce sunt dintâi”, dar acestea, pentru a fi existenţe, nu sunt în mod necesar existenţe create1389. Dumnezeu însuşi este, de altfel, numit Fiinţa prin excelenţă - Cel ce este1390 (Fiinţa fiind o numire dumnezeiască, aşa cum sunt Puterea sau Viaţa) fără ca aceasta să însemne că este creat. Afirmaţia că Dumnezeu „este cauzatorul tuturor”, „cauza de a fi a tuturor” inclusiv a celor ce „sunt cele dintâi”, nu înseamnă în mod necesar că El este cauza acestora în calitate de creator al lor, ca în cazul celorlalte fiinţe; cuvântul „cauză” are un sens mai larg (ştim, de pildă, că el este folosit în mod curent în teologie pentru a desemna pe Tatăl ca Cel ce naşte pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt, evident fără să aibă, în acest caz, vreo conotaţie de creaţie).

De fapt, în acest text, Sf. Dionisie Pseudo- Areopagitul face, o dată mai mult, distincţie între Dumnezeu în Sine (în fiinţa Sa) şi Dumnezeu văzut în manifestările Sale ad extra. Scopul său este, o dată mai mult, acela de a se opune concepţiei neoplatonice care face din aceste „puteri”, „procesiuni” sau „manifestări” ale lui Dumnezeu, fiinţe şi ipostasuri, care sunt dumnezei de rang inferior, şi nu Dumnezeu însuşi. Sfântul Dionisie reafirmă aici că Dumnezeu nu creează şi nu acţionează în mod proniator, în lume, prin intermediari care emană de la El, având o autonomie fiinţială şi ipostatică, ci rămâne El însuşi, în suprafiinţialitatea Sa, fundamentul unic al tuturor activităţilor Sale legate de fiinţele create. O altă învăţătură desprinsă din acest text este aceea că fiinţa dumnezeiască transcende „puterile” „manifestările”, „procesiunile” dumnezeieşti. Lucrul acesta este afirmat, încă şi mai limpede, în Epistola II. Către Gaius, al cărei cuprins, la fel de complex ca cel precedent, pune probleme asemănătoare:

„Cel ce este dincolo de toate este mai presus şi de obârşia dumnezeiască şi de obârşia bunătăţii, dacă înţelegi prin dumnezeire şi bunătate darul binefăcător şi îndumnezeitor şi unitatea de neschimbat a Supradumnezeului şi Suprabunului, prin care ne îndumnezeim şi ne facem buni? De fapt, dacă aceasta se face începutul îndumnezeirii şi al îmbunătăţirii celor îndumnezeiţi şi deveniţi buni,
Cel ce e mai presus de începutul a tot începutul şi al aşa-numitei îndumnezeiri şi bunătăţi este dincolo de obârşia dumnezeiască şi de obârşia bunătăţii, deoarece, fiind de neimitat şi neparticipat, e mai presus de imitaţii şi participări, ca şi de cele ce imită şi de cele ce participă”1391.

Unii comentatori au crezut că pot extrage din acest text ideea că „puterile”, „procesiunile”, „manifestările” prin care Dumnezeu dăruieşte creaturilor participarea la El, ar fi create, altfel spus, că harul dumnezeiesc ar fi creat1392, referindu-se îndeosebi la termenii „imitaţie” sau „asemănare”. Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul vrea doar să distingă aceste „puteri”, „procesiuni” etc., care participă la fiinţa neparticipată, denumindu-le „imitaţii” sau „asemănări” (sau încă şi „participări”, denumire folosită şi în alte texte), pentru a sublinia faptul că acestea nu se identifică cu ea, nu o reflectă şi nu o exprimă decât în mod imperfect, pentru că ea este în mod radical transcendentă. Să notăm că este posibil ca din acest text să extragem chiar ideea contrară, aceea a caracterului necreat al harului, aşa cum face G. Mantzaridis, spunând că „Dionisie Areopagitul califică harul îndumnezeitor drept «divinitate»”1393. Alte pasaje din Corpus dionysiacum ar putea confirma această ultimă interpretare, mai ales cel în care Sfântul Dionisie afirmă că „se mişcă minţile dumnezeieşti, unindu-se în mod circular cu iluminările fără început şi fără sfârşit ale frumosului şi binelui”1394

Jean-Claude Larchet

Teologia energiilor dumnezeiesti de la origini pana la Sfantul Ioan Damaschin, Editura Basilica

Cumpara cartea "Teologia energiilor dumnezeiesti de la origini pana la Sfantul Ioan Damaschin"

 

Note:

1378 De divinis nominibus, XI, 6, PTS 33, 222.13-223 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, p. 173 - n. trad.].
1379 De divinis nominibus, IV, 13, PTS 33, 159.9-14 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, pp. 150-151 - n. trad.).
1380 A. Golitzin subliniază că pentru Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul există un extaz reciproc (adică nu doar al omului către Dumnezeu, ci şi a lui Dumnezeu către creaturi) şi spune că această ultimă idee nu se regăseşte la niciun filosof în ceea ce priveşte lucrarea lui Dumnezeu (A. GOLITZIN, Et introibo ad altare Dei..., p. 48)
1381 De divinis nominibus, IV, 13, PTS 33, 158.19-158.2 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, p. 150 - n. trad.].
1382 De divinis nominibus, IV, 11-18, passim [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, pp. 149-152 - n. trad.].
1383 De divinis nominibus, IV, 10, PTS 33, 155.14-20 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, p. 149 - n. trad.].
1384 De divinis nominibus, IV, 14, PTS 33, 160.8 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, p. 151 - n. trad.].
1385 A se vedea observaţiile lui D. BRADSHAW, Aristotle East and West..., p. 181
1386 De divinis nominibus, XI, 6, PTS 33, 221.13-222.13 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, pp. 172-173 - n. trad.).
1387 Nota 1379.
1388 Charles JOURNET, „Palamisme et Thomisme. Â propos d’un livre recent”, în: Revue thomiste, 60/1960, p. 449. Această interpretare a pasajului de mai sus al Sfântului Dionisie se regăseşte şi la Toma dAquino (pe care C. Journet îl citează în rândurile următoare). Ea este de asemenea interpretarea pe care o dau adversarii Sf. Grigorie Palama, mai ales a lui Varlaam, monah calabrez format în spiritul gândirii latine (Contre Ies Messaliens, citat în GREGOIRE PALAMAS, Triades pour la deferise des saints hesychastes, III, 2, 13, J. MEYENDORFF (ed.), t. 2, p. 667) [tratat netradus în lb. rom. - n. trad.)
1389 Aşa cum vom vedea, chiar Sf. Maxim Mărturisitorul, intr-un pasaj care poate fi privit ca un ecou al acestui text al Sfântului Dionisie, face distincţia între lucrări ale lui Dumnezeu care au un început în timp, altfel spus care au fost create, şi lucrări ale Sale care nu-şi au începutul în timp, altfel spus, care sunt necreate (Th. Ec., I, 48, PG 90, 1100C-1101A) [tr. rom. Pr. D. Stăniloae în: Filocalia 2, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2008, pp. 171- 172; cf. tr. rom. W.A. Prager, în: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete gnostice despre teologie şi despre iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, Ed. Herald, Bucureşti, 2008 - n. trad.].
1390 Cf. De divinis nominibus, 1,6, PTS 33,118.11-12; II, 3, PTS 33,125.17; V, PTS 33,180-190 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, pp. 138; 140; 158-159 - n. trad.]. în acest ultim capitol, Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul spune că „pe drept cuvânt [Cel ce este însăşi existenţa] e lăudat ca mai începător decât toate pentru dăruirea Sa cea mai veche” [cf. tr. fr.: pentru că darurile Sale sunt mai vechi decât toate celelalte (ce sunt)
1391 Epistulae, II [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, p. 257 - n. trad.}.
1392 Este cazul lui C. Journet, care se referă la interpretarea dată de Toma d’Aquino (C. JOURNET „Palamisme et Thomisme. Â propos d’un livre recent”, p. 448. Această interpretare este de asemenea cea a lui Grigorie Achindin (Contra lui Palama, I, Monac. gr. 223, fol. 22). Pentru o imagine completă a interpretării pe care Achindin o dă textelor Sfântului Dionisie (interpretare despre care J. Romanidis a arătat că este influenţată de gândirea latină), a se vedea J. NADAL, „Denys Areopagite dans Ies traites de Gregoire Akindynos”, în: Y. DE ANDIA (ed.), Denys FAreopagite et sa posterite en Orient et en Occident, Etudes Augustiniennes, Paris, 1997, pp. 535-564.
1393 La Doctrine de saint Gregoire Palamas sur la deification de letre humain, în: SAINT GREGOIRF. PALAMAS, De la deification de letre humain, LAge d’homme, Lausanne, 1990, p. 123.
1394 De divinis nominibus, IV, 8, PTS 33, 153.4-5 [tr. rom. Pr. D. Stăniloae, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, p. 148 - n. trad.].
 

Pe aceeaşi temă

21 Februarie 2017

Vizualizari: 735

Voteaza:

Dumnezeu in Sine si Dumnezeu in afara Sa 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

RETELE SOCIALE