Frumusetea lui Dumnezeu in raport cu frumusetea noastra

Frumusetea lui Dumnezeu in raport cu frumusetea noastra Mareste imaginea.

Despre Frumusetea lui Dumnezeu in raport cu frumusetea noastra si modul in care se manifesta ele in viata Bisericii

Noi toti (re)cunoastem un adevar fundamental si anume ca intreaga creatie este legata de om, cu alte cuvinte, intre om si creatie este o stransa legatura, o relatie bine consolidata. Doar ca „refuzarea voii dumnezeiesti s-a facut in lumea sensibila de catre (acelasi) om, in care este recapitulata sau rezumata intreaga lume. Lumea sensibila este trupul extins al omului. Este trupul care il hraneste si il sutine, dar care, totodata, are nevoie de ingrijirea si dragostea lui”[1].

Mai cunoastem faptul ca Domnul Iisus Hristos este Logosul creator si mantuitor al lumii. In Domnul Hristos – Logosul divin se cuprinde astfel inceputul, dar si scopul intregii creatii; din cauza acestui fapt lumea, in conceptia crestina, nu poate fi abordata decat prin raportare la Hristos, la lumina Sa care lumineaza tuturor. Durerea cea mare este ca in vremurile acestea moderne si postmoderne, imaginea omului a fost patata si deteriorata, odata cu ea fiind intunecata si istoria lumii. De aceea, rolul Logosului a fost si El deteriorat si marginalizat, punandu-se accent pe energiile si resursele omului, pe iscusinta si priceperea sa limitata, care poate inlocui purtarea de grija proniatoare a lui Dumnezeu. Drept urmare, odata cu „iesirea” omului din epoca moderna se observa ca el este „amenintat de pericolul de a-si pierde pentru totdeauna, simbolurile personalitatii sale”[2], fapt pentru care astazi, in plin postmodernism, este pusa in pericol integritatea persoanei sale si relatia sa cu natura inconjuratoare. Si acest lucru, pentru ca - asa cum spune Mircea Eliade – „a sfarsit prin a nimici propriul sau ideal stiintific”. Prin „ideea rascumpararii naturii – spiritele Renasterii atat de diferite precum Parcelsius, John Dee, Comenius, J.V. Andreae, Fludd sau Newton - vedeau in alchimie modelul unei intreprinderi nu mai putin ambitioase, anume desavarsirea omului printr-o noua metoda de a cunoaste”[3].

O privire atenta in jurul nostru conduce la constatare si observatie cat se poate de dureroasa, caci civilizatia moderna a esuat in urat; supradimensionarea arhitectonica a marilor metropole si orase, sugerand babilonicul si infernul, favorizeaza un mod de viata in care exceleaza violenta, imoralismul, exacerbarea comunismului si a placerii, erotismul si sodomia reprezinta elementele specifice ale societatii secularizate contemporane. Iar atunci cand aceasta civilizatie post-moderna cultiva „frumosul”, acest frumos este rodul unei pseudo-frumuseti, deoarece aceasta civilizatie a deplasat centrul de interes al omului de la Dumnezeu si credinta la ratiunea autonoma si stiinta, si astfel frumosul a devenit o marfa oarecare a societatii contemporane de consum.

In Rasaritul crestin-ortodox conceperea frumusetii are fundament teologic deoarece omul insusi este considerat chip (εικων) al lui Dumnezeu. Ortodoxia a practicat de la inceputuri si pana in contemporaneitate o spiritualitate integrala: frumusetea spirituala a persoanei induhovnicite transpare in modul ei de viata manifestandu-se plenar, de la frumusetea trupeasca pana la frumusetea relatiilor inter-umane, la frumusetea relatiei om-creatie, om-Divinitate constituind, astfel, fundamentul unei veritabile viziuni filocalice.

In prima parte a lucrarii ne vom referi la conceptia despre frumusete in filosofia greaca, unde vom arata ca omul a fost preocupat sa dea un sens tendintei sale interioare catre frumos dintotdeauna, de aceea, din epoci stravechi cautarea frumusetii a fost totodata o problema de credinta religioasa si de reflexie filosofica. Reprezentarile cosmologice, de natura religioasa, infatisau universul ca pe o realitate armonioasa, structurata coerent si in acelasi timp legata de o ordine mai ampla, de dincolo de lumea fenomenologica, care avea un caracter nelimitat si etern, transcendent: Divinitatea. Afirmarea frumosului facea parte, astfel, dintr-o atitudine unitara in raport cu Dumnezeu, cu creatia si existenta, si prin urmare religia, arta si filosofia erau intr-o vie comuniune. Frumosul a fost de la inceputuri o parte constitutiva a vietii omului. Totul in jurul lui poarta amprenta frumosului: omul insusi, existenta sa, cosmosul si ca o consecinta logica, si Dumnezeu.

Inceputurile reflexiei filosofice asupra frumosului au fost facute de presocratici. Dintre acestia, Pitagora (580-500 i.d.Hr.) este cel care a cuprins frumosul ca unul din elementele fundamentale ale filosofiei sale, prin teoria numerelor si a armoniei universale, cu caracter metafizic si estetic. El considera cosmosul ca fiind ordonat de principii si constante numerice: „Numerele sunt elementele tuturor lucrurilor”[4], spunea Pitagora. Pitagora, caci de el este vorba, sustinea, de asemenea, ca armonia structureaza atat lumea fizica cat si sufletul omului. Numarul, raportul si proportia se intrupeaza in tehnicile tuturor mestesugurilor, dar si in viata morala. Virtutea este rezultatul educatiei, iar componenta principala a acesteia este muzica. Pitagora considera mizica drept capabila sa purifice sufletele, sa domine pasiunile, sa vindece durerile.

Pitagorismul a creat o teorie mai larga a muzicii in care a intrat conceptul de „muzica a sferelor”. Potrivit acestei teorii, muzica – prima dintre artele care produc placere – este esentialmente o imitatie a muzicii sferelor. Modelul ei este armonia cereasca, e determinanta de vitezele astrilor, de distantele dintre ei, iar acestea se gasesc in raport similar cu intervalele consonante ale octavei[5]. Cosmosul, asadar, canta, dar pentru om, a carui ureche a devenit insensibila, aceasta cantare este tacere. Sufletul insusi, este o armonie sau o acordare bazata pe proportia numerica. Conform principiului „asemanatorul recunoaste asemanatorul” sufletul raspunde bucuros la vibratiile armonioase ale muzicii sferelor; astfel, muzica, ea insasi imitatie si vehicul al melodiei divine, este in masura sa acordeze sufletul cu acea armonie vesnica a stelelor si deci functia ei este de-a redestepta in suflet pecetea obarsiei divine.

Dar cel care aprofundeaza problema frumosului pana la a crea primul sistem estetic din istoria filosofiei antice grecesti a fost Platon (427-347 i.d.Hr.). In sistemul sau filosofic, Platon considera frumosul ca fiind idee prototipala, realitate suprema, la care participand obiectele si fiintele devin si ele frumoase. In dialogul Banchetul, Platon  descrie Frumosul absolut ca pe o Frumusete care dainuieste pururi, fara inceput si fara sfarsit, care nici nu sporeste si nici nu scade vreodata; care este frumoasa in mod obiectiv, pentru orice subiect si independent de acesta; Frumusete care nu este dependenta de vreun chip din lumea sensibila, caci este in ea insasi, prin sine, cu sine, si intotdeauna una si aceeasi. Toate lucrurile sunt frumoase prin impartasirea de aceasta Frumusete, insa frumusetea lor este trecatoare ca si ele insele, pe cand Frumusetea este neschimbatoare si eterna[6].

Platon foloseste pentru frumos in filosofia sa termenul grecesc Το καλον, a carui semnificatie este mai vasta decat simpla interpretare a lui ca fiind corespunzator unei frumuseti fizice. El ii inchina acestui concept un intreg dialog, Hippias Maior, si reia discutia asupra lui in dialogul de batranete Statul. Concluzia Dialogurilor este ca frumosul este binele. Binele si frumosul se afla in raport cauzal, Frumosul fiind cauza Binelui: „puterea binelui s-a refugiat acum in natura frumosului” spune Platon la sfarsitul lui fileb[7]. Binele unui lucru este temeiul existentei lui, deci frumosul este cauza prima a oricui lucru. Din acest motiv το καλον este ceea ce cauta filosoful pe parcursul intregii sale vieti, urcand pe o scara a frumosului la care prima treapta este frumusetea trupului si a lumii inconjuratoare, urcand apoi la frumosul din suflet si, descoperind astfel frumusetea spirituala, inainteaza spre frumusetea legilor, a invataturii si a intelepciunii. Frumosul in sine reprezinta pentru filosof binele unei vieti consacrate dreptatii si intelepciunii. Frumosul are, asadar, la Platon un continut concomitent moral si intelectual. „Frumosul este maretia adevarului” mai spunea el. Aceasta conceptie platonica a fost general asimilata in gandirea antica greaca in care idealul de educatie si cultura a devenit frumosul si binele, καλοκαγαθια.

In plus, Platon a mai remarcat si retinut inca o alta valenta a frumosului: marea sa putere de atractie. Frumosul este cel care cheama sufletele prin ceea ce el numeste „eros” (ερως). Erosul care reprezinta aspiratia catre valorile supreme in spiritual filosofiei grecesti: bine, adevar si frumos, are doua trasaturi principale: 1 – el presupune drept conditie esentiala existenta frumusetii ca idée vesnica. Cosmosul insusi este frumos, deoarece participa la aceasta frumusete vesnica (κοσμος are in greceste sensul de podoaba, frumusete); 2 – eros echivaleaza cu a fi atras de ideea frumusetii. Scopul actului religios insusi nu este altul decat acela ca sufletul sa contemple, aprins de dragoste, Frumusetea „transcendenta”.

Urmasii lui Platon vor relua cercetarile magistrului. Astfel, Aristotel (383 - 322 i.d.Hr.), pornind de la Platon, va dezvolta si el numeroase idei originale ajungand la o conceptie estetica proprie, dar care nu se ridica la nivelul principal al maestrului sau, deoarece cercetarea lui vizeaza, cu prioritate, domeniul frumosului artistic. Aristotel considera arta ca fiind o energie structurata in care armonia contrariilor joaca un rol important in realizarea frumosului; frumosul artistic are ca note esentiale simetria si imitarea. Arta este „imitarea” (μιμησις) frumosului si are efecte benefice asupra sufletului omului deoarece realizeaza purificarea (καθαρθις) lui[8].

Unul din cele mai importante momente ale gandirii filosofice in problematica frumosului, cu care se si incheie gloria filosofiei grecesti necrestine, il constituie sistemul filosofic al lui Plotin (205 – 270 d.Hr.). Discipol al lui Pitagora si Platon, Plotin este denumit doctrinarul „religiei frumosulu”[9] si aduce in raport cu Platon noutatea afirmarii unui Principiu absolut care este frumosul in sine – incomprehensibil si supranatural – ce poate fi trait doar in experienta extazului (εκστασις).

Plotin considera ca inclinatia omului spre frumos are un sens metafizic, iar in perceptia operei de arta omul traieste atat aspiratia spre transcendent cat si intuitia mistica a Divinului. Frumusetea Principiului creator isi pune pecetea asupra intregii creatii. Existenta este o manifestare a Frumusetii, si a pierde din frumusete inseamna a fi lipsit de existenta. Prin urmare, existenta este dorita fiindca este identica cu frumosul si frumosul este vrednic de iubire fiindca el este existenta[10]. Frumusetea lumii, a omului si a creatiei sale participa la „mareata frumusete” a Unului. Aceasta este transcendenta si poate fi cunoscuta doar cu puterile intelectuale purificate. „Numai acel ochi singur vede marea frumusete a Unului” caci „sufletul nu ar putea sa vada frumosul fara sa devina el insusi frumos”[11]. Frumosul originar, transcendent, este izvorul inepuizabil al frumusetii partiale din lumea vazuta, iar aspiratia oamenilor catre el este eros – dragoste.

Plotin reia cateva din ideile nuantandu-le si aprofundadu-le. Astfel, afirma si el identitatea Binelui si a Frumosului. Virtutea este frumoasa si, la randul sau, frumosul este bun. Sunt idei care vor fi reluate in operele Sfintilor Parinti ai Bisericii crestine deoarece cu Plotin omenirea se afla deja in plina era crestina.

Daca ar fi sa abordam viziunea vetero-testamentara a frumusetii, vom sustina ca in Sfanta Scriptura se gasesc numeroase texte din care putem intelege frumosul ca fiind propriu Dumnezeirii. In Vechiul Testament adevarul si binele se ofera contemplatiei, iar simbioza lor vie marcheaza integritatea fiintei si face ca frumusetea sa iradieze stralucitor.

Frumosul apare in primul rand in Creatie. Creatorul, la sfarsitul celor sapte zile ale creatiei, Isi contempla opera: „si a privit Dumnezeu la toate cate facuse si iata erau bune foarte” (Fac. 1, 31). Textul Septuagintei foloseste termenul „καλον” – frumos si nu „αγαθον” – bun. Asadar, lumea iesita din mainile lui Dumnezeu era frumoasa si buna, era o podoaba – „κοσμος”. Frumosul divin este elogiat pretutindeni in cartea Facerii, fapt ce a indreptatit pe Sfantul Apostol Pavel sa spuna: „cele nevazute ale Lui se vad de la facerea lumii, intelegandu-se din fapturi” (Rom. 1, 20) iar teologii sa afirme: „maretia creatiei exprimate in Cartea Facerii, in asa de putine cuvinte, este refrenul Frumusetii Divine”[12]. Cosmosul este oglinda frumusetii si maretiei lui Dumnezeu, iar scriitorii sacri prezinta legatura stransa dintre Dumnezeu si creatie, in care il vad pe El. Stelele vestesc atotputernicia lui Dumnezeu manifestata pretutindeni, fiecare copac, fiecare floare vorbeste despre iscusinta Sa nemarginita. Prin mijlocirea fiecarei fapturi aflam cat de minunat este El intru lucrurile Sale. Psalmul 103, de exemplu, este dominat de aceasta idee in intregime, idee concentrata in exclamatia: „Cat s-au smerit lucrurile Tale, Doamne! Toate cu intelepciune le-ai facut. Umplutu-s-a pamantul de zidirea Ta” (Ps.103, 24).

Elogiind frumusetea creatiei ca revelatie a lui Dumnezeu, scriitorii veterotestamentari nu cad in eroarea idolatriei sau panteismului, caci faptura nu este confundata cu Ziditorul, creatura cu Creatorul ei. Acestuia I se adreseaza cu categorii personale ca unui partener de dialog: „Doamne, Dumnezeul nostru! Cat de minunat este numele Tau in tot pamantul! Ca s-a inaltat slava Ta mai presus de ceruri” (Ps. 8, 1). Dumnezeu este unicul si supremul frumos, iar maretia creatiei este reflectarea Frumusetii divine[13]. Dupa aceasta Frumusete tanjeste sufletul credinciosului: „Una am cerut de la Domnul, ca sa vad frumusetea Lui si sa cercetez locasul Lui” (Ps. 26, 8). Frumusetea lui Dumnezeu straluceste, este lumina si slava Lui: „stralucirea frumusetii Domnului este din Sion” (Ps. 49, 2). Frumusetea Domnului este nedespartita de maretia si puterea Sa: „Domnul a imparatit, intru podoaba S-a imbracat, imbracatu-S-a Domnul intru putere si S-a incins” (Ps. 92, 1).

Frumusetea este slava Domnului care iradiaza din El si se instaleaza in locurile cele sfinte in care Se odihneste El: In Sion, In Biserica, in omul credincios: „Lauda si frumusete inaintea Lui, sfintenie si maretie in locasul cel sfant al Lui” (Ps. 95, 6). Frumusetea si bunatatea Lui sunt nedespartite si se revarsa ca binecuvantare peste toata zidirea, peste Biserica si membrii Ei – credinciosi, deopotriva, daruindu-le viata dumnezeiasca: „Iata acum ce este bun si ce este frumos, decat numai a locui fratii impreuna! Aceasta este ca mirul pe cap, care se coboara pe barba, pe barba lui Aaron, care se coboara pe marginea vesmintelor lui. Aceasta este ca roua Ermonului, ce se coboara pe muntii Sionului, ca unde este unire acolo a poruncit Domnul binecuvantarea si viata pana in veac” (Ps. 132). Intreaga viata a omului credincios se intemeiaza pe frumos si bine[14], iar cei ce vor implini poruncile Domnului vor imparati impreuna cu El si se vor bucura de frumusetile Sale in vesnicie: „Cunoscute mi-ai facut caile vietii; umplea-ma-vei de veselie cu fata Ta, si la dreapta Ta de frumuseti vesnice ma vei satura” (Ps. 15, 119. Autorii cartilor Vechiului Testament, desi aveau o conceptie teologica superioara, n-au exprimat nicicand identitatea dintre Frumusete si Dumnezeu. Probabil ca un motiv al refuzului si reticentei se poate sa fi fost frica de a nu cadea in idolatrie. 

Vorbind mai departe despre Frumusetea lui Dumnezeu in teologia patristica si aici, mai precis, de Frumusetea – numele lui Dumnezeu vom afirma ca  dupa cum am aratat in randurile de maisus, filosofia greaca antica a reflectat indelung asupra conceptului de frumusete pe care au asociat-o creatiei, zeilor sau chiar unei Fiinte supreme. In pofida concluziilor deosebite ce apartin unor cugetatori de geniu, cum au fost Platon si Plotin, vechii elini nu aveau, in general, o conceptie spirituala despre ideea de frumusete, continuand sa gandeasca, sa vorbeasca si sa scrie mai mult sub vraja frumosului formelor. Anticii au ajuns sa vada in frumusete un privilegiu al zeilor, sau Divinitatii de care se impartasea intreaga creatie, dar nu au ajuns sa retina din aceasta, in lipsa Revelatiei depline, ultimele consecinte.

Plecand de la datele Revelatiei cuprinse in Sfanta Scriptura si utilizand rationamentele filosofiei grecesti, Sfintii Parinti ai Bisericii vor da nastere unei conceptii noi despre frumusete; aceasta, fara sa fie eclectica, pastreaza acele seminte de adevar la care au ajuns anticii greci dar care rodesc desavarsit, tocmai acum, la lumina Soarelui Dreptatii. Marele lor merit este acela de a fi afirmat „frumusetea in Dumnezeu”[15], strabatand astfel drumul de unde se oprise geniul filosofiei grecesti sau inspiratia autorilor din Vechiul Testament pana la plinatatea harului stralucind din Iisus Hristos – Fiul lui Dumnezeu.

Chiar de la inceputul ei, teologia crestina a afirmat transcendenta lui Dumnezeu; Sfantul Apostol Pavel il numea pe Dumnezeu „Cel mai presus de orice nume” (Filip. 2, 9). Insusi „Dumnezeu” este un nume impropriu ce se refera la un aspect al relatiei cu creatia Aceluia care pe Muntele Sinai nu i-a spus lui Moise numele Sau – dupa cum nu i l-a spus nici lui Iacov dupa lupta de la Betel (Fac. 32, 29) – ci si-a afirmat aseitatea in termeni termenii cunoscuti: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ies. 3, 14). Asadar, Fiinta trancendenta a lui Dumnezeu este indeterminata si icognoscibila, iar Sfantul Grigorie Palama avea sa foloseasca aceasta dogma a Bisericii ca unul dintre argumentele forte in disputele sale cu detractorii isihasmului.

Esenta lui Dumnezeu este necunoscuta oamenilor, dar Dumnezeu Se reveleaza in „iesirile Sale Binefacatoare”, cum spune Sfantul Dionisie Areopagitul, in puterile si energiile Sale infinite, prin care ne impartaseste bunurile dumnezeiesti; ni Se reveleaza, prin atributele Sale care nu sunt fiinta Lui, putand sa-I asociem anumite nume divine, prin care exprimam insusirile Lui, pornind de la cele cauzate de El ca si Cauza unica a tuturor[16]. Aceste nume nu sunt definitii, delimitari ale lucrarilor sale, caci orice atribut divin fiind legat de infinitatea lui Dumnezeu, are si el un caracter infinit; astfel incat, nu poate fi determinat continutul concret al infinitatii acestor atribute[17]. In consecinta, intre atributele spirituale ale lui Dumnezeu – atotstiinta, intelepciunea, sfintenia – Sfintii Parinti pomenesc si frumusetea.

Cugetarea teologica din epoca patristica „Il defineste deci pe Dumnezeu ca fiind frumusete, frumusete pura”[18]. Doctrinarul estetic prin excelenta al crestinismului este considerat a fi Sfantul Dionisie Areopagitul[19] care in opera sa fundamentala Despre Numirile dumnezeiesti, prezinta frumosul ca fiind unul din numele lui Dumnezeu; ca urmare, frumosul este etern, imuabil, omniprezent, supraesential, sprarational, atotcuprinzator si incognoscibil: „Acest bine este laudat de sfintii cuvantatori si ca frumos si ca frumusete; si ca iubire si ca iubit si prin toate celelalte numiri dumnezeiesti cuvenite frumosului de frumusete facator si plin de har... Iar frumosul ca atotfrumosul si supra frumosul si pururea existent si acelasi frumos, nu devine, nici nu se pierde, nici nu creste nici nu se vestejeste... Ci acelasi este in sine cu sine, de acelasi unic chip, fiind pururea frumos si avand in sine, mai dinainte de tot frumosul, in mod superior, frumusetea izvoratoare”[20].

Despre frumusetea ca atribut al lui Dumnezeu si despre identitatea ei cu Binele vorbeste si Sfantul Grigorie de Nyssa: „Dumnezeu este plenitudinea a tot ceea ce este bine si frumos in sine, fiindca El poseda totul in Sine; El voieste numai ce si are tot ce voieste... frumos pe temeiul naturii Sale este numai Dumnezeu”[21]. De asemenea, Sfantul Grigorie de Nazianz spunea referitor la caracterul transcendent al Frumusetii divine: „Dumnezeu este frumusete, dar El depaseste orice frumusete”[22]. Iar chiar din sec. I, Sfantul Clement Romanul vorbind despre neputinta oamenilor de exprima in cuvinte atributele lui Dumnezeu, exclama in a sa Epistola catre Corinteni: „Cine poate spune indeajuns maretia frumusetii Lui”[23]. Sfantul Vasile cel Mare in ale lui Omilii la Hexameron, sustine si el caracterul transcendent al frumusetii lui Dumnezeu: „daca cele trecatoare sunt asa de frumoase cum vor fi cele vesnice? Daca cele vazute sunt atat de frumoase cum vor fi cele nevazute?... daca pentru orb este o paguba sa nu vada soarele acesta, cat de mare va fi paguba celui pacatos lipsit de Lumina cea adevarata?”[24]

Fericitul Augustin in lucrarile sale, Cetatea lui Dumnezeu si Confesiuni, reia multe din ideile Sfantului Dionisie Areopagitul si realizeaza cel mai complet sistem estetic pe care ni l-a transmis antichitatea crestina[25]. Astfel, in Confesiuni el ajunge sa afirme ca frumusetea nu este doar un nume al lui Dumnezeu ci insasi esenta Lui. Dumnezeu este suprema frumusete. El este Binele si Frumosul. Totul este bun si frumos in El, de la El si prin El[26]. Atat Binele cat si Frumosul se confunda cu Principiul suprem. Frumusetea, ca atribut al Fiintei Dumnezeiesti, detinuta in comun de Persoanele treimice, este si un atribut al Acestora. Caci tatal este Izvorul Frumusetii, Fiul este Frumusetea Chipului tatalui, iar Duhul Sfant este Duhul Frumusetii, El fiind Cel prin care Frumusetea lui Dumnezeu se reveleaza[27].

Gandindu-ne la Dumnezeu – ca Arhetip al Frumusetii vom observa ca Sfintii Parinti, Il numesc pe Dumnezeu: Principiu al existentei (Αρχη). Toate atributele Sale sunt manifestari binefacatoare ale Sale catre creatia Sa. Prin aceste atribute ale lui Dumnezeu, mintea omului luminata de har se poate ridica la Frumusetea Lui necreata. Numele divine raman insa inepuizabile si incognoscibile in infinitatea lor. Cu toate acestea, Frumusetea dumnezeiasca are pentru creatie in infinitatea lor. Cu toate acestea, Frumusetea dumnezeiasca are pentru creatie un caracter arhetipal, astfel incat, intre Dumnezeu si lume, intre Frumosul Divin si frumusetea cosmosului, se instituie un raport de cauza la efect. Sfantul Clement Alexandrinul a fost printre primii teologi crestini care, pornind de la absolutizarea frumusetii in Dumnezeu, a ajuns la a stabili caracterul arhetipal al frumusetii Sale. „Atunci ma voi inchina Frumusetii, cand va fi Arhetipul adevarat al frumusetilor”[28].

Sfintii Parinti si Scriitori bisericesti, preluand acele seminte de adevar din filosofia elena antica si fiind ancorati in Dumnezeu, in temeiul Revelatiei Sale din Sfanta Scriptura si Sfanta Traditie, il numesc pe El Arhetip (Αρχετυπος) in sens de existenta primordiala in raport cu existentele ulterioare ce provin de la El si in care El Se regaseste sub diferite forme. In filosofia patristica Arhetipul reprezinta Cauza unica, Modelul, Izvorul originar al tuturor existentelor, in Care sunt adunate ratiunile tuturor lucrurilor, ca modele si bunavoiri ale Sale[29], fapt pentru care Dumnezeu poate fi contemplat si prin intermediul realitatilor sensibile. Continutul arhetipal al creaturilor nu se reveleaza insa complet sau definitiv caci tine de inteligibilul necreat aflat in Dumnezeu. De aceea, explicarea aspectelor diverse ale firii inconjuratoare ramane doar o tentativa de-a exprima aspectelor diverse ale firii inconjuratoare ramane doar o tentativa de-a exprima in cuvinte ceva despre Izvorul arhetipal inepuizabil.

Sfintii Parinti capadocieni au scris printre primii despre caracterul arhetipal al Frumusetii lui Dumnezeu. Astfel, pentru Sfantul Grigorie de Nazianz, Dumnezeu este „Lumina Arhetip” suprema, greu accesibila, inefabila, dar care se poate regasi si in om, ca si chip al Sau, „intr-o anumita revarsare”[30]. Sfantul Grigorie de Nyssa deriva si el frumusetea chipului lui Dumnezeu din om de la Frumusetea Arhetipala incognoscibila. „Omul insa trebuie sa fie miscat de nazuinta spre Frumusete. Din cauza ca natura noastra este saraca in frumusete, ea tanjeste mereu dupa ceea ce ii lipseste. Este nazuinta care-l impinge pe om sa-si refaca acea frumusete paradiasiaca si sa-si vindece ranile facute de uratenia pacatului”[31].

Fericitul Augustin scrie si el despre caracterul arhetipal al frumusetii lui Dumnezeu: „Dumnezeu este suprema frumusete. El este binele si frumosul. Totul este bun si frumos in El, de la El si prin El. Tot ceea ce este frumos este astfel doar prin participarea la Frumusetea si putinta de a fi frumoasa”[32].

Insa cel care a dat un continut mai elaborat caracterului arhetipal al frumusetii absolute este Sfantul Dionisie Areopagitul, prin excelenta doctrinarul Frumusetii dumnezeiesti in teologia ortodoxa. Iata ce scria el in Despre Numirile Dumnezeiesti referitor la Frumusetea transcendentala a lui Dumnezeu ca izvor al frumusetii create: „Iar Frumosului mai presus de fiinta i se opune frumusete pentru frumusetea transmisa de la ea tuturor celor ce exista, fiecareia in mod propriu si din cauza acelei frumuseti pe care o distribuie tuturor lucrurilor, potrivit cu firea lor si pentru ca el este cauza bunei armonii si luminozitati, ca o lumina ce transmite tuturor transmisiunile de frumusete facatoare ale razelor ei izvoratoare”[33]. Iata deci ca Sfantul Dionisie face printre primii legatura dintre Frumusete si Lumina lui Dumnezeu ca manifestare a acestei Frumuseti. Frumusetea arhetipala se reflecta in intregul cosmos nevazut si vazut si din ea isi au existenta toate cele ce sunt, ea fiind cauza transcendenta a tuturor armoniilor, comuniunilor si atractiilor dintre fiinte[34]. Sf. Dionisie Areopagitul, preluand de la Platon ideea ca Frumosul divin este si eros, dragoste, vede in aceasta principiul unificator al intregii creatii in Dumnezeu, dupa modelul perihorezei intratreimice fundamentata tot pe iubire. „frumosului mai presus de fiinta i se spune frumusete... si ca una ce atrage la sine toate si le aduna pe toate in toate ca una si aceeasi. ... Prin frumos s-au unit toate. Si frumosul e inceputul tuturor sau cauza facatoare a tuturor. El le misca pe toate si le sustine prin dragostea de frumusete proprie. Si e capatul tuturor si cauza iubita si finala (caci toate se fac pentru frumos) si exemplara”[35]. Sf. Dionisie identifica Frumosul cu Binele dumnezeiesc si insista asupra faptului ca intreaga creatie nazuieste catre Frumos si Bine: „De aceea, frumosul este acelasi cu binele, pentru ca toate se doresc dupa frumos si bine prin toata cauza. Si nu exista ceva din cele ce sunt care sa nu se impartaseasca de frumos si bine”[36]. El continua afirmand ca Frumosul si Binele sunt scopul actiunii si al existentei pentru intreaga ierarhie a fiintarii, ca fiind cauza finala a tuturor: „si toate cate sunt si se fac, sunt si se fac pentru frumos si bine si toate privesc spre el si sunt miscate spre el si se sustin de el si sunt din pricina lui si pentru el; si el este tot inceputul ca model savarsitor, facator, formator, temeiul elementelor si simplu, tot inceputul, toata sustinerea si capatul final... Ca din el si prin el el si in el si spre el sunt toate, cum spune sfantul cuvant (Rom. 11, 36). Deci tuturor le este dorit si iubit frumosul si binele”[37]. Frumosul si Binele sunt cauza creatoare, exemplara, formatoare, elementara si finala a tuturor fiintelor; sunt Pronia dumnezeiasca creatoare, sustinatoare si desavarsitoare a tuturor fiintelor. In alta ordine de idei, dragostea de Frumos si Bine este principiul unificator al tuturor creaturilor in Dumnezeu – Frumusete: cele superioare cauta cu dragoste spre a pronia pe cele inferioare, cele inferioare sunt atrase si nazuiesc spre cele superioare si au impulsul de comuniune spre toate cele de acelasi ordin[38]. Prin urmare, Frumusetea este cauza de unitate a fapturilor in Dumnezeu si intreolalta prin iubirea de Dumnezeu si intreolalta. Dumnezeu Insusi, in marea Lui frumusete si bunatate, isi deschide dragostea proniatoare catre toata zidirea asupra careia Isi revarsa erosul Sau creator, mentinator si desavarsitor al tuturor celor existente. Intreaga pronie dumnezeaiasca se manifesta datorita erosului, iar aceasta isi are izvorul in Frumosul si Binele[39].

Caracterul arhetipal al Frumusetii dumnezeiesti a ramas o idee perena in teologia ortodoxa dupa aparitia lui Corpus Areopagiticum. In Tomul Aghioritic, Sfantul Grigorie Palama face apel la aceasta idee in disputa monahilor atoniti cu Varlaam – atacatorul isihasmului. „Caci acestia – Sfintii Parinti ai Bisericii – fie in cuvantari, fie in scrieri o numesc – Frumusetea divina – negraita, necreata, vesnica, netemporala, neapropiata, nemasurata, nesfarsita, nehotarnicita, nevazuta de ingeri si de oameni, arhetipala si neschimbata, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului”[40]. Sfantul Grigorie Palama vede Frumusetea arhetipala ca fiind duhovniceasca, imateriala, necreata, plina de bunatati, armonioasa; o Frumusete din care izvorasc toate cate sunt frumoase in lume, accesibile prin simturi si cognoscibile in contemplatie. Frumusetea este preexistenta si, totodata, iradianta, dinamica, o putere in continua desfasurare ce constituie polul de atractie al tuturor fiintelor, spre ea orientandu-se si omul din inceputurile sale ca spre Cauza propriei existente si a propriei fericiri.

Pornind de la referatul scripturistic al Hexameronului cand, la sfarsitul zilei a sasea, Dumnezeu a vazut ca toate cele create ale sale „erau frumoase foarte”, Sfantul Maxim Marturisitorul afirma ca lumea a fost, este si va fi creata pana la desavarsirea ei. Germenele lumii iesit din mainile lui Dumnezeu era deja frumos, insa, dupa crearea omului incepe o istorie zbuciumata si tragica a teandriei divin – om in lume. Aceasta il face pe Sfantul Maxim sa afirme ca implinirea frumusetii celei dintai intru Frumusetea desavarsita are loc in Imparatia Cerurilor[41], al carui nume il si primeste ca Imparatie a Frumusetii si Imparatie a Duhului Sfant.

Frumusetea lui Dumnezeu este revelata si daruita lumii cu voia tatalui, cu lucrarea Fiului si cu savarsirea Duhului Sfant, ca Duh al Frumusetii. Mergand afirmatia Sfintilor Parinti ca Frumusetea lui Dumnezeu se manifesta ca lumina Slavei Sale, teologii ortodocsi contemporani, cum este Paul Evdokimov, au ajuns sa afirme: „Primul cuvant al Bibliei: „Sa fie lumina!” este si ultimul: „Sa fie frumusete!”. Omul poate chiar sa devina o vie doxologie: „Slava tie Celui ce ne-ai aratat noua Lumina”. „Un singur lucru cer de la Domnul, pe care il poftesc: sa salasluiesc in casa Domnului, in toate zilele vietii mele, sa-mi satur ochii cu frumusetea Domnului” (Ps. 27, 4). Creatia Sa, ca Duh al Frumusetii, este o poezie de contemplare a Frumusetii divine, cuprinzand vesnicia”[42].

Continuand cu Frumusetea Fiului lui Dumnezeu vom remarca adevarul ca Dumnezeu Tatal este izvorul Frumusetii celei vesnice si necreate; deci si Fiului, ca si Chip al Tatalui, Unul – Nascut, deofiinta cu Tatal, Ii este proprie Frumusetea suprema, Frumusetea pura, Frumusetea arhetipala. Aceasta frumusete a Fiului este transcendenta, anterioara lumii, deci eterna. In rugaciunea de despartire de ucenici, in seara Cinei celei de Taina, Mantuitorul Ii cerea Tatalui: „Acum preamareste-Ma, Tu, Parinte, la Tine Insuti cu slava pe care am avut-o la Tine mai inainte de a fi lumea” (Ioan 17, 5). Sfantul Apostol Pavel vede frumusetea Fiului ca izvorand din fiinta Sa dumnezeiasca proprie Logosului lui Dumnezeu, caci Il numeste pe Hristos: „stralucirea slavei Sale si chipul fiintei Sale (a lui Dumnezeu)” (Evr. 1, 3). Sfantul Grigorie de Nyssa proclama si el frumusetea Fiului lui Dumnezeu: „Nu exista nimic inform sau urat in Tatal, nimic care sa nu proclame frumusetea Unului Nascut”[43].

Prin Intrupare Fiul a adus in lume aceasta Frumusete coplesitoare, Frumusetea stralucind de Duh si de Adevar. „Chipul lui Hristos este fata omeneasca a lui Dumnezeu; Duhul Sfant, pogorand asupra Lui, ne arata Frumusetea absoluta, divin-umana”[44], Frumusetea lui Dumnezeu straluceste in chipul omenesc al lui Iisus Hristos si prin unirea ipostatica, firea umana a fost restaurata la demnitatea ei originara, la frumusetea ei spirituala cea dintai. Sfintii Parinti ai Bisericii afirma in unanimitate caracterul predominant spiritual al frumusetii Cuvantului lui Dumnezeu Intrupat. Astfel, Sfantul Vasile cel mare vorbeste despre dragostea spirituala debordanta ce cuprinde sufletul curat la vederea frumusetii dumnezeiesti a Fiului: „... nepovestita si nespusa este frumusetea Cuvantului! Nespusa este podoaba intelepciunii Lui si infatisarea lui Dumnezeu in chipul Lui! Fericiti, sunt, dar , cei care doresc sa vada frumusetea Lui prin dragoste si pentru ca sunt aprinsi de dragostea cereasca si fericita, evita rudele si prietenii, uita casa si toata averea, uita si nevoia trupeasca de a manca si a bea si se dedau cu totul dragostei dumnezeiesti, dragostei celei curate”[45].

Frumusetea si slava dumnezeiasca a lui Hristos au fost proorocite in Vechiul Testament, cum ar fi in Psalmul 44, mesianic prin excelenta: „Impodobit esti cu frumusetea mai mult decat fiii oamenilor; revarsatu-s-a har pe buzele Tale. Pentru aceasta Te-a binecuvantat Dumnezeu, in veac. Incinge-Te cu sabia Ta peste coapsa Ta, Puternice! Cu frumusetea Ta si cu stralucirea Ta” (Ps. 44, 3-5). De asemenea, in Cantarea cantarilor, mireasa – prefigurare a Bisericii, preamareste in termeni doxologici frumusetea mistica a Mirelui Hristos: „Gura Lui este negrait de dulce si totul in El este fermecator. Iata cum este al meu iubit, fiice ale Ierusalimului, iata cum este al meu Mire” (C. Cant. 5, 16). Frumusetea Mantuitorului fiind chipul deofiintial al Frumusetii pure si supreme a Tatalui, ea devine orbitoare atunci cand Isi arata stralucirea Dumnezeirii Sale, asa cum s-a aratat celor trei ucenici la Schimbarea la Fata din Muntele Taborului: „Urcandu-Se pe muntele inalt cu ucenicii Sai, Iisus se schimba la fata inaintea lor si li se arata cu slava” (Matei 17, 1). Sfantul Vasile cel Mare comenteaza astfel transfigurarea Domnului: „au cunoscut frumusetea lui Dumnezeu – Cuvantul ucenicii, carora le explica indeosebi pildele. Pe Muntele Taborului... au vazut frumusetea Lui stralucind mai mult decat stralucirea soarelui si au fost invredniciti sa vada cu ochii lor o asemanare a slavitei Lui veniri”[46]. Adevarata Frumusete a lui Hristos este epifania transcendentului. Toma de Aquino spunea: „Frumusetea este splendoarea Adevarului” (splendor veritas)[47], insa, sensul mai plenar este ca Frumusetea este puterea de atractie a perfectiunii[48]. Iisus Hristos este ipostazierea Adevarului; afirmand despre Sine: „Eu sunt Adevarul”, aceasta echivaleaza cu a spune „Eu sunt frumusetea”; astfel, orice frumusete este unul din chipurile Intruparii. Si unul din aspectele principale ale lui Dumnezeu intrupat este acela de Pastor. Iar ca Pastor divin, Domnul Hristos spune despre Sine: „Eu sunt Pastorul cel Frumos” (Εγω ειμι ο ποιμην ο καλος) (Ιoan 10, 11 – 14); traducatorii prefera termenul „bun” pentru „καλος” saracind, astfel, considerabil bogatia de sensuri ale termenului. Iisus Hristos nu este doar Pastorul cel Bun, ci si cel Frumos. Desigur, aici natura Frumusetii Sale este covarsitor spirituala, caci frumusetea Domnului vine din jertfelnicia Sa de buna voie pentru oile Sale cuvantatoare[49].

Existenta pamanteasca a lui Dumnezeu traita sub semnul kenozei si al jertfei ca modalitate fundamentala a rascumpararii omului din robia satanei, este cea care reveleaza Frumusetea lui Hristos; Frumusete pentru care este iubit de Dumnezeu Tatal, dar si de oameni pe care i-a dezrobit, restaurat si ridicat la demnitatea frumusetii celei dintai. „Pentru aceasta Ma iubeste Tatal, fiindca Eu imi pun viata Mea, ca iarasi sa o iau. Nimeni nu o ia de la Mine, ci Eu de la Mine Insumi o pun” (Ioan 10, 17 – 18). Coplesitoarea Frumusete duhovniceasca a Domnului iradiind din intreaga Sa persoana divino-umana este aceea prin care se va realiza unitatea de credinta si dragoste a tuturor celor ce cheama numele Sau cel Sfant: „Am si alte oi, care nu sunt din staulul acesta, si pe acelea trebuie sa le aduc si vor auzi glasul Meu si va fi turma si un pastor” (Ioan 10, 16). Caracterul arhetipal al frumusetii Logosului Creator este clar enuntat in Cantarea lirica a Prohodului intonata de crestinii ortodocsi in Vinerea Mare: „Cel mai frumos cu chipul decat oamenii toti, ca un om se vede mort fara chip, Cel ce firea toata a infrumusetat”[50].

Textele scripturistice si cele patristice descriu Frumusetea lui Iisus Hristos mai mult din perspectiva duhovniceasca decat din perspectiva fizica. Totusi sunt suficiente marturii in Sfanta Scriptura referitoare la frumusetea fizica a Domnului, in pofida profetiei lui Isaia care Il vede pe Mesia ca fiind „urat” la infatisare: „Cine a dat crezare soliei noastre si bratul Domnului cui s-a descoperit? Crescut-a inaintea Lui ca o odrasla si ca o radacina din pamant uscat. Nu avea nici chip, nici frumusete ca sa ne uitam la El si nici infatisare ca sa ne fie drag. Dispretuit era si cel din urma dintre oameni: om al suferintei si deprins cu durerea; unul de care sa-ti acoperi fata cand il vezi: dispretuit si socotit de nimic” (Isaia 53, 1 – 3). Origen pune „uratenia” Domnului din aceasta profetie in legatura cu kenoza Sa, caci Logosul si-a asumat conditia umana in deplina umilitate, desertandu-Se de slava dumnezeirii Sale, ceea ce nu este in contradictie cu afirmarea frumusetii Lui divino-umane. Origen aduce in exegeza ideea necesitatii curatiei morale a privitorului pentru ca acesta sa poata contempla Frumusetea lui Hristos. „Hristos Domnul, frumos sufleteste ca si trupeste, aparea dupa trebuinta si gradul de desavarsire al fiecaruia. Asa stand lucrurile, celor josnici le aparea urat, pe cand celor virtuosi le aparea frumos. In toata frumusetea Sa n-a aparut insa decat celor in stare a-L urma pe inaltimile Taborului”[51].

Fericitul Augustin vorbeste si el despre dublul aspect, spiritual si fizic, al frumusetii Domnului in Comentariul sau la Psalmul 44. „El e frumos in sanul Fecioarei in care se imbraca cu natura omeneasca, fara sa se lipseasca de natura divina. El este frumos prin nasterea Sa... caci acest copil, in bratele mamei Sale, da cuvant cerurilor sa cante marirea Sa de catre ingeri... El este frumos in cer si pe pamant; frumos in trupul virginal al Fecioarei, frumos in bratele materne, frumos, cand isi da sufletul, frumos cand il reia, frumos in moarte, frumos in cer”[52].

Din Sfanta Traditie se pastreaza o scrisoare, considerata apocrifa, a lui Publius Lentulus – guvernatorul Iudeii inaintea lui Pillat din Pont, adresata imparatului roman, in care se afla un impresionant portret al Mantuitorului, indeosebi sub aspectul trasaturilor sale fizice. Desi istoria si teologia crestina pun sub semnul intrebarii autenticitatea acestei scrisori, ea nu este mai putin relevanta pentru modul in care mentalitatea crestina primara isi reprezenta frumusetea Domnului; pe Acesta iL vedea ca fiind de statura inalta, simetrica, cu figura frumoasa, curata, rumena, nasul si gura trasate perfect, ochi albastrii si luminosi, privire nobila, barba deasa si rosiatica. Intreaga Sa fata era gratioasa si degaja energie, iar cuvantul Sau era grav si maiestuos, iar intregul Sau trup era simetric si frumos”[53]. Este semnificativ faptul ca in marea majoritate a icoanelor si a portretelor Sale, Iisus Hristos apare evocat dupa modelul descris in scrisoarea guvernatorului Publius Lentulus.

Despre frumusetea spirituala si fizica a Mantuitorului au alcatuit toti scriitorii crestini din antichitate pana in contemporaneitate, caci este propriu sufletului credincios sa-L mareasca pe Mantuitorul lumii ca Frumusete desavarsita. Reprezentativa este, din acest punct de vedere, opera lui Dostoievski car-L vede pe Iisus Hristos impodobit cu calitati fizice, morale, intelectuale, volitive si spirituale. Domnul Iisus Hristos este „idealul inaccesibil al frumusetii si bunatatii... Nu este si nu poate fi nimic mai frumos si mai desavarsit decat Hristos... El este o minune a istoriei si aparitia unui astfel de ideal ca El in mijlocul omenirii este o minune si mai mare... este idealul desavarsirii si al frumusetii morale”[54]. Din marturiile Sfintilor Parinti si Scriitori bisericesti rezulta ca frumusetea Mantuitorului era in primul rand de ordin spiritual, fara a-i lipsi insa de stralucirea fizica. Este o Frumusete unica in lume care se daruieste deplin tuturor celor ce cred in El de-abia in Imparatia cea vesnica a comuniunii dreptilor cu Fiul lui Dumnezeu si intreaga Sfanta Treime. In lumina Invierii Biserica Il pe Hristos in deplina Sa frumusete divino – umana: „Cine este acest barbat frumos? Nu numai om ci Dumnezeu si om, caci amandoua este, precum se vede”[55].

Referindu-ne, in cele ce urmeaza la frumusetea creatiei, si in mod concret la frumusetea lumii, vom dezbate problema Cosmosului - care este creatia lui Dumnezeu, si care a luat fiinta in sase zile, dupa cum se relateaza in cartea Facerii. La sfarsitul creatiei Dumnezeu Insusi contempla opera Sa: „Si a privit Dumnezeu toate cate a facut si iata, erau foarte bune (καλα λιαν) (Fac. 1, 31). Creatia lumii nu era definitiva insa, caci „lumea a fost, este si va fi creata pana la desavarsirea sa”[56]. Dar, o data iesit din mainile lui Dumnezeu, germenele cosmosului era frumos. In Vechiul Testament ideea ca lumea este opera frumoasa a lui Dumnezeu este exprimata in diferite moduri. Proorocul Isaia se simte coplesit de ordinea, armonia si maiestatea cosmica: „Ridicati-va ochii in sus si priviti! Cine le-a zidit pe toate acestea? Cel ce scoate ostirea lor cu numar si pe toate pe nume le cheama: Celui Atotputernic si cu mare virtute nici nu-i scapa” (Isaia 40, 26).

Sfintii Parinti ai Bisericii afirma in majoritatea scrierilor lor ca frumusetea lui Dumnezeu se reflecta in creatia Sa si ca toate fapturile, fie ele insufletite sau neinsufletite vestesc Frumusetea Plasmuitorului. Teologia patristica vazand in Dumnezeu totalitatea si Arhetipul frumusetii afirma, in consecinta logica, ca si fapturile Sale poarta amprenta acestei frumuseti desavarsite. Lumea intreaga este un tot armonios si fiecare componenta este frumoasa. Teologia ortodoxa are, prin excelenta, o viziune panoramica asupra creatiei[57]. Fericitul Augustin scria: „Toate aceste frumuseti ce va plac si care se desfateaza privirea voastra sunt create de Dumnezeu. Daca atat de mare este frumusetea operelor create de El, cu atat mai mult va fi El Insusi”[58] si, iarasi „asadar Tu, Doamne, esti Cel ce le-ai creat. Tu esti frumos pentru ca ele sunt frumoase”[59]. Si Herma afirma in Pastorul lui: „Iata Dumnezeul puterilor care a zidit lumea cu putere nevazuta si cu pricepere adanca si mare, Care prin vointa Sa slavita a dat creatiei Sale frumusete”[60].

Principala caracteristica a frumusetii creatiei este vazuta de toti Sfintii Parinti ca fiind armonia. Armonia cosmosului se reveleaza ca ordine, masura, echilibru, proportionalitate, unitate constructiva, rigoare compozitionala, acord al puterilor, consonanta. Toate aceste caracteristici ale universului nu pot fi intamplatoare ci sunt opera unui Imparat si Creator a toate. Sfantul Atanasie cel mare scria despre ordinea maiestuoasa si armonia creatiei: „Fiindca nu e neoranduiala in toate, si nu e o lipsa de masura, ci o simetrie, si nu e haos, ci un cosmos si o sinteza armonioasa a cosmosului, e necesar sa cugetam si sa primim ideea unui stapan care le aduna si le tine stranse pe toate si infaptuieste o armonie intre ele. Si, desi nu Se arata ochilor sub randuiala si armonia celor contrare, este de cugetat Carmuitorul si Oranduitorul si Imparatul”[61]. Despre frumusetea ca realitate pancosmica, caracterizata de armonie, ordine, consonanta, scrie si Sfantul Dionisie Areopagitul precizand ca armonia cosmica se vadeste in raporturile dintre fiintele ceresti si cele de sub cer dispuse ordonat intr-o ierarhie a fiintarii. Dumnezeu este principiul ordinii (ταξιαρχια) si al armoniei si, din aceasta cauza, umple toata creatia de armonie dumnezeiasca si frumusete sfanta[62], daruindu-le totodata, masura, numar si ordine[63]. Cosmosul este o podoaba frumoasa si buna, icoana vie a lui Dumnezeu Cel frumos si bun. Sfantul Clement Alexandrinul sustine, de asemenea, ca armonia universala este opera bunatatii si iubirii divine ce constituie temelia universului si armonia tuturor existentelor, patrunzandu-l si traversandu-l, intinzandu-se din inteligibil pana in sensibil[64]. Ideea inaugurata de Sf. Clement Alexandrinul, ca lumea este o opera de arta perfecta a lui Dumnezeu, este preluata de Sfintii Parinti Capadocieni. Astfel, Sfantul Vasile cel Mare spunea: „El – Dumnezeu – priveste ca frumos ceea ce este facut dupa toate regulile artei si ceea ce concura spre un scop util”[65]. Toata aceasta lume care este o creatie de arta nu poate fi creata decat de Cineva avand insusirile unui artist, iar operele Sale sunt „plasmuite artistic si intelept si din frumusetea lucrurilor vazute cunoastem Sublimul mai presus de orice frumusete”[66]. Ca frumusetea lui Dumnezeu este inefabila si depaseste prin deosebita masura frumusetile create, a fost afirmat clar si limpede tot de Sfantul Vasile cel Mare. „Nespuse sunt peste tot si nu se pot descrie fulgerele Frumusetii dumnezeiesti; n-o poate arata cuvantul si urechea n-o poate prinde. Si daca ai numi splendoarea luceafarului, stralucirea lumii, lumina soarelui, toate sunt fara pret in comparatie cu slava – Aceluia – si in comparatie cu lumina cea adevarata”[67]. Frumusetea dumnezeiasca reflectata in lume, exercita o mare putere de atractie; Sfantul Dionisie Areopagitul subliniaza ca sensul cuvantului frumos – το καλον, este acela de atractie, chemare, caci vine de la verbul καλεω – eu chem[68]. Deci Frumusetea divina este o putere care cheama inducand dragostea in cel care o contempla; este un apel, o chemare, o atractie permanenta a tuturor lucrurilor catre obarsia lor comuna, de dincolo de timp si spatiu. Astfel, plecand de la frumusetea lumii ne apropiem de izvorul frumusetii, si aceasta corelatie este de nepretuit ajutor pentru credinciosul iubitor de Frumusete nepieritoare ce nazuieste permanent sa se ridice spre cuprinderea Necuprinsului.

Ajungand mai in profunzime, vom vorbi despre frumusetea omului, chip si asemanare. In antichitatea greaca frumusetea omului era interpretata ca teofanie: salasluirea zeului in trupul unui muritor. La Sfintii Parinti frumusetea omului nu numai ca isi pastreaza caracterul sacru, dar ea este considerata o reflectare, un simbol al frumusetii dumnezeiesti. In cartea Facerii frumusetea lui Dumnezeu se reflecta mai intai, in frumusetea lumii, in macrocosmos, iar la sfarsitul zilei a sasea, o data cu crearea omului, frumusetea lui Dumnezeu se reflecta in om ca macrocosmos. Astfel, omul este incununarea creatiei si podoaba ei cea mai stralucitoare. „Si a zis Dumnezeu: Sa facem om dupa chipul si dupa asemanarea Noastra... Si a facut Dumnezeu pe om dupa chipul Sau” (Fac. 1, 26 – 27). Prin urmare, omul este icoana Chipului cel vesnic al lui Dumnezeu, este icoana vie a Fiului lui Dumnezeu. Si, dupa cum Logosul divin poarta in Sine ratiunile (λογοι) necreate ale intregii creatii, tot astfel si omul, poarta in sine chipurile create ale ratiunilor divine. Parintele Dumitru Staniloae scria: „Asa cum Logosul divin, Creatorul chipurilor ratiunilor Sale necreate S-a facut prin intrupare, pe langa Subiectul ratiunilor Sale si Subiectul chipurilor create ale acestor ratiuni, asa e destinat si subiectul uman sa se faca, pe langa purtatorul chiupurilor create ale ratiunilor divine si purtatorul ratiunilor necreate ale Logosului impreuna cu Acesta”[69]. Drept urmare, in om sunt concentrate elementele macrocosmosului si pentru aceasta toti Sfintii Parinti il numesc miccrocosmos.

Vocatia omului este sa stapaneasca lumea si sa-l adore pe Dumnezeu impreuna cu ingerii fata de care el este micsorat „cu putin” si pentru putina vreme, dupa cum spune Psalmistul: „Ce este omul ca-ti amintesti de el? Sau fiul omului ca-l cercetezi pe el? Micsoratu-l-ai pe dansul cu putin fata de ingeri, cu slava si cu cinste l-ai incununat” (Ps. 8, 4 – 5). Omul este creat frumos intocmai ca si Creatorul sau, atat sufleteste cat si trupeste. Toti Sfintii Parinti afirma raspicat ca chipul lui Dumnezeu din om se refera la unitatea trup – suflet, deci Frumusetea divina se reflecta in frumusetea trupului si a sufletului. Sfantul Grigorie Palama scria: „Noi nu aplicam numele de om separat doar sufletului sau doar trupului, ci amandurora impreuna, caci omul in intregime a fost creat dupa chiupul lui Dumnezeu”[70]. Asa explica frumusetea trupului si Sfantul Grigorie al Nyssei: Dumnezeu „i-a conferit (omului) frumusetea exterioara pentru ca a fost facut dupa Insusi chipul Arhetipului frumusetii”[71]. Crestinii au avut dintotdeauna admiratie pentru frumusetea fizica pe care o vedeau ca pe un ecou al Frumusetii transcendente, iar cand voiau sa reprezinte plastic virtutea, recurgeau la chipul unei fiinte frumoase. Trupul omenesc se infatiseaza in acest fel, ca rationalitate plasticizata, care exprima Divinul. Patriarhul Fotie al Constantinopolulul scria ca „Frumusetea plastica este cea care afirma ca exprima Divinul”[72]. Frumusetea trupului omenesc se manifesta in armonia partilor sale constitutive si se ridica spre sfera spirituala. Sfantul Vasile cel mare vedea si el frumusetea fizica in armonia madularelor, dar adauga ca prezenta harului dumnezeiesc este decisiva: frumusetea „este armonia care infloreste in felul in care sunt alcatuite madularele si are har in ea”[73]. Despre originea divina a frumosului uman a scris si Sfantul Ambrozie: „Cand Dumnezeu a creat pe cel dintai om, l-a facut exterior placut, cu alcatuire armonica a membrelor sale si i-a dat cea mai frumoasa figura”[74]. Sfantul Atanasie cel Mare elogiaza frumosul uman ca „opera de arta a lui Dumnezeu in oameni”[75]. Valoarea spirituala a frumusetii intregeste trupul omenesc care a fost ales de catre Dumnezeu drept locas potrivit pentru a-L purta pe Fiul Sau. Intruparea Domnului nu doar ca restaureaza chipul lui Dumnezeu din om la demnitatea sa cea paradisiaca, dar il ridica pana la desavarsire, la deplina asemanare si comuniune cu El.

Chipul lui Dumnezeu din om este in continua tensiune spre a redobandi asemanarea care, o data realizata in Iisus Hristos, devine o posibilitate virtuala pentru orice om. Chipul lui Dumnezeu din om este acela care ii confera omului marea sa demnitate si frumusete de persoana cu care Dumnezeu intra intr-o relatie speciala: caci pentru Dumnezeu omul reprezinta o valoare personala unica cu care El vrea sa intre in dialog personal. El cheama pe om sa ajunga asemenea Lui, sa ajunga la desavarsirea Lui. Omul este o creatura rationala care este inzestrata cu posibilitatea indumnezeirii. Omul este liber, insa, sa actioneze intre chip si asemanare, intre Adam cel Vechi si Adam cel Nou, intre umanitatea cazuta, si cea indumnezeita. Pentru aceasta a trimis Dumnezeu pe Fiul Sau in lume, pentru a le redeschide oamenilor calea spre asemanarea cu El, adica spre indumnezeire.   

In continuarea acestui studiu vom accentua caracterul spiritual al frumusetii umane. Desi frumusetea lui Dumnezeu reflectata de chipul Sau din om se rasfrange deopotriva asupra trupului cat si a sufletului, frumusetea omului se realizeaza plenar numai pe plan spiritual. Deoarece frumusetea sufleteasca este pnevmatofora si intrece cu mult orice asemanare corporala, orice frumusete exterioara, propriu-zis, frumusetea exterioara adevarata nu este altceva decat frumusetea duhovniceasca rasfranta asupra „vasului” care o poarta. Si aceasta frumusete interioara este ceva care nu se diminueaza, ci sporeste neincetat, credinciosul insetat de Frumusetea cea dumnezeiasca infrumusetandu-se pe masura ce conlucreaza cu harul divin. Sfintii Parinti afirma, in unanimitate, superioritatea frumusetii duhovnicesti in raport cu cea exterioara; este vorba de acea preeminenta pe care o are duhul asupra trupului. Sf. Clement Alexandrinul observa ca frumos cu adevarat este sufletul care a primit darurile Sfantului Duh. „Cea mai minunata frumusete este frumusetea sufleteasca. Sufletul este frumos, cand este impodobit cu Sfantul Duh, cand are in el podoabele date de Duhul cel Sfant[76]. „Numai omul virtuos este intr-adevar frumos si bun: si numai frumusetea morala se socoteste buna... deci frumos este omul drept, omul cuminte, intr-un cuvant, omul bun”[77]. Sfantul Vasile cel Mare atrage, in plus, atentia asupra necesitatii purificarii de patimi a sufletului, pentru a putea sa se ridice la contemplarea Frumusetii dumnezeiesti: „... ca sa se nasca in suflet si frumusete dar si putere pentru savarsirea celor ce trebuiesc facute, avea nevoie de harul dumnezeiesc... Frumos este orice suflet, privit in simetria puterilor sale proprii, dar frumusetea cea adevarata, adica firea cea dumnezeiasca si fericita, se poate privi, se poate contempla numai de cel ce are curatita mintea. Cel ce-si tinteste ochii la luminile si harurile lui Dumnezeu primeste ceva de la El: ca de la o culoare isi coloreaza propriul lor chip cu o stralucire infloritoare”[78]. Deci frumusetea lui se revarsa in sufletul curat al omului infrumusetandu-l, un adevar care va fi amplu experimentat si exprimat de Sfantul Simeon Noul Teolog. El este cel care descrie pe larg roadele rugaciunii curate a mintii, cand sub actiunea energiilor divine necreate, crestinul se infrumuseteaza sufleteste si trupeste. Harul daruieste frumosului uman o stralucire unica, il lumineaza, il face mai puternic, mai demn si prin aceasta omul infrumuseteaza si lumea inconjuratoare. Frumusetea umana comunica, in acest fel, plenar cu Frumusetea Eterna Arhetipala, pe care o reflecta, careia ii devine un loc teofanic, totodata purtator de Lumina, de Iubire, de Frumusete si Bunatate dumnezeiasca”[79]. Curatia inimii omului infrumusetat duhovniceste se manifesta si in aceea ca priveste lumea creatiei lui Dumnezeu „cu ochii Duhului Sfant”, adica vazand peste tot in frumusetea lumii si a omului icoane ale Frumusetii dumnezeiesti. Aceasta experiere a frumosului uman, ca simbol trait al Frumusetii absolute, de catre cel purificat de patimi o descrie Sfantul Ioan Scararul in Scara Raiului: „Cineva vazand o femeie minunat de frumoasa, gasi prilejul de a o adora si slavi prin laudele sale suverana frumusete a carei creatura este aceasta femeie. La vederea ei dragostea de Dumnezeu il cuprinse si din ochi ii tasni un siroi de lacrimi”[80] 

  Cu alte cuvinte, importanta pedagogica a Scarii Raiului consta in invatatura ei legata de modul in care omul  poate sa ajunga sa fie conform naturii sale, vocatiei lui fiintiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare si simbioza a omului cu Dumnezeu”, deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate instraina omul de multiplele lui patimi, precum si de tendintele ce ii denatureaza realitatea profunda existentiala. „Se poate spune ca aceasta comunicare interpersonala a omului cu Dumnezeu-Omul are o functie antropologic-catartica”[81]. Drumul ascetic al purificarii este unul al erosului dumnezeiesc, inseamnand restituirea iubirii in cadrul comuniunii interpersonale. In aceasta comuniune are loc acea perihoreza, intemeiata pe experierea fiintiala proprie, a omului cu Arhetipul sau, Dumnezeu. Aceasta perihoreza creeaza premisa realizarii unei asceze personale, a unei transfigurari ascetice. Relatia iubitoare a omului cu Dumnezeu se exprima ca autotranscendenta a individualitatii omului[82], prin care se tinde la depasirea sinelui propriu si la asemanarea cu Dumnezeu. 

Purificarea este la Sfantul Ioan Scararul reintegrarea individului in sinea lui autentic-personala, restaurarea starii umane de dinainte de cadere. Diferenta dintre individ si persoana, la Sfantul Ioan Scararul, consta in aceea ca persoana este „raportata extatic la Dumnezeu si aproapele”[83]. Persoana se afla in spatiul restaurarii, in spatiul noii creatii, si al invierii έν Χριστώ. De acum, inca de cand traieste pe pamant, omul poate sa isi aseze trupul pe tronul lui Dumnezeu,- omul este absorbit, de parca ar fi in cer (XXIX).

Desavarsirea dinamica si infinita este erosul ca miscare si inclinatie a persoanei atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfantul Ioan „telul pedagogiei lui filocalice”. Scara este un dinamism. Intrebarea cea mai importanta este acum aceasta: Unde ne aflam pe Scara? Raspunsul trebuie sa-l gasim fiecare din noi in propria constiinta. Preasfintitul Kallistos ne spune ca „aceasta este o Scara pe care fiecare din noi trebuie s-o urcam, pentru noi insine”[84]. Daca o urcam pentru dragostea lui Dumnezeu si insotiti de dragostea Lui, vom cunoaste toate darurile ei si-ale Lui. Iar in ceea ce-l priveste pe Sfantul Ioan Sinaitul, „telul pedagogiei lui filocalice“ sta in iubire si in nimic altceva. Iubirea este izvorul si puterea urcusului, este deopotriva biruinta si slava. „Iubirea este izvorul focului. Cu cat tasneste mai mult, cu atat il arde mai tare pe cel insetat. Iubirea este statornicia ingerilor, este inaintarea veacurilor”(XXX, 18).

Retinem asadar ca “Scara” reflecta o experienta directa si personala, fundamentul ei fiind experienta vie. Sfantul Ioan a urcat el insusi “scara dumnezeiasca” si apoi a scris despre ea. Parintele Georges Florovsky observa ca „nivelul Scarii este foarte simplu: ea se defineste prin logica inimii mai mult decat prin logica intelectului.”[85] Cartea este impregnata cu elemente ale Traditiei si reprezinta o lucrare de sinteza a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale carti de spiritualitate ale antichitatii crestine[86], ea cuprinde in sine totodata si multe trasaturi disparate ale Traditiei ascetice anterioare.[87] Dar pe cele mostenite de la traditie Sfantul Ioan si le-a insusit intr-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astazi, nu este altceva decat intalnirea personala cu Hristos Domnul pe fiecare treapta a Scarii.

Revenind, vom sustine ca fara o raportare la caracterul sau spiritual, frumusetea omului nu are sens si nu poate fin inteleasa. Spiritualizarea frumusetii va fi insa deplina abia in Imparatia Cerurilor, conform afirmatiilor Parintelui Profesor Dumitru Popescu, care spune ca “Spiritualitatea tinde la transfigurarea nu numai a sufletului, ci si a trupului, transfigurare care incepe in lumea de aici si se va desavarsi in lumea ce va sa vina[88].

Ca model si exemplu concret vom avea in fata noastra Sfantul – desavarsirea frumusetii umane, deaoarece frumusetea umana spirituala isi gaseste desavarsirea in frumusetea duhovniceasca a Sfantului. Sfantul traieste viata sa si a lumii intregi ca dar frumos al lui Dumnezeu Cel Preafrumos si Suprafrumos. Harul primit de Sfant in timpul epectazei sale catre Frumusetea dumnezeiasca reveleaza deplin chipul lui Dumnezeu din el. Astfel, Sfantul devine un chip al Frumusetii divine, o fiinta a carei existenta este prin excelenta un loc teofanic. Sfantul lumineaza si lamureste lumea. El este o personalizare a frumusetii atat ca microcosmos, cat si ca microtheos. “Natura intreaga asteapta gemand ca frumusetea ei sa fie salvata de omul devenit sfant”[89]. In sfintenie, in darurile Duhului Sfant, omul regaseste intuirea imediata a adevaratei Frumuseti. Dupa Sfantul Serafim de Sarov, scopul vietii crestinesti este dobandirea Duhului Sfant. Starea de har a Sfantului consta in frumusetea darurilor spirituale ale Duhului: bucuria nelimitata si de negrait, calmul, pacea; iar in exterior, intreaga sa fiinta este transfigurata de frumusetea luminii dumnezeiesti careia el ii devine purtator. Frumusetea Sfantului este spirituala, nemuritoare caci ea ii vine din impartasirea lui cu Duhul Frumusetii, care isi face din trupul acestui om un templu viu al Sau. Sfantul – creatura rationala in care odihneste Duhul – este implinirea urcusului duhovnicesc al omului spre Frumusetea divina si, totodata, implinirea vocatiei liturgice a omului ca preot al Frumusetii eterne ce iradiaza din Chipul Logosului lui Dumnezeu. Sfantul nu este un supraom ci omul care-si traieste adevarul ca fiinta liturgica. Sfantul este fiinta umana care alaturi de corurile ingeresti canta si preamareste pe Dumnezeul treimic.

Perspectiva eshatologica a implinirii vocatiei liturgice a omului sfant in Imparatia Cerurilor, alaturi de ingeri, in bucurie neincetata de Frumusetea dumnezeiasca a Fiului, a fost exprimata inca din secolul IV de catre Sfantul Vasile cel Mare: “Urca-mi-te cu mintea si vezi daca se potriveste vietii ingerilor o astfel de viata decat una de bucurie si veselie, ca au fost invredniciti sa stea inainte lui Dumnezeu si sa se bucure de Frumusetea nespusa a slavei Ziditorului nostru. Catre viata ingereasca indemnandu-ne Apostolul, ne-a poruncit sa ne bucuram pururea”[90].

Sfantul devine, inca din aceasta viata pamanteasca, colaborator al Domnului in opera Sa de mantuire a lumii prin frumusete. “Frumusetea care salveaza lumea”, despre care vorbeste Dostoievski in romanul sau “Idiotul”, se gaseste in realitatea descrisa de rugaciunea adresata de Biserica la Utrenie Maicii Domnului, persoana umana aflata pe treapta cea mai inalta a frumusetii accesibile omului, ca loc privilegiat al Duhului Frumusetii: “ceea ce esti cu totul fara prihana, fii noua ocrotitoare, scapare si liman, izgonind viforul patimilor, ceea ce cu frumusetea ai covarsit, fara de asemanare, cetele ingerilor”[91]. Despre frumusetea Maicii Domnului scria si Sfantul Grigorie Palama: “Trebuie ca aceea care a nascut pe cel mai frumos dintre fiii oamenilor sa fie ea insasi de o frumusete fara seaman”[92]. Dar formula “Frumusetea va slavi lumea” isi gaseste deplina justificare in Iisus Hristos – Marele Vindecator, Sfantul Sfintilor – Cel care inaltand chipul cel cazut la cinstea cea dintai, l-a unit cu dumnezeiasca Frumusete. La Parusie Domnul Hristos va revela deplin sfintilor Sai Frumusetea cea vesnica si va sta pe tronul slavei Sale “Frumos Corifeu in mijlocul unui cor la fel de frumos”[93].

Analizand si adancind frumusetea creatiei umane, vom intari convingerea ca  omul ca si chip al lui Dumnezeu se afla in tensiune permanenta spre cucerirea asemanarii cu El, a primit la actul creatiei sale si harul puterii de creatie; acest ahr i-a fost daruit pentru a face ca materia lumii, data lui spre stapanire, sa rodeasca valori nepieritoare si, in acelasi timp, ca sa implineasca sfintenia in trupul sau propriu, transformandu-l in “templu al Duhului Sfant”. Dupa crearea omului, Dumnezeu a sadit o gradina in Eden. “Si a luat Domnul Dumnezeu pe omul pe care-l facuse si l-a pus in gradina cea din Eden, ca sa o lucreze si s-o pazeasca” (Fac. 2, 15). Prin urmare, omul a primit harul puterii creatoare si porunca expresa de “a cultiva” Edenul si prin aceasta porunca de a fi cultivator, in sensul de cuvantare data creatiei umane pentru zidirea culturii – cult. Prin caderea din starea sa primordiala, o data cu intunecarea Chipului lui Dumnezeu in el, si puterea creatoare a omului a scazut si s-a pervertit spre o creatie preponderent materiala, pe cand sensul creatiei umane trebuia sa fie unul duhovnicesc, cu destinatie doxologica.

Prin intruparea Sa Domnul Hristos restaureaza chipul lui Dumnezeu din om, redandu-i totodata puterea de-a infaptui, si reactualizand sensul liturgic al creatiei umane. Sfantul Grigorie de Nazianz scria ca “Slava Ta, o Hristoase, este omul pe care l-ai pus ca pe un cantaret al stralucirii Tale”[94]. Sfantul Grigorie de Nyssa afirma si el puterea omului de a crea si a domni. Rege, preot si profet sunt harurile omului care fac din om un demiurg in imitare a Creatorului Sau, Care l-a asezat stapan al pamantului, cu putin mai rejos de ingeri, dar cu mult superior duhurilor cazute. Sfantul Grigorie Palama afirma ferm ca acesta a fost unul din scopurile Intruparii: “a cinsti carnea pentru ca duhurile trufase sa nu indrasneasca a-si inchipui ca sunt mai presus decat omul”[95]. Acest text surprinzator este un imn adresat, fara rezerve, spiritului uman creator. Prin aceasta jertfa a lui Hristos exista Biserica, ce cultiva credinta si impartaseste viata si formuleaza invatatura dogmatica si morala. „Biserica lui Hristos nu este un organism modelator-etic, ci trupul mantuirii, comuniunea indumnezeirii”[96]. Biserica[97] este ea insasi marea taina in care Hristos restabileste si ridica la o treapta desavarsita unirea Sa cu lumea intemeiata in actul creatiei, dar slabita prin pacat. Mai mult, Biserica este, prin excelenta, extensiunea tainei lui Iisus Hristos, fiind ea insasi plina in intregime de taina lui Hristos, caci respira, traieste si se hraneste cu si prin Taina lui Hristos. Biserica si tainele ei sunt viata in Iisus Hristos.

Baza deci, de la care incepe si la care se refera si spre care tinde invatatura crestina, este Insusi Hristos, Ce Se ofera pe Sine „pentru viata lumii” si Se impartaseste prin Taina Sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoana ecleziala, fiinta care fiinteaza numai in comuniune de har si viata cu Hristos, Izvorul vietii, Insasi Viata. Fara sfanta Euharistie, in jurul careia se poralizeaza toate tainele Bisericii, nu exista nici credinta crestina, nici viata crestina si nici crestinism. Sfanta Euharistie este esential sau substantial intreaga Biserica, este taina aratarii Dumnezeului Treimic si asumarea, cuprinderea lumii in imparatia Lui. In Sfanta Euharistie avem conditia, intregirea si desavarsirea vietii crestine[98], „Α si Ω invataturii dogmatice si morale[99]. De aceea si daca examinam traditia noastra crestina, vom constata ca toate elementele ei esentiale se refera la ea in final sau o presupun. Dogmele si simbolurile, rugaciunea si cultul Bisericii, educatia si canoanele ei au esential o relatie euharistica. Desigur in ultima analiza si intreaga lume are un sens euharistic, fiindca si Euharistia e taina reinnoirii ontologice a cosmosului. Insa, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri inalte de viata duhovniceasca, care nu sunt accesibile tuturor[100]. Dar aceasta nu inseamna deloc ca telul nostru final nu trebuie sa se orienteze spre aceasta directie, sau ca lucrarea noastra mai generala nu trebuie sa aiba ca ax central pe Hristos. De altfel numai prin aceasta perspectiva lectia de religie isi gaseste dimensiunile ei reale.

Revelatia lui Dumnezeu ca om in mijlocul lumii arata sensul adevarat al omului in lume. Nu putem vorbi despre Hristos independent de om si istoria lui, independent de prezenta lui istorica concreta si problemele lui. „Dumnezeu nu se abordeaza in ceruri, ci in cadrul existentei insesi ale omului si in relatiile lui cu semenii sai. De aceea si continutul lectiei nu trebuie sa se limiteze la notiuni si idei, ci sa se extinda la persoane si lucruri, la sfinti si la viata lor, la traditii si obiceiuri locale si ale vietii religioase si sociale mai generale. In special e nevoie sa fie luata in atentie si valorificata bogatia simbolurilor Bisericii noastre, care contin esential toata teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel toate simbolurile, cu toata simplitatea si generalitatea lor, sunt in masura sa ofere mesaje foarte clare si sa cultive trairi adanci”[101].

In final nu trebuie sa se uite faptul ca dogma crestin ortodoxa nu constituie un adevar teoretic simplu, pur speculativ, fara legatura cu omul si viata lui. De atunci de cand Dumnezeu S-a facut om, ca sa-l indumnezeiasca pe om, nu exista nimic dumnezeiesc, care sa nu aiba legatura cu omul, precum nu exista nimic omenesc care sa nu aiba legatura cu Dumnezeu. Dogma mai teoretica, cum o considera multi, cea Treimica, are un raport atat de direct si de esential cu omul, incat constituie scopul vietii lui in comuniune; „ca toti sa fie una precum noi”[102].

Crestinii primelor secole au preluat, pastrat si formulat adevarul acesta pe baza comuniunii si unirii euharistice. In continuare dogma Treimica, ca si orice alta dogma, a constituit inceputul sau axioma pentru invataturile teologice roditoare. Aceste invataturi au avut intotdeauna ca temelie si garantie viata euharistica a Bisericii, care a format si modelat constiinta chinoviara si enoriala. Astazi aceasta situatie s-a slabit complet. Baza experimentala ce o avem la dispozitie nu este duhul comunitar, ci individualismul si scindarea sociala ce ne duc in impas existential. „Dogma Treimica nu se ofera poate acum ca punct de plecare a invataturii, se ofera insa ca raspuns la cautarea sau asteptarea oamenilor epocii noastre. De aceea si ramane mereu actuala. Astfel, toti cati traiesc impasul scindarii, nu vor dispretui aceasta dogma, ce este totodata kerygma unitatii si a iubirii. Cati o vor cauta, se vor bucura de ea. In sfarsit, toti cati au eventual depozitii duhovnicesti necesare sau vreo experienta in relatie cu ea si o traiesc, nu se vor pagubi cu nimic”[103].

Acelasi lucru este valabil si pentru prezentarea dogmei Hristologice cu toate acele sensuri greu de inteles ale lui „neconfundat, neschimbator, neimpartit etc.”[104]. Deci prezenta si opera lui Hristos in lume au o relatie directa cu omul si viata lui. Smerenia, ascultarea, nadejdea, iubirea, si toate virtutile crestine sunt adevaruri ce se conexeaza (unesc) direct cu Hristos si cu dogma Hristologica. Fiecare virtute evanghelica este dupa arhetipul lui Hristos, desavarsit  dumnezeiasca si desavarsit omeneasca, este darul Sfantului Duh si fructul participarii la harul Acestuia. Dogma Hristologica poate fi predata treptat cu criteriul problematicii si receptivitatii copiilor. Astfel anumite elemente dogmatice pot fi trecute cu vederea in Gimnaziu si sa fie predate in Liceu. „In general dogma Hristologica poate fi caracterizata ca indicatorul virtutii enipostatice, ce se ofera simtual credinciosului prin Sfanta Euharistie. Pe aceasta se vor sprijini credinciosii pentru cultivarea virtutii si pentru a lupta cu pacatul”[105]. Cu alte cuvinte, viata crestina, ca viata de invrednicire universala a omului, imbratiseaza fiecare element omenesc autentic, oriunde si oricand il intalneste. Considerarea lasa (derizorie) a crestinismului si identificarea lui cu tipuri conventionale si forme cucernice il omoara si-l fac respingator pentru tineri. Crestinismul nu e ideologie, ci deplinatatea adevarului si a vietii. E etosul omului desavarsit in Hristos in persoana Caruia omul isi descopera „propria masura”. E viata noului etos in Hristos[106]. Orice adevar ce exista in om si in civilizatia lui, gaseste in crestinism pozitia corecta si valoarea lui. De aceea si morala crestina e mereu deschisa pentru a primi si accepta orice-i omenesc. Dincolo de acestea insa, dar si pentru a putea sa valorifice toate acestea, se sprijina pe omul adevarat, ce s-a aratat in Hristos.

Aici in Biserica fiecare va gasi, intotdeauna analog cu nivelul la care se misca, certitudinea, posibilitatea sau capacitatea lui de invrednicire dincolo de dezmintirea pe care o provoaca timpul si impasul pe care-l creeaza stricaciunea si moartea. Prin evidentierea locului central al Sfintei Euharistii se semnaleaza si caracterul euharistic al vietii crestine. Acest caracter euharistic nu se cultiva numai prin participarea regulata la Sfanta Euharistie, dar si prin constientizarea faptului ca traim ca madulare ale trupului lui Hristos. Dumnezeiasca Euharistie are pozitie centrala in renasterea vietii credinciosilor. Sfantul Ioan Damaschinul  spune ca cei care mananca si beau trupul si sangele Domnului din Sfantul Potir devin madulare unul altuia si, toti impreuna, trupul lui Hristos. Gustam din izvorul cel fara de moarte, traim in imparatia cereasca si suntem fii privilegiati.

Astfel „viata morala si sociala nu se determina de canoane si tipuri obiective ce exista ca sa functioneze doar in mod protectiv, ci de particularitatea madularului trupului lui Hristos”[107]. Apostolul Pavel, ca sa-i faca pe crestinii din Corint sa se intoarca de la desfrau, nu s-a referit la nici o porunca sau teorie morala, ci s-a sprijinit pe Hristos Insusi, in experienta euharistica: „Deci voi face madularele lui Hristos madularele unei desfranate? Sa nu fie”[108]. De la aceeasi baza a pornit si cand a vorbit in general despre problemele vietii morale si sociale ale credinciosilor.

Astfel pe baza Euharistiei se cultiva adevaratul etos al omului.  Etosul ortodox are misiunea sa fie „gustarea adevarului, mancarea si bautura adevarului, inca si hrana si bautura puterii si a energiei”, adica Hristos cel Euharistic. In Biserica se cultiva etosul fiilor imparatiei lui Dumnezeu. Etosul ortodox poate si are puterea sa salveze omul, poate si are puterea sa-l mantuiasca, poate si are puterea sa-l infrumuseteze: ca sa nu moara cand moare, ci sa fie fiul Invierii. Etosul, ce se maturizeaza prin libertatea noastra. O libertate ce cuprinde si eliberarea de insasi natura noastra.

Cu precizarea semnificatiei ce ne-o impartaseste revelatia in natura, ne indreptam spre descoperirea sursei si a originii de care atarna bogatia de daruri amintite, care urmeaza a fi si mai mult cunoscute si care nu sunt altele decat cele ce ni le confera Miracolul Euharistic. Tot centrul de viata tainica, miraculoasa si de sublima credinta al Sfintei Liturghii, priveste intr-un cuvant Taina Sfintei Euharistii, tocmai pentru ca in Altar are loc un eveniment, o minune, chiar daca este numita in mod simplu „prefacere”. Astfel, Domnul neincetat se aduce jertfa, sfintindu-Se pentru noi, ca prin jertfa si inviere sa-si prelungeasca in noi lucrarea Sa rascumparatoare, dupa cum totodata, sa si-o continue in natura si in istorie ca interventie divina. Odata cu Liturghia Euharistiei, are loc prin Biserica si prin credinciosul care se cumineca cu vrednicie, o folosire personala a intregii lumi, intrucat aceasta minune a Sfantului Altar isi asimileaza creatia originara, „componentele” fundamentale ale hranei si vietii omului: painea, vinul si apa. In acest fel Biserica si le asuma ca pe o binecuvantare si har dumnezeiesc, reusind prin aceasta sa realizeze o noua relatie a omului cu Dumnezeu, cu natura, dar si a oamenilor intre ei. Asadar, asumarea sacramentala a carnii lumii, a painii, vinului si a apei, transformarea acestor elemente – daruri in Trupul si Sangele Domnului Dumnezeu intrupat, sunt mugurii dinamici ai transformarii intregii creatii, constituind resortul existential al unei noi prezente divine in lume: „sacralitatea euharistica”[109]. Mai trebuie sa precizam si aceea ca „prefacerea euharistica”, aceasta innoire a lumii si devenire a ei in eveniment de comuniune divina, nu aduce cu sine pentru crestin o simpla imbogatire sufleteasca de traire a unei noi atitudini pe care omul o dobandeste fata de creatie, ci inseamna ceva mult mai profund. Fundamental, ea are radacini ontologice in intruparea lui Dumnezeu. Intalnirea noastra cu Iisus Hristos Euharistic este in acelasi timp, si o intalnire cu Hristos Cosmic. Prin insasi calitatea noastra de crestini, suntem indatorati a-L considera pe Domnul Hristos drept intruparea sau „recapitularea” intregii creatii si, prin urmare, ca omul si Mantuitorul lumii insasi. Fiind adevaratul „chip al lui Dumnezeu”, de care atarna intregul destin al lumii, credem si intelegem ca in persoana Domnului lumea dobandeste pe Preotul creatiei, prototipul relatiei corecte a omului cu lumea naturala, creatie a Tatalui ceresc. Aceasta demnitate a Mantuitorului de a fi numit „Preot al creatiei” ne obliga mai intai a lua aminte la faptul ca ne raportam la Iisus Hristos ca Om adevarat si Dumnezeu adevarat. Asadar, ce este omul? Care este relatia lui cu creatia considerata in intregul ei? Lumea, vazuta in ansamblu si in intregime, este trupul extins al omului. Este trupul care il sustine, il adaposteste si il hraneste pe om, dar care, in acelasi timp, are nevoie de ingrijirea si dragostea lui. Lumea se descopera a fi si un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu, nu mai putin a oamenilor intre ei, un loc de afirmare a vietii spirituale, comune si oneste, o lume readusa la unitatea creaturala. Tot ce se petrece in interiorul omului isi pune amprenta pe intreaga lume, dar si tot ce se petrece in lume se reflecta in om. Intreaga creatie, cu exceptia omului, se supune desavarsit voii lui Dumnezeu. In acest univers sensibil doar omul, ca faptura libera, poate refuza voia lui Dumnezeu, dupa cum poate fi biruit de propria sa voie. In starea primordiala, omul a fost randuit a fi preot al creatiei, in sensul de a introduce si mentine in act, prin calitatea lui sacerdotala, ordinea divina a existentei. Prin cadere, omul a pierdut aceasta demnitate, dar a fost redobandita odata cu rascumpararea lui in Hristos. Mantuitorul insa nu numai ca Om, ci si in modul suprem al cuvantului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al intregii creatii[110].

Este vrednic de remarcat adevarul, care il descopera pe crestin preot al creatiei, potrivit restaurarii lui in Hristos, si ca acesta respecta cosmosul din doua motive foarte importante: intai ca universul a devenit purtatorul unei prezente divine, „sacralitatea euharistica” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar si pentru ca omul a ajuns sa fie veriga de legatura intre Dumnezeu si creatie. Odata cu impartasirea cu Sfintele Taine, „in Hristos”, devenind trup in „Trupul lui Hristos”, crestinul este investit cu harul de a fi si de a actiona, precum Hristos, drept preot al creatiei. Intemeiati fiind pe aceasta credinta, crestinii ortodocsi sunt constituiti intr-o comunitate teandrica care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, in lumea zidita, aduce ofranda lui Dumnezeu darurile creatiei, reprezentate toate de paine, vin si apa, oferindu-le prin cuvintele, pomenite si mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Tie iti aducem de toate si pentru toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut si adevarul ca faptura zidita nu apartine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stapan al existentei, natura fiind un templu dumnezeiesc, dupa am stabilit deja. Cand dupa aceasta „anafora”, care ajuta creatia sa se elibereze de limitele ei naturale, suntem incredintati ca revenindu-ne permanent noua darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru ca le-am daruit, ele nu mai apartin mortii, ci vietii. In acest fel, de fapt creatia dobandeste prin noi si pentru noi „sacralitatea euharistica” despre am vorbit inainte. Se cuvine a completa doar ca aceasi „sacralitate” instituie pe crestini a fi noii sacerdoti ai unei creatii rezidite „in Hristos”, precum si aceea ca natura in care ei oficiaza se cade a se numi un nou paradis al existentei pamantesti[111].

Din cauza demnitatii la care este ridicata preotia dobandita de om, prin interventia suprema pe care o aduce in lume Intruparea Mantuitorului, o grea raspundere ii revine acestuia privind soarta creatiei. Daca, pe de o parte, in calitatea sa de „preot al creatiei” devine el insusi creator, pe de alta parte, tot el este cel care provoaca aparitia asa zielor „crize ecologice”, de care mai multe stiinte ale zilelor noastre se ocupa la modul cel mai isistent. Si asta deoarece o recadere a omului in patimi si in pacate, nu numai ca il destituie pe om din demnitatea lui de preot al creatiei naturii rezidite in Hristos, ci il descopera a fi adevaratul agent al surparii ordinii divine din natura, surpare care poate duce pana la declansarea unei catastrofe cosmice. Sigur, in cauza se afla asa-zisul fenomen uman. Daca nici un animal nu s-ar putea impotrivi rationalitatii inerente naturii lui, in schimb omul poate face aceasta deoarece facand-o, arata ca insusirea lui proprie priveste nu doar rationalitatea, ci inca ceva in plus: priveste libertatea ca insusire deosebita ce-i este conferita inca, prin creatia sa dupa „chipul si aemanarea lui Dumnezeu”. Drama existentiala a omului se afla in functie de acest mare privilegiu al zestrei sale native si se masoara in zilelele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicata in starea aceasta genaralizata[112]. Reintorcandu-ne, intai de toate, la ideea ca omul, faptura a lui Dumnezeu, zidita intru libertate, este o veriga de legatura intre creatie si Dumnezeu, „constatam ca are prin insusi statutul sau ontologic de persoana, menirea de a pastra in integritatea ei originara natura si chiar mai mult, de a cultiva si a o incorpora in forme de cultura si civilizatie, care o vor inalta la nivelul randuit demnitatii lui de mostenitor al vietii vesnice. Dobandirea acestei demnitati, insa, omul nu o are, dupa cadere, decat prin cuminecarea cu Sfintele Taine”[113]. Euharistia este, asadar, farama de drojdie care face sa dospeasca din punct de vedere sacramental aluatul intregii creatii, intrucat transforma, pe de o parte, lumea ca zidire a lui Dumnezeu in eveniment de comuniune divino-umana, reliefand si implinind „logosul” creatiei iar, pe de alta parte, suprimand atat lipa de ratiune cat si absurditatea supravietuirii unei existente autonome, apartinatoare unor culturi si civilazitii, sortite de fapt desfiintarii prin moarte. Sigur si esential, dumnezeiescul dar al cuminecarii cu Trupul si Sangele Domnului, confera aersoanei umane, pe langa certitudinea invierii, perpectiva invesnicirii cu sine a unei intregi lumi rezidite in Iisus Hristos[114]. Fiind vorba despre un asemenea dar suprem conferit persoanei umane in Biserica, si numai in Biserica, se cuvine a preciza imediat adevarul si realitatea ca persoana, spre deosebire de individ, apartine totdeauna comuniunii de persoane, ea insasi structurata organic in cercuri concentrice: casatorie, familie, neam si ecumena – omenirea personalizata in Hristos prin a doua creatie a lumii[115]. In perspectiva acestei viziuni, comunitatea apare ea insasi ca una din cele mai profunde realitati a vietii umane si care, aflandu-se in unitatea creatiei, ne descopera cum intreaga fire zidita este impreuna partasa cu omul la preamarirea lui Dumnezeu si cum toate lucrurile din lume ii vin omului in ajutor spre mantuire si indumnezeire, in Iisus Hristos Cel cosmic si universal. Avem de a face, potrivit acestei minunate descoperiri, cu perceperea unuia din cele mai insemnate principii ale ecologiei spirituale. Din pacate insa, si in alta ordine de idei, nu ne permitem ca intr-o succinta prezentare, precum cea de fata, sa aratam cum se creeaza aceasta comunitate drept comuniune de persoane, incepand cu Taina Casatoriei si cum interventia euharistica ii rezideste in har pe cei doi soti intr-un paradis cosmic al vietii casatoriale, caci am fi obligati a ne referi la comuniunea etnica, mult mai pe larg. Caci intr-adevar, aceasta comuniune, cunoscuta mai mult cu denumirea de neam este, intr-un fel sau altul, mai bine definita de integrarea fratilor de-un sange harismatic intr-un spatiu sacru, iar pe de alta parte se afla asemenea unui stalp al comunitatii umane, plasat intre familie si ecumena, cu referire nemijlocita la amandoua[116].

Vocatia omului este, prin urmare, de-a cultiva campul lumii in toata varietatea si densitatea lui, inaugurand astfel toata gama artelor si stiintelor, spre a construe acea existenta dorita de Dumnezeu. Aceasta vocatie creatoare a omului se fundamenteaza pe diaconia sa, ce are un sens mult mai general decat acela de serviciu social; diaconia este in primul rand act de vindecare, de restabilire a echilibrului in om si in comunitatea sfanta a Bisericii. Atunci cand omul este lucrator cu Dumnezeu (συνεργος Θεου) cultura lui devine o functie in slujba Imparatiei lui Dumnezeu, justificand istoria si existenta omului, contribuind la implinirea sacerdotiului sau in creatie. Astfel cand savantul, cugetatorul sau artistul vor regasi harismele Sacerdotiului Imparatesc, fiecare va deveni, in domeniul sau de activitate, un “preot”, facand din cultura pe care o creaza o opera sacerdotala, un loc epifanic.Cultura poate sa se intalneasca deci cu liturghia, integrandu-se in liturghia cosmica, atunci cand prin stiinta, gandire, arta, activitate sociala canta Numele lui Dumnezeu, iar operele de arta devin conducatoare spre si slujitoare ale Imparatiei Cerurilor. Astfel, harul prophetic al creatiei inlatura dilemma: cultura ori sfintenie, impunand cultura – creatie, sfintenia si chiar o forma particulara a sfinteniei culturii[117]. Cultura adevarata, nascuta din cult, cand isi regaseste originile liturgice de cautare a Unicului Frumos si Bun, poate deveni o icoana a Imparatiei Cerurilor iar creatorul (artist ori savant) – preot al Sacerdotiului universal in a carui creatie Iisus Hristos se manifesta pe masura puritatii potirului Sau. Modalitatea principala prin care cultura – arta isi implineste functia liturgica si doxologica este frumosul. Prin frumos sufletul creatorului si al degustatorului operei sale sunt inaltate impreuna spre Frumusetea dumnezeiasca, ca Izvor Primordial Arhetipal al oricarei frumuseti create. Mai ales prin arta Ortodoxiei, creatorul realizeaza o perspectiva transfiguratoare spre ratiunile lor divine, spre arhetipuri, spre infinit[118].

Prin insasi calitatea noastra de crestini, suntem indatorati a-L considera pe Domnul Hristos drept intruparea sau „recapitularea” intregii creatii si, prin urmare, ca omul si Mantuitorul lumii insasi. Fiind adevaratul „chip al lui Dumnezeu”, de care atarna intregul destin al lumii, credem si intelegem ca in persoana Domnului lumea dobandeste pe Preotul creatiei, prototipul relatiei corecte a omului cu lumea naturala, creatie a Tatalui ceresc. Aceasta demnitate a Mantuitorului de a fi numit „Preot al creatiei” ne obliga mai intai a lua aminte la faptul ca ne raportam la Iisus Hristos ca Om adevarat si Dumnezeu adevarat. Asadar, ce este omul? Care este relatia lui cu creatia considerata in intregul ei? Lumea, vazuta in ansamblu si in intregime, este trupul extins al omului. Este trupul care il sustine, il adaposteste si il hraneste pe om, dar care, in acelasi timp, are nevoie de ingrijirea si dragostea lui. Lumea se descopera a fi si un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu, nu mai putin a oamenilor intre ei, un loc de afirmare a vietii spirituale, comune si oneste, o lume readusa la unitatea creaturala. Tot ce se petrece in interiorul omului isi pune amprenta pe intreaga lume, dar si tot ce se petrece in lume se reflecta in om. Intreaga creatie, cu exceptia omului, se supune desavarsit voii lui Dumnezeu. In acest univers sensibil doar omul, ca faptura libera, poate refuza voia lui Dumnezeu, dupa cum poate fi biruit de propria sa voie. In starea primordiala, omul a fost randuit a fi preot al creatiei, in sensul de a introduce si mentine in act, prin calitatea lui sacerdotala, ordinea divina a existentei. Prin cadere, omul a pierdut aceasta demnitate, dar a fost redobandita odata cu rascumpararea lui in Hristos. Mantuitorul insa nu numai ca Om, ci si in modul suprem al cuvantului, ca Fiu al lui Dumnezeu, este Preot al intregii creatii[119].

Este vrednic de remarcat adevarul, care il descopera pe crestin preot al creatiei, potrivit restaurarii lui in Hristos, si ca acesta respecta cosmosul din doua motive foarte importante: intai ca universul a devenit purtatorul unei prezente divine, „sacralitatea euharistica” descoperindu-l drept un templu al Dumnezeului celui viu, dar si pentru ca omul a ajuns sa fie veriga de legatura intre Dumnezeu si creatie. Odata cu impartasirea cu Sfintele Taine, „in Hristos”, devenind trup in „Trupul lui Hristos”, crestinul este investit cu harul de a fi si de a actiona, precum Hristos, drept preot al creatiei. Intemeiati fiind pe aceasta credinta, crestinii ortodocsi sunt constituiti intr-o comunitate teandrica care, prin binefacerile acestei comuniuni ce-i revine, in lumea zidita, aduce ofranda lui Dumnezeu darurile creatiei, reprezentate toate de paine, vin si apa, oferindu-le prin cuvintele, pomenite si mai sus: „ale Tale dintru ale Tale, Tie iti aducem de toate si pentru toate!” Prin aceste cuvinte este recunoscut si adevarul ca faptura zidita nu apartine omului, ci lui Dumnezeu, singurului stapan al existentei, natura fiind un templu dumnezeiesc, dupa am stabilit deja. Cand dupa aceasta „anafora”, care ajuta creatia sa se elibereze de limitele ei naturale, suntem incredintati ca revenindu-ne permanent noua darurile oferite lui Dumnezeu, tocmai pentru ca le-am daruit, ele nu mai apartin mortii, ci vietii. In acest fel, de fapt creatia dobandeste prin noi si pentru noi „sacralitatea euharistica” despre am vorbit inainte. Se cuvine a completa doar ca aceasi „sacralitate” instituie pe crestini a fi noii sacerdoti ai unei creatii rezidite „in Hristos”, precum si aceea ca natura in care ei oficiaza se cade a se numi un nou paradis al existentei pamantesti[120].

Din cauza demnitatii la care este ridicata preotia dobandita de om, prin interventia suprema pe care o aduce in lume Intruparea Mantuitorului, o grea raspundere ii revine acestuia privind soarta creatiei. Daca, pe de o parte, in calitatea sa de „preot al creatiei” devine el insusi creator, pe de alta parte, tot el este cel care provoaca aparitia asa zielor „crize ecologice”, de care mai multe stiinte ale zilelor noastre se ocupa la modul cel mai isistent. Si asta deoarece o recadere a omului in patimi si in pacate, nu numai ca il destituie pe om din demnitatea lui de preot al creatiei naturii rezidite in Hristos, ci il descopera a fi adevaratul agent al surparii ordinii divine din natura, surpare care poate duce pana la declansarea unei catastrofe cosmice. Sigur, in cauza se afla asa-zisul fenomen uman. Daca nici un animal nu s-ar putea impotrivi rationalitatii inerente naturii lui, in schimb omul poate face aceasta deoarece facand-o, arata ca insusirea lui proprie priveste nu doar rationalitatea, ci inca ceva in plus: priveste libertatea ca insusire deosebita ce-i este conferita inca, prin creatia sa dupa „chipul si aemanarea lui Dumnezeu”. Drama existentiala a omului se afla in functie de acest mare privilegiu al zestrei sale native si se masoara in zilelele noastre, mai ales, cu atitudinea lui implicata in starea aceasta genaralizata[121].

Deci, ca o concluzie, voi sustine ca Ortodoxia are cea mai inalta si cuprinzatoare viziune a frumusetii: frumosul artistic il ajuta atat pe autor, cat si pe contemplatorul sau sa inainteze, sa progreseze catre Dumnezeu, participand astfel la intarirea efortului omenesc in urcusul sau duhovnicesc in virtute, pana la mantuire. In acest fel, manifestarea frumusetii se inscrie intr-un ciclu complet, rotund: Frumusetea dumnezeiasca iradiaza si naste frumusetea omului, iar omul, prin creatia sa artistic-sacerdotala, reflecta lumina Frumusetii necreate, sfintit fiinf de harul Duhului Frumusetii si sfintind la randul sau pamantul o data cu preaslavirea Numelui Domnului. Iar in acest circuit, in care energiile divine necreate lucreaza continuu, frumosul creatiei umane reprezinta un moment al epectazei omului in infinitatea luminii Frumusetii dumnezeiesti.    

Drd. Stelian Gombos


[1] Andrei – Arhiepiscopul Alba Iuliei,  Omul pângăreşte şi distruge totul, în lucrarea “Cosmosul, între frumos şi apocaliptic – un recurs etic asupra ecologiei”, simpozion la Alba Iulia în luma Mai 2007,  Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 15; Appud, Georgios Mantzaridis, Morala Creştină II, Editura Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 448.

[2] Nicolai Berdiaev, Un nou Ev mediu, traducere de Maria Vartic, Editura Paideia, 2001, p. 12.

[3] Pr. Conf. Univ. Dr. Vasile Nechita, Relaţia ştiinţă – religie în postmodernim şi misiunea Bisericii, în lucrarea “Ştiinţă şi Religie. Conflict sau convergenţă?”, simpozion la Constanţa în luna Noembrie 2005, Editura Vasiliana 98, Iaşi, 2005, p. 328.

[4] Aristotel, Metafizica, 986 A, trad. Ştefan Bezdechi, Editura Academiei, Bucureşti, 1965, p. 17.

[5] Katharine Everett Gilbert, Helmuth Kuhn, Istoria Esteticii, Editura maridiane, Bucureşti, 1972, p. 32.

[6] Platon, Dialoguri, Banchetul (210 E – 211 A), traducere de Cezar Papacostea, Editura Pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1968, pp.295 – 296.

[7] Katharine Everett Gilbert, Helmuth Kuhn, op. cit., p. 69.

[8] Aristotel, Poetica VI, 1459 B (Politica, 1342 A), traducere Constantin Balmuş, Editura pentru Literatură Universală, Bucuresti, 1957, p. 24.

[9] Mitropolit Nicolae Corneanu, Frumuseţea ca atribut al Dumnezeirii, în revista Studii Teologice, seria a  II–a, Bucureşti, Anul XI, Nr. 5-6, 1959, p. 301.

[10] Plotin, Eneada a V–a, 8, 9 (Mircea Florian, Metafizică şi artă, Bucureşti, 1945, p. 119)

[11] Idem, Eneade, Eneada I, 6, 9, traducere de Andrei Cornea, Editura Humanitas

[12] Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Problema Frumosului în Vechiul Testament, în revista Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Anul XXXIV, Iaşi, 1958, p. 200.

[13] Ibidem, p. 200.

[14] Ibidem, p. 201.

[15] Mircea Florian, Metafizică şi artă, Bucureşti, p. 21.

[16] Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scolile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura paideea, Bucureşti, 1996, p. 138.

[17] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978, pp. 105-107.

[18] Mitropolit Nicolae Corneanu, op. cit., p. 303.

[19] Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Sensul teologic al frumosului, Editura Moldova, Iaşi, 1994, p. 148.

[20] Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., 148.

[21] Sf. Grigorie de Nyssa, Către Evnomie, (PG 45, 583 B).

[22] Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvânt apologetic, 76, (PG 35, 485 C)

[23] Sf. Clement Romanul, Epistola către Corinteni, Vol. Scrierile părinţilor apostolici, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 71.

[24] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexameron, Vol. Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 132.

[25] K. Svoboda, L Estetique de Saint Augustin et ses sources, Brno, 1933, p. 109.

[26] Fer. Augustin, Confesiuni, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 89.

[27] Paul Evdokimov, Arta icoanei – o teologie a frumuseţii, Editura meridiane, Bucureşti, 1992, p. 29.

[28] Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 110.

[29] Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 161.

[30] Vladimir Lossky, Chip şi asemănare, traducere de Lucian Turcescu, în revista Studii teologice, seria a II – a, Anul LXIII, Nr. 1, 1991, p. 58.

[31] Sf. Grigoriede Nyssa, Scrieri, Partea I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, pp. 129-130.

[32] Fer. Augustin, Comentariu la Psalmul 32, Cuvântarea a II – a, 25, P.L. 36, 298.

[33] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, IV, 7, op. cit., p. 148.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem, IV, 10, p. 149.

[38] Ibidem.

[39] Ibidem.

[40] Sf. Grigorie Palama, Tomul Aghioritic, Filocalia, Vol. VIII, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 418.

[41] Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 200, p. 43.

[42] Paul Evdokimov, op. cit., p. 15.

[43] Sf. Grigorie de Nyssa, Despre desăvârşire şi cum trebuie să fie creştinul, op. cit., p. 256.

[44] Paul Evdokimov, op. cit., p. 19.

[45] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 44, p. 291.

[46] Idem, p. 292.

[47] Ananda Coomaraswamy, Medieval Athetic I, Dionysius the Pseudo-Areopagite and Ulrich Engelberti of Strasbourg, The Art Bulletin, New-York, Vol. XVII, 1935, p. 43.

[48] Anananda Coomaraswamy, Medieval Art and Athetics, The Medieval Theory of Beauty, Princeton University Press, Oxford, 1977, p. 219.

[49] William Barclay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionară Română, Wheaton, S.U.A, 1992, p. 322.

[50] Prohodul Domnului, starea I, 9.

[51] Origen, Împotriva lui Celsus, VI, 77 (PG 11, 1413 D – 1416C), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, pp. 295 – 296.

[52] Fericitul Augustin, Comentariu la Psalmul 44 (PL 36, 495).

[53] Prof. Petru Dumitreasă, Chipul Domnului Iisus Hristos, în revista „Telegraful Român”, Sibiu, A. 140, Nr. 31 – 36, 1992, pp. 1 – 2.

[54] F.M. Dostoievski, Demonii, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1972, pp. 189 – 192.

[55] Penticostar, Stihira a III – a de la Litia Înălţării, Joia a IV – a după Paşti, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 95.

[56] Paul Evdochimov, op. cit., p. 10.

[57] Mihail Diaconescu, Prelegeri de Estetica Ortodoxiei, Vol. I, Teologie şi estetică, Editura Porto Franco, Galaţi, 1996, p. 5.

[58] Fericitul Augustin, Comentariu la Psalmul 84, 9 (PL 37, 1075).

[59] Idem, Confesiuni,  p. 312.

[60] Herma, Păstorul, Vol. Scrierile Părinţilor Apostolici, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1979, p. 229.

[61] Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Cuvânt împotriva elinilor, vol. 1, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 72

[62] Sf. Dionisie Areopagitul, Despre Numirile Dumnezeieşti, I,4, p. 136.

[63] Ibidem, p. 147.

[64] Sf. Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către Elini, p. 72.

[65] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexameron, Omilia III, 10 (PG 29, 76D).

[66] Idem, Omilia I, 11 (PG 29, 28 A).

[67] Idem, Regulile tratate pe larg, II, 1 (PG 31, 909 C,D)

[68] Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit. IV, 7, p. 148.

[69] Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul lui Dumnezeu şi spiritualitatea lui în lume, în revista „Ortodoxia”, Bucureşti, an XXV, nr. 3, 1973, p. 354.

[70] Sf. Grigorie Palama, Dialogul sufletului cu trupul, (PG 150, 1361 C).

[71] Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, VI, 10 (PG 45, 98 C)

[72] Patriarhul Fotie al Constantinopolului, Către Amfilohie al Cizicului, (PG 101, 128 D).

[73] Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 291.

[74] Mitropolit Nicolae Corneanu, Frumuseţea atribut al lui Dumnezeu, în revista „Studii Teologice”, seria a II – a, Bucureşti, an XI, nr. 5 – 6, 1959, p. 311.

[75] Sf. Atanasie cel  Mare, Despre întruparea Cuvântului,  vol. VI (PG 25, 106)

[76] Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea a III – a, 64, I, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, p. 341.

[77] Idem, Cartea a II – a, 121, 3 – 4, p. 300.

[78] Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi, Omilie la Psalmul 29, pp. 242 – 243.

[79] Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, în volumul „Studii de Teologie Dogmatică”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, pp. 389 -390.

[80] Sf. Ioan Scărarul, Scara Raiului, XV (PG 88, 892 D).

[81] Philippso Savvipoulos, Ecstatiche Person als Bildungsziel bei Johannes Klimakos, Ein Beitrag zur griechisch-orthodoxen Pädagogik, Peter Lang, 1986, p. 4.

[82] Ibidem, p. 32.

[83] Ibidem, p. 36.

[84] Kallistos Ware, op. cit., p. 68.

[85] G. Florovsky, The Byzantine Fathers (5th-8th century), Reeditată de Gregg International (UK, 1978), p. 179.

[86] Viller, Spiritualité, p. 88.

[87]  Kallistos Ware, Introduction to the English translation, John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western Spirituality, NY, 1982, p. 59-66.

[88] Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi Cultură, E.I.B.M.B.O.R.Bucureşti, 1993, p. 28.

[89] Paul Evdokimov, op. cit., p. 41.

[90] Sf. Vasile cel Mare, Omilia a IV – a, Despre mulţumire, p. 381.

[91] Octoihul Mare, Canonul Sfinţilor Îngeri, Glas IV, Cântarea a IV – a, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2003, p. 366.

[92] Sf. Grigorie Palama, Omilia 37 (PG 151, 465 A)

[93] Paul Evdokimov, op. cit., p. 23.

[94] Sf. Grigorie de Nazianz, Epistole, Despre Sine, (PG 37, 1327).

[95] Sf. Grigorie Palama, Omilia a XVI – a, Despre iconomia întrupării Domnului nostru Iisus Hristos (PG 151, 201 D – 204 A).

[96] Ibidem.

[97] Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre relaţia care există între Biserică şi Dumnezeu, Biserica fiind chipul care imită lucrarea Arhetipului: „Precum Dumnezeu, făcându-le toate şi aducându-le la existenţă cu puterea Sa infinită, le ţine, le adună şi le circumscrie pe toate şi le strânge întraolaltă şi cu Sine, prin providenţă..., în acelaşi fel Biserica se arată făcând acelaşi [lucru] cu Dumnezeu, ca un chip asemănător cu Arhetipul” (Mystagogia, PG 91, 664 - 666).

[98] G. Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii...În Euharistie, nevăzut dar real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii...În Ierurgia liturgică...noi Îl considerăm pe Hristos Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii......În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14).

[99] G. Mantzaridi, „Conţinutul esenţial al lecţiei de dogmatică şi morală”, în ΚΟΙΝΩΝΙΑ 24, 1981 p. 402.

[100] Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia” în Polnoe Sobranie Socinenij. Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva 1900.

[101] Mantzaridi, art. cit., p. 403.

[102] Ioan 17,22

[103] Mantzaridi, art. cit., p. 404.

[104] cf. Mansi 407, p.1168. vezi Sf. Grigore Palama, Omilia 21 PG 151, 277 ab.

[105] Mantzaridi, op. Cit., p. 405.

[106] Vezi Ierom.Teofan Mada, Viaţa în Hristos după Sfântul Ioan Gură de Aur, Ed.Agnos, Sibiu 2007.

[107] Mantzaridi, op cit., p. 410.

[108] I Cor. 6, 15.

[109] Pr. Prof. Boris Bobrinskoy , Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Editura “Patmos”, Cluj Napoca, p. 75.

[110] Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1994, p. 251-268. 

[111] Ibidem.

[112] Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 51-53.

[113] Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Dimensiunea Euharistică a Ecologiei spirituale formative. Redescoperirea Paradisului etic Românesc: “Biserică carpatică pe ape”, în lucrarea “Cosmosul, între frumos şi apocaliptic – un recurs etic asupra ecologiei”, simpozion la Alba Iulia în luma Mai 2007, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 296.

[114] Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, traducere de Arhid. Dr. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 75-85.

[115] Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 297.

[116] Idem, Teologia iubirii, vol. II, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1996, p. 135.

[117] Paul Evdokimov, op. cit., p. 65.

[118] Nichifor Crainic, Despre artă, p. 136.

[119] Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, Editura Bizantină, Bucureşti, 1994, p. 251-268. 

[120] Ibidem.

[121] Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere de P.S. Arhiereu Vicar Irineu Slătineanu, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 51-53.

Despre autor

Stelian Gombos Stelian Gombos

Senior editor
287 articole postate
Publica din 28 Iulie 2009

23 Aprilie 2014

Vizualizari: 5830

Voteaza:

Frumusetea lui Dumnezeu in raport cu frumusetea noastra 0 / 5 din 0 voturi. 1 review utilizatori.

Comentarii (1)

  • Rodica MurariuPostat la 2010-10-09 10:32

    Dumnezeu este frumusete, dar El depaseste orice frumusete”.Frumusetea omului- plenitudinea darurilor dumnezeiesti.Atunci este frumos omul- cand este bun.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE