Impartasirea continua - hrana duhovniceasca a preotului si a crestinului

1. Despre urcusul personal si cel liturgic

Parintele Dumitru Staniloae referindu-se la caracterul hristologic si bisericesc al misticii ortodoxe afirma: „Nimeni nu poate inainta spre unirea mistica cu Dumnezeu pasind pe o alta cale decat Iisus Hristos si nimenea nu poate ajunge la aceasta unire dincolo de Iisus Hristos. Iisus Hristos este puntea intinsa de la Dumnezeu pana pe taramul umanitatii noastre, prin ipostasul Sau cel unul care intruneste si natura dumnezeiasca si pe cea omeneasca.”[1]

In slujba acestui progres spiritual sta ierarhia si intrucat aceasta ierarhie este osatura Bisericii.[2] Tinta ultima a intregii ierarhii este indumnezeirea celor ce se mantuiesc. „Mistica liturgica este suportul misticei pure, iar ierarhia este cadrul ei”. Asadar exista in Biserica o ierarhie bazata pe gradele de sfintenie. Dar si aceasta are lipsa de Sf. Taine. Urcusul duhovnicesc, chiar daca duce pe cineva pana la imediata apropiere de Dumnezeu in cer, este un urcus inlauntrul Bisericii. Dupa Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrand in lumina din interiorul tenebrelor divine de pe Sinai, vede „cortul imaterial” ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice el, este insusi Logosul.

Dar atunci insusi Iisus Hristos este Biserica si inaintand spre El inaintam spre Biserica cereasca, prin cea pamanteasca facuta dupa aceea. Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identifica cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la starea de „minte pura” si de „contemplatie” fara simboluri nu a parasit cadrul ierarhic al Bisericii in sens larg si nu a sarit dincolo de Iisus Hristos si de Taine.[3] Rugaciunea permanenta a crestinului ca persoana aparte presupune o incalzire prealabila si des repetata a lui prin rugaciunea facuta impreuna cu altii. De spiritualitate tine in mod necesar comuniunea. Viata fiecaruia sporeste in legatura cu altii, ii vine de la altii. Spiritualitatea aceasta vie, creand comuniunea, se intretine/primeste in Liturghia ortodoxa o pecete proprie. „Chiar daca, spune Parintele Staniloae, exista si un urcus individual al credinciosilor spre Dumnezeu prin curatirea de patimi, prin dobandirea virtutilor si prin contemplarea ratiunilor creatiei, acest urcus n-ar putea avea loc daca n-ar fi ajutat de un urcus liturgic spre Dumnezeu, care se infaptuieste de fiecare impreuna cu obstea celorlalti credinciosi. Acest urcus este sustinut de Iisus Hristos Cel inviat si unit cu credinciosii prin Sfanta Impartasanie.”[4]

Astfel, Sfanta Liturghie poate fi socotita si ca un mijloc de transcendere a oamenilor de la viata inchisa in egoism si in lume la viata de comuni(-une)care, ca Imparatie a Lui. Iar comuniunea realizata intre credinciosi in ambianta Sfintei Treimi este una cu Imparatia Sfintei Treimi. In atmosfera spirituala a Sfintei Liturghii se prelungeste atmosfera Noului Testament, traita in preajma Mantuitorului de Sfintii Apostoli. Cine ramane in izolare si nu traieste in comuniunea Imparatiei, care pe pamant are forma Bisericii si se traieste in gradul suprem in Liturghie, nu are parte de mantuire.

Liturghia inseamna in greceste slujire comuna.[5] In acest context poate fi usor sesizata importanta prezentei comunitatii – „sfintirea treptata a credinciosilor ca pregatire pentru Sfanta Impartasanie”- dar si contributia acesteia la savarsirea Tainei Euharistiei: „Faptul acesta se concretizeaza in prescurile pe care le aduc credinciosii, din care preotul scoate Sfantul Agnet, car se va preface in Trupul jertfit al lui Iisus Hristos si particelele asezate in jurul lui, care reprezinta vietile lor jertfite ce vor fi sfintite si unite prin alaturarea lor la jertfa lui Iisus Hristos. Asa cum fara prescurile credinciosilor, fara vinul adus de ei, nu se poate savarsii Taina Euharistiei, asa nu se poate savarsi Liturghia fara marturisirea credintei lor prin cantari de cerere, de lauda, de multumire.”[6]

De asemenea, in viziunea Bisericii Ortodoxe, „savarsirea Sfintei Liturghii are ca obiect – spune Nicolae Cabasila – prefacerea darurilor de paine si vin in dumnezeiescul Trup si Sange, iar ca scop, sfintirea credinciosilor, care prin aceasta, dobandesc iertarea pacatelor si mostenirea imparatiei cerurilor; iar ca mijloace, care pregatesc si inlesnesc implinirea acelui efect si acelui scop, sunt rugaciunile, cantarile, citirile din Sfanta Scriptura si, in general toate cele ce se savarsesc si se rostesc, cu sfanta randuiala, inainte si dupa sfintirea darurilor.”[7] Precum observa si liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct, apropiat sau imanent (έ̉ργον) si unul indirect, mai departat sau transcendent (τέλος) al Liturghiei. Cel dintai este sfintirea darurilor, adica a elementelor euharistice, care se prefac in Sfantul Trup si Sange, iar cel de-al doilea este sfintirea credinciosilor, prin impartasirea lor cu Sfintele Taine. Acesta din urma, desi dependent de cel dintai, este totusi scopul principal si ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, in slujba Sfintei Liturghii trebuie sa deosebim de o parte jertfa, prin care se sfintesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfintesc credinciosii, impartasindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odata adusa, pentru a-si implini sensul ei, trebuie consumata prin impartasire.[8]

Astazi, cand in general, la Liturghie se impartasesc numai liturghisitorii, impartasirea credinciosilor de rand nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional si, deci, secundar al Liturghiei. La originea ei si in constitutia ei insa, Liturghia nu se poate concepe fara impartasirea credinciosilor, bineinteles a celor pregatiti si vrednici. Taina era adica organic si inseparabil legata de jertfa; impartasirea credinciosilor constituia o parte integranta si esentiala din randuiala Sfintei Liturghii. Acest aspect il scoate in evidenta insasi alcatuirea ei, care presupune si implica impartasirea credinciosilor, prin texte categorice: „Sa luam aminte sfintele sfintilor” „Cu frica de Dumnezeu si cu credinta si cu dragoste sa va apropiati” ori ectenia de multumire publica pentru impartasire, rostita de diacon, insa ca din partea poporului: „Drepti primind (care am primit – μεταλαβόντες) dumnezeiestile... ale lui Hristos taine, cu vrednicie sa multumim Domnului”. Care este sensul si ratiunea de afi a unor asemenea texte liturgice daca nu impartasirea tuturor membrilor Bisericii.[9]

Asa se face, de exemplu, ca Liturghia darurilor mai inainte sfintite, care la originea ei nu este decat o simpla slujba mai solemna, a putut primi numele de liturghie, desi in randuiala ei nu exista o sfintirea a darurilor, acestea fiind mai inainte sfintite. Deci, in fiinta si in menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului sau credinciosilor izolati.

2. Despre Preotie si Jertfa suprema

a. Cele trei directii ale slujirii arhieresti a lui Iisus Hristos

Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertfa pe Sine Insusi este indreptata in mod direct spre Tatal. Totusi implica in ea si o directie indreptata spre oameni, intrucat vrea sa incadreze si pe oameni in ea, deci cuprinde in ea si o directie indreptata spre acestia. Iar intrucat in acest scop Iisus Hristos aduce ca jertfa firea umana asumata de El, slujirea aceasta are si o directie si un efect indreptat spre aceasta. Aceste trei directii sunt atat de implicate una in cealalta, incat este cu neputinta sa fie separate.[10] Manifestand prin jertfa vointa de a se darui cu totul lui Dumnezeu, natura omeneasca se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnava. De arhierie este legata deci pozitia de autojertfire. Omul este facut in general sa fie jertfa vie adusa de el insusi lui Dumnezeu. In opera Inchinare in Duh si Adevar, Sfantul Chiril dezvolta ideea ca noi nu putem intra la Tatal decat ca jertfa curata...[11]

b. Preotia lui Iisus Hristos in Biserica prin preotia slujitoare

Iisusus Hristos nu aduce jertfa numai pentru Sine, sau numai corpul Sau personal, ci si corpul Sau tainic in launtrul caruia se afla trupul Sau personal. In cazul Sau este o identitate intre jertfitor si jertfa.[12] Impartasindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne impartasim numai de jertfa, ci si de jertfitor. Prin aceasta devenim noi insine nu numai jertfe, ci si jertfitori sau preoti ai jertfei noastre. Domnul Iisus Hristos ne aduce ca jertfe in calitate de Arhiereu impreuna cu jertfa Sa, pe de alta, ne dam noi insine Lui ca jertfa, nu suntem numai pasivi in ea. Preotul simbolizeaza pe Iisus Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaza faptul ca omul nu poate intra prin sine in relatia iubitoare nesfarsita cu Dumnezeu.

Preotii sunt randuiti de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui Iisus Hristos, sau ca organe ale Lui. Respingand preotia slujitoare a Bisericii, conceptia protestanta a respins necesitatea impartasirii noastre de jertfa lui Iisus Hristos si deci necesitatea prezentarii ei in continuare in Biserica, deci si pe Mantuitorul Iisus Hristos in aceasta stare de jertfa. Preotul este si mijlocitor al lui Iisus Hristos, dar este si membru al Bisericii ca trup al lui Iisus Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaza, nu devine substitut vazut exclusiv al unicului cap, Iisus Hristos. Mijlocirea trebuie luata mai mult ca ocazionare, ca mediere stravezie, decat ca impropriere personala de catre slujitor a darului de la Iisus Hristos si ca transmitere in felul acesta, la credinciosi. Deci mijlocirea preotului nu e identica cu o substituire a Domnului Hristos; preotul nu a devenit un alt Iisus Hristos.

Puterea lui Iisus Hristos lucreaza prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu este propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fara sa devina puterea preotului. Subiectivitatea umana trebuie sa se identifice cu obiectivitatea lui Iisus Hristos. Obiectivul din Biserica este un obiectiv pnevmatic, si nu este ca atare numai pentru subiectivitatea noastra.[13] Duhul, ca ipostas al intregii Dumnezeiri impartasite fapturii, e daruit Bisericii in calitatea ei de trup unitar. Sfantul Vasile cel Mare zice: ”Duhul tine legate intre ele madularele prin darurile care se interconditioneaza. Toate madularele inzestrate cu daruri diferite completeaza prin aceasta corpul lui Iisus Hristos”. Fiecare madular al Bisericii este avizat la celelalte si dator sa ajute la activarea lui Iisus Hristos intreg, prin Biserica. „Darul” nu are numai o adresa verticala, ci si una orizontala, unificatorie.[14]

c. Caracterul duhovnicesc al preotiei slujitoare crestine si preotia generala

Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comunitati, singura „prin care” pot aduce si crestinii jertfa de lauda, sunt necesari preotii. Dar acesti preoti trebuie sa efectueze si o impreuna-aducere duhovniceasca a lor cu Hristos, impreuna cu credinciosii. Jerfa lui Iisus Hristos nu lucreaza magic, pentru ca nu isi produce efectul numai prin sangele varsat odinioara, asemenea sangelui animalelor, ci umple si pe cei ce se impartasesc de El de aceeasi putere de aducere a lor lui Dumnezeu. Intrucat au comun cu credinciosii aducerea lor duhovniceasca din puterea jerfei lui Iisus Hristos, slujitorii crestini nu mai sunt separati de credinciosi in modul in care erau preotii din legea veche sau cei pagani. Toti crestinii sunt in acest sens o „preotie imparateasca” (I Pt. 2,9).[15]

3. Despre experienta Bisericii in Euharistie

Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologica traducea cuvantul „catolic” prin slavul „soborniceasca”. El deriva din radacina „s-br”, a aduna. A. Homiakov defineste Biserica plecand de la adunare, de la comunitatea episcopilor, preotilor si poporului in totalitatea sa. Prin aceasta el se ridica impotriva unei eclesiologii care imparte Biserica intr-o Biserica invatatoare si una ascultatoare. Fiindca intreaga Biserica este o singura adunare. Potrivit parintelui G. Florovsky, Biserica este experiabila ca realitate sacramentala in Euharistie: „In Euharistie se reveleaza nevazut, dar real, plinatatea Bisericii... De aceea, in orice Liturghie e prezenta si ia parte in chip mistic, dar real, intreaga Biserica. Savarsirea Liturghiei este oarecum o Intrupare innoita a lui Dumnezeu. In ea Il vedem pe Dumnezeul-Om ca Intemeietor si Cap al Bisericii si impreuna cu El intreaga Biserica. In rugaciunea euharistica Biserica se vede si se cunoaste pe sine ca Trupul unic si intreg al lui Iisus Hristos”.[16] In toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar incheia o sesiune a Societatii „Kanon” cu o conferinta in care prezenta eclesiologia euharistica drept invatatura originara catolico-ortodoxa despre Biserica in treasaturile ei esentiale.

Este recunoscuta spontan drept originara, o eclesiologie data la o parte pentru mai mult de o mie de ani. Dupa parintele N. Afanasiev adunarea euharistica e Biserica intreaga si nu o parte a ei. Nu exista Biserici partiale. Relatia Bisericilor locale intreolalta nu e cea a insumarii unor elemente diferite, ci aceea a identitatii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate intr-o suma. De fapt, in eclesiologie unu plus unu e intotdeauna unu. Orice Biserica locala manifesta intreaga plinatatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experientei a devenit hotaratoare si pentru eclesiologie. Concret experiabila e doar Biserica locala care savarseste Euharistia, nu Biserica universala, care nu se intalneste nicaieri in cultul divin. Biserica Ortodoxa a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi savarsita numai in prezenta intregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor constand din intai-statator (episcop/preot) si, mai cu seama, laici.

Exista in oranduirea canonica a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaza unitatea principiala a comunitatii intregi in Euharistie: la un singur altar poate fi savarsita in fiecare zi numai o singura Euharistie, dupa cum orice preot poate savarsi Liturghia numai o singura data pe zi. [17] Multi teologi ortodocsi considera de neconceput posibilitatea celebrarii Liturghiei fara prezenta credinciosilor laici. Iar acolo unde totusi se intampla aceasta, cu gandul mereu la faptul ca Liturghia este o celebrare comunitara, se vorbeste de o „impreuna-slujire cu ingerii”, care, potrivit credintei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.

Accentuarea aspectului de „mysterium tremendum” („taina infricosatoare”) a favorizat foarte devreme individualizarea Impartasirii. In fata tendintei traditionale spre o Impartasire tot mai rara, pentru Afanasiev Euharistia nu este – asa cum o considera teologia scolastica – una dintre cele sapte Taine din Biserica, ci Taina Bisericii. Ea trebuie inteleasa in mod eclesial, iar nu individualist. „Unirea cu iisus Hristos este unirea cu toti credinciosii si unirea cu toti credinciosii e unirea cu El”. De la Sfantul Ignatie, parintele Afanasiev a preluat ideea unitatii Euharistiei in Biserica locala si respingerea oricarei celebrari euharistice private, casnice sau speciale. „Savarsirea Euharistiei da un mic grup de crestini este o lezare a unitatii Bisericii locale, deoarece imparte Trupul unul si Potirul unul al Domnului”. Cel care ofera ofera este intotdeauna unul singur, insa toti concelebreaza cu el. El aduca <> (eucharistia), la care participau toti. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea savarsi fara el lucrarea sfanta, nici el nu putea savarsi lucrarea sfanta fara popor, fiindca nu numai el, ci toti erau preoti ai Dumnezeului Celui Preainalt. In eclesiologia euharistica slujirea sta in serviciul comunitatii care traieste din Euharistie. Astfel, „acolo unde este episcopul, acolo trebuie sa fie si multimea credinciosilor, asa cum unde este Iisus Hristos, acolo este si Biserica universala”.[18]

Parintele Alexander Schmemann defineste Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirma, de asemenea, ca exista o intelegere fundamental gresita – intelegerea „liturgica” a liturghiei. Ea consta in reducerea liturghiei la categoriile „cultice”, definirea ei ca act sacru de cult, diferit, catare, nu doar de zona „profana” a vietii, ci si de toate celelalte activitati ale Bisericii insesi. Dar nu aceasta este semnificatia originara a cuvantului grecesc leitourgia. El a desemnat initial o actiune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese inainte, cand erau o simpla adunare de indivizi. Tot asa cum crestinismul poate – si trebuie – sa fie considerat sfarsitul religiei, la fel liturghia crestina in general si Euharistia in particular sunt, intr-adevar, sfarsitul cultului, al actului religios „sacru” izolat de, si opus vietii „profane” a comunitatii. Euharistia este intrarea Bisericii in bucuria Domnului ei, chemarea insasi a Bisericii, leitourgia ei esentiala, sacramentul prin care ea „devine ceea ce este”.[19]

Liturghia ortodoxa incepe cu doxologia solemna: „Binecuvantata este Imparatia...” Ni s-a vestit destinatia, am zis „amin” acestei vestiri – noi suntem ecclesia, raspunsul la aceasta chemare. Aceste este intr-adevar unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru ca el exprima acordul Bisericii de a-L urma pe Iisus Hristos in inaltarea Lui la Tatal. In El putem spune „amin” lui Dumnezeu sau mai degraba El este „Aminul” nostru catre Dumnezeu si Biserica este un „amin” catre Iisus Hristos.[20]

Crestinii apuseni, spune parintele Schmemann, sunt atat de obisnuiti sa distinga Cuvantul de sacrament, incat poate fi dificil pentru ei sa inteleaga ca, in perspectiva ortodoxa, liturghia Cuvantului este tot atat de sacramentala pe cat de „evanghelic” este sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvantului. Evanghelia nu este numai o „consemnare” a invierii lui Iisus Hristos, Cuvantul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a Domnului inviat. De aceea, in liturghie citirea Evangheliei este precedata de „Aliluia”, de cantarea acestui misterios cuvant „teofor”, care este salutul plin de bucurie al celor care vad venirea Domnului, care cunosc prezenta Lui si care-si exprima bucuria la aceasta slavita parousia. „Iata-L”, ar putea fi cea mai potrivita traducere a acestui cuvant intraductibil.

Euharistia este sacramentul unitatii. Noi suntem cuprinsi in Euharistia lui Iisus Hristos si Domnul Iisus Hristos este Euharistia noastra - Fiinta Euharistica desavarsita. Noi stim ca adevarata viata este „euharistica”, ca am fost creati ca slujitori ai sacramentului vietii, ai transformarii ei in viata-in-Dumnezeu.[21] Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul ca putatorul slujirii nu prmeste autoritatea slujirii si harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca „dar pentru altii”. La polul opus, celebrarea euharistica condusa de un prezbiter a putut renunta in denaturarea ei medieval-occedentala chiar si la concelebrarea laicilor. De aceea, dupa Zizioulas nu este vorba de ce anume da hirotonia unui preot, ci in ce relatie il pune ea cu comunitatea.

Hirotonia este inteleasa drept constitutiva pentru comunitate, iar aceasta comunitate, ca si <> a Duhului, este inteleasa prin natura sa ca esenta ralationala. Fara notiunea de <> slujirea preoteasca isi pierde atat caracterul de haruima a duhului, adica de parte a <> Lui, cat si de slujire (daconia). O astfel de viziune depaseste si opozitia intre o intelegere pur ontologica si un afunctionala a slujirii preotesti in Biserica. Cat timp e preot, acesta nu se mai poate intelege in el insusi. In aceasta situatie existenta este determinata de participare, iar nu de <> sau <>.[22) Ioannis Zizioulas reinterpreteaza si notiunea de „preot”: „Adevarata semnificatie istorica originara a termenului preot este aceea ca daca Iisus Hristos (unicul Preot) devine in Duhul Sfant o comunitate (trup al Sau, Biserica), in existenta istorica de aici si acum preotia Sa este inchipuita si realizata ca o comunitate euharistica, in care „chipul” Sau este capul acestei comunitati, care aduce darurile euharistice cu si pentru comunitate si in numele ei. In felul acesta comunitatea insasi devine preoteasca in sensul lui 1Pt. 2, 5-9... in intalnirea simultana <> [in acelasi loc] a tuturor starilor si cinurilor comunitatii.”[23]

4. Despre Taina Euharistiei ca „Taina a adunarii” si impartasirea continua

Dintre trasaturile esentiale ale Euharistiei face parte si caracterul ei de „Taina a adunarii”. Celebrantul vorbeste in numele adunarii (persoana intai plural), nu numai al sau propriu si nu numai pentru sine, ci ca „gura a Bisericii”, respectiv ca „limba a comunitatii bisericesti”, al carei „Amin” este constitutiv pentru celebrarea euharistica. Mai cu seama impartasirea – in principiu a intregului popor, nu numai a catorva insi izolati – este din nou parte integranta constitutiva a dumnezeiestii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres participarea la dumnezeiasca Liturghie, fara a lua parte la Impartasanie. Toti, inclusiv laicii, concelebrau Liturghia ca preoti.[24] Exact asa cum este cu neputinta ca Euharistia sa fie savarsita fara slujitorul hirotonit, tot asa nu poate fi savarsita fara adunarea poporului lui Dumnezeu din acelasi loc, fara intreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan Zavoratul, canonizat de Biserica Ortodoxa Rusa in anul 1988. timp de 22 de ani el a savarsit dumnezeiasca Liturghie intr-o izolare completa, in ultimii 11 ani chiar zilnic. Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, pareau constienti de caracterul comunitar al Liturghiei, cand se refereau la „impreuna-slujirea ingerilor” la Liturghiile savarsite de acesta.

Sfantul Ioan Gura de Aur avertiza: „Sunt imprejurari in care preotul nu se deosebeste de cel care e supus lui, ca de pilda atunci cand este vorba de impartasirea cu infricosatoarele Taine. Cu totii suntem vrednici de ele deopotriva, nu ca in Vechiul Testament, unde preotul mananca ceva, iar poporul altceva, si unde poporului nu-i este ingaduit sa aiba parte de ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i asa; ci tuturor ni se da un singur Trup si un singur Potir. Si in rugaciuni poporul conlucreaza mult, cum poate sa vada fiecare... Iar la savarsirea infricosatoarelor Taine insusi preotul se roaga pentru popor si poporul se roaga pentru preot, pentru ca vorbele „Si cu duhul tau” nu inseamna altceva decat aceasta.

Rugaciunile de multumire sunt si ele comune, pentru ca nu numai preotul aduce multumire, ci poporul intreg. Abia dupa ce a primit mai intai raspunsul de la popor si are consimtamantul ca toate cele savarsite sunt intr-adevar lucru <>, preotul incepe multumirea.”[25] Motivele pentru raritatea tot mai crescanda a primirii Impartasaniei stau, potrivit lui K. Felmy, in surpraaccentuarea caracterului infricosator al cultului si in intelegerea acestuia ca drama cultica. Aceasta evolutie echivaleaza cu o individualizare care incepe deja cu separatia dintre „Liturghie” si „Euharistie” la Sfantul Chiril, care le explica in cateheze mistagogice diferite.[26] Sfantul Iustin pusese un accent puternic pe „Amin”-ul comunitatii care prin acest „Amin” participa constitutiv la inaltarea rugaciunii euharistice.

Cu toate ca participarea intregii comunitati la cultul divin era constitutiva, inca din perioada preconstantiniana s-a ajuns la o pozitie speciala, marcata si spatial, a celebrantilor in adunarea (sinaxa) cultica. Sapaturile de la Aquileia au permis recunoasterea urmelor unui grilaj intre spatiul rezervat clericilor si cel rezervat laicilor. Din predicile Sfantului Ioan Hrisostom poate fi dedusa existenta unei perdele fixate de stalpii unui baldachin („ciborium”) si care era trasa la anumie momente ale slujbei. Se pare ca inca de pe timpul Sfantului Ioan Hrisostom anumite rugaciuni erau rostite in taina, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credinciosi.[27]

Secolul IV este marcat in istoria teologiei de doua fenomene diametral opuse: pe de o parte, de o intoarcere reflexiva la Sfanta Scriptura. Pe langa aceasta exista insa si puternice tendinte de elenizare care marcheaza atat notiunile luptelor trinitar-hristologice, cat si intelegerea cultului divin. Cultul divin devine un „mysterium” in sensul strict. La origine, actele explicate „mistic” erau in realitate gesturi pur practice, sustine Felmy: „In Biserica veche insa actele pur practice erau parte componenta esentiala a cultului divin, o expresie a caracterului corporal si a unui materialism al mantuirii necesar fata de tendintele spiritualiste eretice.”[28]

5. Despre Asceza si Liturghie. Nominalism[29] liturgic – asceza fara Euharistie versus formalism sau magism euharistic – Euharistie fara asceza

Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la „colivari”[30] era strans acompaniata de redescoperirea sensului de comuniune euharistica al Liturghiei si de apologia impartasirii continue/frecvente [synechōs, sychna] ca realizare concreta a acestor sensuri intr-un etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele doua tabere isi disputau doua conceptii despre Traditia: una „teoretica”, alta „pragmatica”. Grupul traditionalist al „colivarilor” sustinea respectarea stricta a „teoriei” din prescriptiile canonice scrise si vorbesc limpede despre o impartasire continua a credinciosilor.

„Anticolivarii” pragmatici aparau legitimitatea acomodarilor si „practicilor” sacramental-liturgice create in timp si devenite „traditii” si sustineau ca impartasirea credinciosilor sa se faca mai rar dupa o indelungata pregatire ascetica individuala. [31] In fata simptomelor de ingrijoratoare decadenta religioasa si afazie teologica, precum si a limitelor programului „iluminismului ortodox”, „colivarii” vor opune un program de „trezie” si „luminare” ortodoxa prin recuperarea existentiala la nivelul etosului a experientei liturgico-ascetice-mistice aflate in inima Traditiei Bisericii. „Colivarii” din a doua generatie – ca Mitropolitul Macarie al Corintului si Nicodim Aghioritul – vor articula un vast program de recuperare enciclopedica si ancorare duhovniceasca a intregii Traditii intr-un context inevitabil modern, propunandu-si sa cucereasca pentru Ortodoxie interioritatea si subiectivitatea indivizilor. Cum s-a putut vedea deja, controversa „colivelor” a fost dublata de o disputa „euharistica”.

Plecand de la doua opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a inceput sa sustina urmatoarea teorie euharistica: dupa epicleza si sfintirea Darurilor la Liturghie, Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slavit, viu, insufletit si incoruptibil al Domnului de dupa Inviere, ci trupul sau coruptibil, sensibil si muritor de la Cina cea de Taina dinainte de jertfa; acesta trece printr-o moarte reala fiind sfaramat in mod real pe sfantul disc si zdrobit de dintii celui ce se cumineca; ingropat in cel care se impartaseste, invie tainic in cel care se cumineca si se amesteca cu sufletul sau comunicandu-i incoruptibilitatea invierii; primind insa doar o particica a Painii sfintite cel care se cumineca primeste doar o parte a trupului lui Iisus Hristos, de aici necesitatea impartasirii continue.[32]

Majoritatea Parintilor greci ai Bisericii afirma natura inviata, si ca atare incoruptibila, a Trupului euharistic al lui Iisus Hristos prezent ca atare in intregime in cea mai mica particica si caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilitatii Trupului euharistic era o conceptie riguros realista si pragmatica despre prezenta Trupului si Sangelui Mantuitorului Iisus Hristos in Euharistie: Trupul euharistic al lui Iisus Hristos facut prezent in mod real prin epicleza pe sfantul disc este supus ruperii si sufera astfel o stricaciune obiectiva; ca atare el nu poate fi in acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia in momentul impartasirii.

Pentru a explica aporia Trupului euharistic in acelasi timp inviat si coruptibil altfel decat postuland o prezenta reala in Euharistie a Trupului lui Iisus Hristos in doua forme succesive: initial coruptibil, apoi incoruptibil, singura solutie teologica de salvare a simultaneitatii a fost si este cea scolastica a postularii distinctiei intre substanta si accidenti si astfel implicit teoria transsubstantierii: Trupul euharistic al lui Iisus Hristos este incoruptibil si inviat in substanta sa, dar coruptibil si degradabil in accidentii vizibili si palpabili sensibil ai Painii si Vinului.[33] <> anonim din anul 1777 – opera a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemarii la Masa lui Dumnezeu este o pseudo-evlavie.

Scopul punerii la incercare de sine nu este de a ne autorespinge si tine la distanta, ci de a ne face incercati si vrednici. Impartasirea nu are apoi drept criteriu desavarsirea sau nedesavarsirea – in sensul ca desavarsitii s-ar putea impartasii oricand, iar cei nedesavarsiti maximum de doua-trei ori pe an – intrucat ea este in primul rand leac pentru cei bolnavi si merinde de drum; ca atare este necesara mai mult pentru cei nedesavarsiti.[34] Simpla asistenta la Liturghie nu e suficienta, pentru ca de Mantuitorul trebuie sa ne atingem ca femeia cu scurgerea de sange. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie este refuzul lui Petru de a se lasa spalat pe picioare de Iisus Hristos; nu este refuzul centurionului roman care a facut aceasta pentru ca era pagan, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de trupul Domnului inviat era pentru ca nu primise pe Duhul Sfant; asemenea lui Toma, noi toti trebuie nu doar sa ne atingem de coasta Lui, ci si sa bem din Sangele tasnit din ea.[35] Nu pustnicii si Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinovitii asemenea avvei Apollo, care se cuminecau zilnic.

Toti credinciosii aduc prin preot („Tie iti aducem”) Jertfa euharistica in care Sangele lui Iisus Hristos se varsa pentru toti: a nu-l bea inseamna ca Domnul nostru Iisus Hristos moare degeaba daca nu se impartaseste din ea nimeni dintre credinciosi, impartasirea doar a preotului neschimband situatia. Exclamatia preotului la liturghiei: „Sfintele sfintilor!” invocata ca pretext in sprijinul regulii impartasirii rare se cere si ea interpretata corect: nu numai credinciosi, ci si preotul care striga trebuie sa fie sfant; in fata realitatii trebuie depasita ipocrizia dublului standard si atunci fie sa nu se impartaseasca nici preotul, fie sa-i impartaseasca pe cei care, desi nedesavarsiti, s-au curatit prin pocainta. Crestinii sunt numiti aici „sfinti” nu intr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindca nu sunt desavarsiti, ci intr-unul sacramental obiectiv, in virtutea sfinteniei harului pe care l-au primit la Botez si a credintei ortodoxe sfinte pe care o marturisesc.[36] In <> din anul 1783, Nicodim Aghioritul in cuvantul catre cititori schiteaza o comparatie intre atitudinea crestinilor fata de Euharistie si cea a evreilor in pustie fata de mana care le cadea din cer de la dumnezeu: in timp ce 40 de ani evreii au mancat zi de zi din aceasta mana, desi ea era doar o umbra si prefigurare a Euharistiei viitoare, crestinii de acum, care au prin Euharistie insasi realitatea prezentei lui Dumnezeu, se impartasesc doar o data sau de doua-trei ori pe an, desi cei din vechime se impartaseau de doua-trei ori pe saptamana sau chiar zilnic. Cauza adevarata a acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepasarea si raul obicei al crestinilor care, asemenea everilor in pustie, nostalgici dupa carnurile Egiptului, prefera lui Iisus Hristos si virtutilor placerile trecatoare ale lumii.[37]

Principalul argument in favoarea unei impartasiri continue (synechōs) il ofera rugaciunea „Tatal nostru” prin pozitia ei in cadrul Liturghiei intre sfintirea Darurilor si impartasirea de Ele. „Tatal nostru” este un rezumat al credintei, prin cererile sale este o epitoma a vietii practice a crestinului, iar prin ecfonisul trinitar este o concentrare a vietii contemplative si eshatologice in vederea lui Dumnezeu. In trei feluri se numeste painea „spre fiinta”. Mai intai, „paine spre fiinta” [arton epiousion] se numeste aceasta paine obisnuita, hrana trupeasca, care se amesteca in fiinta trupului nostru ca trupul sa creasca si sa aiba putere, ca sa nu moara. De aceea se cuvine sa cerem numai hrana necesara, sa cautam numai painea cea spre fiinta si nu cele prisositoare. „Blesemat sa fie omul care-si pune nadejdea in om, se sprijina pe un trup omenesc si a carui inima se departeaza de Domnul.

Si binecuvantat fie omul care se increde in Domnul si nadejdea lui va fi Domnul” (Ieremia 17, 5-7). In al doilea rand, „paine spre fiinta” este cuvantul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca Scriptura: „Nu numai cu paine va trai omul, ci cu tot cuvantul care iese din gura lui Dumnezeu” (Dt. 8,3; Mt. 4,4). Sa nu moara sufletul nostru de foamea cuvantului vietii, inainte sa moara trupul, cum a patit Adam fiindca a calcat porunca dumnezeiasca. Acest al treilea fel de paine spre fiinta e cu atat mai necesar decat primul, pe cat mai necesara decat viata trupului este viata sufletului. In al treilea rand, „paine spre fiinta” este Trupul si Sangele Domnului, care se deosebeste tot atat de mult de cuvantul lui Dumnezeu, pe cat se deosebeste soarele de raza lui.[38] Impartasirea continua/frecventa („da-ne-o noua astazi”) cu Sfintele Taine nu e, asadar, decat consecinta logica a celei de a patra cereri a Rugaciunii Domnului.

Sfantul Ioan Casian (+ 430) in prima convorbire cu avva Isaac[39] despre Painea spre fiinta sau de toate zilele, arata ca „Painea noastra cea spre fiinta [epiousion] da-ne-o noua astazi” inseamna calitatea nobletei si fiintei ei, prin care e mai presus de toate fiintele, iar in inaltimea maretiei si sfintirii ei intrece toate fapturile; iar cea de-a doua exprima insusirea folosului si utilitatii ei. Caci atunci cand spune „cea de toate zilele”, arata ca fara ea n-am putea duce nicio zi viata duhovniceasca. Iar cand spune „astazi” arata ca trebuie luata in fiecare zi [cotidie esse summendum] si ca daruirea ei de ieri nu este de ajuns daca nu ne-ar fi data in chip asemanator si astazi.

Impartasirea frecventa nu este un privilegiu al preotilor; acesta se refera doar la savarsirea Liturghiei, al carui scop este sfintirea Darurilor si impartasirea credinciosilor. Iar acei preoti, care nu-i impartasesc pe crestinii care vin la dumnezeiasca Cuminecatura cu evlavie si credinta, sunt judecati ca niste ucigasi, cum sta scris la proorocul Osea: „Preotii au ascuns calea, au facut omoruri in Sichem si au facut faradelege in poporul Meu” (Os. 6,9). Diavolul incearca sa ne tina la distanta de Masa Domnului ca sa murim de foame duhovniceasca. Trebuie sa ne trezim din indolenta si nesimtire si sa iesim din nominalismul liturgic (Parintele Ioan Ica jr.) prin care nu facem altceva decat sa ne lipsim de harul ceresc[40] Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecinte la care s-ar putea ajunge prin practicarea impartasirii frecvente: banalizarea Euharistiei intelese ca „paine obisnuita”; punerea intre paranteze a conditiilor stricte de punere la incercare a curatiei constiintei in apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfintii Parinti: estomparea distinctiei intre clerici si laici; si, mai ales, confuzia deliberata dintre „incontinuu” si „frecvent” sau, mai bine zis, nedeterminarea lor. Acuzele de influenta romano-catolica asupra lui Nicodim Aghioritul si Neofit Kavsokalivitul in ce priveste tema impartasirii frecvente, reafirmate ca ipoteza de maxima probabilitate in anul 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativa a surselor.[41]

In Biserica minoritara a inceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharistic-ascetic-martirica extrem de incandescenta si exigenta. Toti cei botezati participau si se impartaseau la Liturghia duminicala, care si-a pastrat mult timp unicitatea si prestigiul pascal-eshatologic. Euharistia li se trimitea si celor absenti. Mai mult crestinii luau si acasa Euharistia pentru a se impartasii fie in caz de necesitate (arestare, persecutie, calatorii, boala). Modificari importante au survenit in secolul IV odata cu oficializarea crestinismului in noua era constantinopolitana si aparitia marilor comunitati constituite in majoritate din pagani integrati in Biserica dupa o sumara cateheza si a caror viata spirituala era relaxata si deficitara. Doar monahii, care apar acum, continua crestinismul integral al epocii apostolice, atat in practicile lui liturgice – Liturghiile comunitare doar sambata si duminica - cat si etosul lui ascetic martiric – cu impartasiri private zilnice. Viata liturgica a parohiilor urbane incepe de acum inainte sa fie dominata de fenomenul invers proportional al inmultirii Liturghiilor si raririi impartasirilor: Liturghii zilnice si impartasiri ocazionale.[42]

Divortul in Liturghie dintre Jertfa si Taina, intre sacrificiul euharistic si impartasirea din el a credinciosilor si monahilor neclerici era complet in Evul Mediu. Accentul pus pe curatire a dus inevitabil la rarirea impartasirilor si la o noua spiritualitate euharistica centrata pe penitenta si pe o devotiune fata de prezenta reala a lui Iisus Hristos in Euharistie care a inceput sa fie adorata vizual, expusa unei veneratii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui consum sacramental. Liturghia insasi pierzandu-si caracterul de comuniune in favoarea celui de alegorie rituala a vietii lui Iisus Hristos.[43]

Sensul pledoariei euharistice a „colivarilor” este sesizat in echilibrul mentinut cu grija intre asceza si Liturghie, intre Spovedanie si Impartasire, intre care acestia refuza sa opteze unilateral. Astfel, prima practica – tipic rasariteana – pune accentul pe pregatirea ascetica prealabila prin Spovedanie si post, rigorismul ascetic ducant la o asceza fara Liturghie si o supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua – tipic occidentala si adoptata de teologii ortodocsi din diaspora – insista pe Euharistie fara asceza, minimalizand importanta pregatirii ascetice, a Spovedaniei si a postului duce la banalizare si formalism, la magism euharistic, al caror exces se manifesta in laxism ascetic si insolenta fata de sacralitatea Euharistiei. Cele doua excese simetrice ale Impartasirii rare si dese, individuale si colective, se alimenteaza , justifica si sustin reciproc, ambele invoca abuziv in sprijinul lor afirmatii ale parintilor „colivari”, fara a sesiza natura exacta a pledoariei lor de echilibru ascetico-euharistic.[44]

6. Despre Liturghia spirituala si spiritualitatea liturgica

Liturgistul rus Alexander Schmemann[45] pleaca de la premisa unei opozitii principiale intre spiritualitatea euharistica originara de tip comunitar-eclesiologic si eshatologic, pe de o parte si spiritualitatea monahala ulterioara, individuala, penitentiala si terapeutica, pe de alta parte si militeaza pentru restaurarea celei dintai impotriva celei din urma. Parintele Staniloae, insa, postuleaza din contra convergenta si unitatea de principiu in Ortodoxie a celor doua aspecte intr-o Liturghie spirituala si o spiritualitate liturgica. Dilema nu ar fi, asadar, impartasirea deasa sau rara (o falsa dilema), ci privativa sau corporata, gest de pietate individuala, de recompensare a „vredniciei” eforturilor personale cu „premiul” euharistic sau act eclesiologic de constituire si manifestare a Bisericii ca Trup al lui Iisus Hristos. Originea acestei crize este identificata in „privatizarea” pietista de tip monahal a actului impartasirii si pierderea sensului comunitar al Liturghiei si cuminecarii si degradarea Euharistiei la rang de simpla Taina, vehicol de comunicare a harului.

Relatia monahismului cu actul central al cultului crestin – Euharistia – va ilustra aceasta evolutie. Initial regula a fost participarea calugarilor la Euharistia Bisericii. In acelasi timp, sunt indicatii foarte timpurii despre pastrarea darurilor de catre eremiti si despre impartasirea cu ele. „Caci toti cati vietuiesc ca monahi in pustiu unde nu este preot tin Cuminecatura acasa si se impartasesc ei insisi. Iar in Alexandria si Egipt, spune Sf. Vasile, chiar si fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminecatura in casa lui si se impartaseste”(Epistola 93) [46] Practica pastrarii elementelor sfinte acasa si practica propriei impartasiri este confirmata prin marturii din Biserica primara si probabil ca nu a fost ceva nou in aceasta practica. Dar motivele in fiecare caz au fost complet diferite. Impartasania individuala in Biserica primara a fost un fel de prelungire in zilele saptamanii a Impartasirii duminicale in adunarea euharistica a Bisericii.[47] Dar fara sa se observe, primirea impartasaniei a fost subordonata evlaviei individuale.

Anahoretii, care nu mai ieseau niciodata din chilia lor, puteau primi Euharistia adusa fie de un inger, cum era cazul avvei Anuf in toate zilele, fie de un preot care venea la el din cand in cand. Astfel, un avva Ioan a primit timp de trei ani de zile in fiecare duminica Sfintele Taine si, casi avva Anuf, traia si fizic din ea, fiindca nu mai gusta alta mancare. Cunoastem, de asemenea, un avva Marcu Egipteanul care a ramas treizeci de ani fara a-si parasi chilia si la care un preot venea din cand in cand sa savarseasca Euharistia. Desi se separau de comunitatile ecleziale, anahoretii egipteni nu dispretuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cand s-au inmultit in Sketis, ca si in Nitria si in Kelia anahoretii si-au avut bisericile si preotii lor. Iar in aceste biserici din desert, ca si in celelalte, privarea de Impartasanie era una din pedepsele aplicate pentru pacatele grave.[48] Intr-o zi la o intalnire cu sfantul Antonie cel Mare, acelasi avva Macarie ii atrage atentia Sfantului ca nu exista Liturghie in Sketis. Nu stim care a fost raspunsul Sfantului Antonie.

Dupa cum noteaza istoricul Socrate in a sa Istorie bisericeasca, „toate bisericile lumii, afara de cele ale Romei si Alexandriei, celebreaza Sfintele Taine in fiecare sambata”. El adauga ca pana si egiptenii care locuiesc langa Alexandria si cei din Tebaida urmeaza acest obicei, dar nu aceasta particularitate: la ei Euharistia e celebrata seara, dupa pranzul obisnuit. La Tabennesi, Sfantul Pahomei se ducea sambata si duminica cu fratii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistica de sambata si duminica, Sozomen, de exemplu, spune: „Monahii se impartasesc cu Sfintele Taine in prima si ultima zi a saptamani”.[49] Accentul s-a pus nu pe conceptia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a mutat pur si simplu spre Impartasanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea oficiat in afara formularii ecleziale, adica fara cler si uneori nu in Biserica, ci in chilii (Vecernia sinaita a Avvei Nil). Importanta este aceasta contopire a traditiei liturgice a Bisericii cu o regula ascetica particulara. Odata inclusa in tipic, regula monastica a capatat un caracter liturgic.[50]

Asadar, primirea Impartasaniei a fost separata de ritmul Bisericii si a intrat in ritmul vietii ascetice individuale. Am mentionat deja exemplele timpurii de impartasire idividuala de catre eremiti din Sfintele Daruri pastrate pentru acest scop si, de asemenea oficierea unor liturghii private, daca se pot numi asa, in chiliile anahoretilor care nu doreau sa intrerupa singuratatea. O data cu stabilirea monahismului in orase si dezvolatarea Tipicurilor monahale, ambele practici au disparut. Dar principiul initial a ramas: conceptia impartasirii ca indeletnicire ascetica, ca act individual legat de nevoile individuale ori de starea spirituala credinciosului.

Importanta este aparitia ideii de impartasire frecventa sau rara, o idee care nu mai era legata de regula de rugaciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului Euharistiei in intreaga structura a vietii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei (devenita regula in manastirile secolului VIII-IX) era privita pur si simplu ca una dintre slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceasta regula nu implica primirea zilnica a Impartasaniei, care era determinata de un alt ritm, individual. Euharistia zilnica era prilejul acordat fiecaruia pentru a-si stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea Liturghiei a ajuns sa fie inteleasa in timp ca ceva axiomatic si natural. In adoptarea sa mai tarzie de catre bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptata a Liturghiei de adunare, la o intelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de catre cler si care nu cerea an mod necesar participarea tuturor.[51] Fara a dezvolta aceasta idee, putem spune ca acest stratum monastic potrivit lui Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformari petrecute vreodata in pietatea liturgica, anume separarea Euharistiei de semnificatia ei eshatologica si eclesiologica.[52]

Note bibliografice:

[1] Dumitru Staniloae, Ascetica si Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Bucuresti 2002, p. 50-51.
[2] R. Sinkewicz evidentieaza contradictia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei si harismatismul antiierarhic al Sfantului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul si Marturisitorul, Cuvinte duhovnicesti, imne si scrisori, studiu introductiv si traducere: diac. Ioan I. Ica jr., Editura Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Parintele Ioan Ica jr. il considera pe Teolipt „propagator al unei versiuni unice in felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sinteza originala intre mistica evagriana si cea simeoniana... pe un solid fundament eclezial, liturgic si sacramental explicit afirmat” (op. cit., p. 70-71). Pe de alta parte, „intreada viata a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet si preoti, dintre eveniment si institutie” (apud, John Meyendorff, Sfantul Grigorie Palamas si mistica ortodoxa, traducere Angela Pagu, Editura Humanitas, Bucuresti 2007, p. 58).
[3] D. Staniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut sa redacteze tratatul sau Despre rugaciune folosind doar cateva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fara nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel Intrupat. Discipol al lui Origen, el transformase profetismul monahilor intr-un intelectualism spiritualist, care avea la baza conceptia neoplatonica despre divinitatea naturala a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru mesalieni unicul mijloc de lupta impotriva diavolului este rugaciunea, adica un efort specific uman, care atrage dupa el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului si exalta eficacitatea decisiva a efortului uman in practicarea virtutilor (condamnati la Efes in 431). Mesalianismul si neoplatonismul formeaza cele doua ispite extreme si opuse ale traditiei spirituale a Rasaritului crestin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32). Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorita modului in care traditiile aparent divergente ale evagrianismului si mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg in gandirea lui: „Spiritualitatea lui este una a inimii, fara a fi materialista, si a mintii, fara a fi intelectualista” (Andrew Louth, Originile traditiei mistice crestine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
[4] D. Staniloae, Spiritualitate si comuniune in Liturghia ortodoxa., EIBMBOR, Bucuresti 2004, p. 7-8.
[5] Ibid., pp. 9-10, 16
[6] Ibid., pp. 663-665.
[7] Nicolae Cabasila, Talcuirea dumnezeiestii Liturghii, EIBMBOR, Bucuresti 1997, p. 7.
[8] Ene Braniste, Explicarea Sfintei Liturghii dupa Nicolae Cabasila, in N. Cabasila, op. cit., p. 198.
[9] A se vedea si textul rugaciunii a doua pentru credinciosi: „Da lor (...) cu nevinovatie si fara de osanda sa se impartasesca cu Sfintele tale Taine...”; rugaciunea dinainte de impartasire: „Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase (...) si ne invredniceste prin mana Ta cea puternica, a ni se da noua preacurat Trupul Tau si cinstitul Sange si prin noi la tot poporul” (<>, in Liturghier, EIBMBOR, Bucuresti 2000, pp. 147, 172-173).
[10] D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. II, EIBMBOR, Bucuresti 1997, p.87.
[11] Ibidem, p. 98.
[12] Ibidem, p. 152-154.
[13] Ibidem, p. 167-168.
[14] Ibidem, p. 212-213.
[15] D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. III, EIBMBOR, Bucuresti 1997, p. 106-107.
[16] Karl Christian Felmy, Dogmatica experientei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 210-212.
[17] Ibidem, p. 213-215.
[18] Ibidem, p. 215-219. La Sfantul Ignatie, Biserica locala si adunarea euharistica sunt identice. Astazi, Biserica locala este dieceza, adunarea euharistica este parohia.
[19] Alexander Schmemann, Pentru viata lumii. Sacramentele si Ortodoxia, EIBMBOR, Bucuresti 2001, p. 26-27.
[20] Ibidem, p. 31.
[21] Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 si 52.
[22] K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
[23] Ibidem, p. 228.
[24] Ibidem, p. 255-257
[25] Sfantul Ioan Gura de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid., p.256-257)
[26] Karl Christian Felmy, De la Cina de Taina la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 si 74: Continutul celei de a V-a „cateheze mistagogice” e Euharistia ca Sinaxa si trateaza caracterul ei de jertfa, caracterul ei eclezial si anamnetic, precum si comuniunea cu ingerii in cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaza toate temele talcuirii Liturghiei de mai tarziu.
[27] Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) in Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis tuturor episcopilor si preotilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16 („daca vei binecuvanta cu duhul, cum va raspunde omul simplu <> la multumirea ta, de vreme ce el nu stie ce zici”) si de la Romani10, 10 („caci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se marturiseste spre mantuire”) sa rosteasca in taina „rugaciunea de la sfanta proskomide” [anaforaua] sau rugaciunea de la Botez.
[28] Ibidem, p. 70-73 si 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336 atesta faptul ca la inceput Liturghia propriu-zisa a Constantinopolului a fost Liturghia Sfantului Vasile. Inca de pe timpul Sfantului Nichifor I Marturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfantului Ioan Hrisostom era savarsita numai in zilele de lucru, Liturghia Sfantului Vasile savarsindu-se duminica si in sarbatori. In afara Constantinopolului, Liturghia Sfantului Ioan Hrisostom a ramas in general necunoscuta pana in secolul IX. Practica actuala este atestata la Constantinopol incepand din secolul XII, iar incepand din secolul XIII si in Ierusalim.
[29] Nominalism (sau terminism) = doctrina filosofica dupa care nu este conceptul nu este decat un nume si care sustine ca in mod efectiv nu exista decat indivizii la care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea spre un scepticism al cunoasterii. Thoma de Aquino ii numeste „platonicieni” pe toti adeptii, intr-o forma sau alta, ai doctrinei platoniciene a ideilor, conform careia ideile universale au o existenta reala, premergatoare lucrurilor individuale. Denumiti si reales sau realistae, ganditorii scolastici din acest curent teoretizau, in nuante diferite, pre-existenta reala a universalului fata de lucruri (universale ante rem), in opozitie cu nominalistii sau terministii (nominales, terministae), care erau de parere ca notiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea lucrurilor. (Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind si esenta], editie bilingva, Traducere, introducere si comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom, Iasi 1998, p. 124, n. 72.) Relatia istorica a realistilor scolastici cu gandirea lui Platon nu este directa, ci mediata pe de o parte de neoplatonismul augustinian si, pe de alta parte, de una din scolile de gandire arabo-iudee, al carei reprezentant foarte cunoscut era Avicebron.
A se vedea si William Ockham, Despre universalii, editie bilingva, Traducere din latina de Alexander Baumgarten, comentarii, note si studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iasi 2004: „Universaliile nu sunt decat in suflet si nu in lucrul exterior” (p.97) „universaliile nu sunt in lucruri, nu tin nici din afara de esenta lucrurilor, ci sunt doar niste semne in care se indica lucrurile din afara” (p.101). Conceptia lui William Ockham este una nominalista: Ti. Universalul nu este o substanta. T2. Nu exista decat substante singulare. Singularul include in mod esential universalul si e mai mult decat acesta, adica singularul este un intreg, din care universalul este doar o parte. (Ibidem, p. 146-147).
[30] Impartasirea continua cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse – marturiile Traditiei, Studiu introductiv si traducere diac. Ioan I. Ica jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa cearta in jurul „colivelor” sau „pomenirea” mortilor. In anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au inceput, beneficiind de importante donatii ale crestinilor greci instariti din Levant (mai ales din Smyrna), constructia unei noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede constructia, munceau si in zilele de sanbata, zile in care o parte din monahi erau obligati sa se duca la targul saptamanal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-si vinde produsele si a cumpara cele necesare pentru subzistenta. In aceste conditii s-au vazut obligata sa mute pomenirile decedatilor familiilor donatoare – peste 12.000 de nume! – din ziua rezervata traditional parastaselor, sambata, in ziua de duminica. Aceasta adaptare liturgica a fost promt denuntata de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o grava inovatie dogmatica si o incalcare inacceptabila a traditiei ortodoxe. Plangerea mortilor si comemorarea lor cu colive, simbol al trupului mort, contravin Constitutiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) si sunt incompatibile cu caracterul pascal-resurectional al Duminicii – zi a Invierii si bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept „Defaimatori ai invierii”, iar acestia l-au acuzat pe Neofit de recadere in iudaism, iar pe adeptii si ucenicii sai ii numeau in batjocura „sambatari” sau „colivari”.
[31] Ibidem, p. 22-23. Traditia ideala devenea „inovatie” – colivarii vor fi stigmatizati drept „conservatori” si „reactionari” anacronici, antieuropeni si filootomani, in opozitie fatisa fata de europenismul, iluminismul si republicanismul modern.
[32] Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, in jurul anului 1767, sursa bizantina tarzie a acestei teorii si a demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui Petru Mansur. Initiator al acestei teorii a fost un oarecare Miron Sikyditis sau Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al imparatului Manuel I Comnenul, acesta fusese orbie partia in urma unui proces de necromantie; cazut in dizgratie s-a facut monah si teolog, fiind autorul unor raspunsuri la 98 de aporii biblice.
[33] Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din Paros este nevoit sa accepte si sa sustina o teologie euharistica de tip tomist, pur scolastica!
[34] Ibidem, p. 105-111.
[35] Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu ramane neincetat in Iisus Hristos, ci de a varsa sangele Lui asemenea celor ce L-au rastignit, si astfel lucrul sa apara drept junghiere, iar nu o jertfa? Caci si aceia impungeau, dar nu ca sa bea, ci ca sa verse, spune dumnezeiescul Ioan Hrisostom. (p. 154)
[36] Ibidem, p. 154-160 si 168-173.
[37] Ibidem, p. 179-182.
[38] Ibidem, p. 197-202.
[39] Convorbirile cu Parinti din Egipt, PL 49, 794-796; apud Impatasirea..., p. 395.
[40] Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaza astfel: „Vreau sa va intreb aceasta: Daca in timpul Cinei de Taina unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu ma impartasesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguranta, mi se pare, ca i-ar fi spus ceea ce i-a spus si lui Petru la sfanta spalare: „Daca nu te spal, nu ai parte cu Mine” (In 13,8).” (p. 282)
[41] Ibidem, p. 59-60. Preotii apuseni celebreaza obligatoriu mesa in fiecare zi si se impartasesc incontinuu. Exista insa o lucrare a lui Molinos Breve trattato della cotidiana comunione, traduce italiana a unui original spaniol (aparut in 1675) publicata la Venetia in anul 1685, lucrare fara nicio referire la sfintele canoane.
[42] Cf. prezentarile de sinteza ale parintelui Ioan Ica jr. din articolele „Communion fréquente” din Dictionnaire de Théologie Catholique III/2 (1923), col. 515-552 (E. Dublanchy) si Dictionnaire de Spiritualité II (1953), col. 1234-1292 (J. Duhr), apud Ibidem, p. 64.
[43] Ibidem, p. 62-63.
[44] Ibidem, p. 71-72.
[45] Alexander Schmemann, Euharistia Taina Imparatiei (1984); trad rom. Ed. Anastasia, f.a.
[46] Sfantul Vasile cel Mare, Despre Sfantul Duh. Corespondenta (Epistole) - Scrieri partea a treia - in PSB 12, EIBMBOR, Bucuresti 1988, p. 269-270. In vremuri de persecutie unii erau nevoiti, in absenta unui preot liturg, sa ia cuminecatura cu mana proprie.
[47] Alexander Schmemann, Introducere in Teologia Liturgica (1966), trad. rom. Editura Sofia, Bucuresti 2002, p. 202-203.
[48] Lucien Regnault, Viata cotidiana a Parintilor desertului in Egiptul secolului IV, editia a II-a, Editura Deisis, Sibiu 2004, p. 182-183.
[49] Ibidem, p. 178-180.
[50] A. Schmemann, op. cit., p. 204-205.
[51] Ibidem, p. 270-273.
[52] Ibidem, p. 274.

Drd. Stelian Gombos



11 Aprilie 2014

Vizualizari: 1704

Voteaza:

Impartasirea continua - hrana duhovniceasca a preotului si a crestinului 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.