Indumnezeirea - scopul vietii umane

Indumnezeirea - scopul vietii umane Mareste imaginea.


Indumnezeirea - scopul vietii umane

 

Conceptul crestin de indumnezeire a parcurs o dezvoltare lunga inainte de Sfantul Maxim si pozitia sa ar trebui inteleasa pe fondul acesta. Pentru scopul urmarit de noi, nu este necesara o prezentare mai elaborata a acestei istorii. Curentul general este coerent, iar ideea de indumnezeire la Sfintii Parinti greci a fost tratata destul de bine intr-un numar de monografii.

 

Conceptul de indumnezeire in traditia crestina de dinaintea Sfantului Maxim

 

Parintii greci timpurii, ca Sfantul Irineu, Sfantul Clement al Alexandriei si Origen, au avut cu siguranta un concept de indumnezeire legat in special de ideea chipului lui Dumnezeu in om si a infierii omului in Hristos, dar o teologie a indumnezeirii nu a fost dezvoltata decat incepand de la Sfantul Atanasie. Se poate spune ca aceasta teologie a avut ca punct de plecare binecunoscutul dicton: "Logosul S-a facut om pentru ca noi sa ne facem dumnezei.

"

 

Aceasta afirmatie - pe care ar trebui sa o remarcam, pentru ca ea cuprinde aspectul reciprocitatii in Hristos, aflat la radacina formulei tantum-quantum, de exemplu, asa cum o gasim la Sfantul Maxim - a fost elaborata in doua idei integrate, ambele bazate pe intruparea lui Hristos: 1) comunicarea cunostintei despre Dumnezeu prin revelatia lui Hristos si 2) patimirea lui Hristos pentru a obtine nemurirea pentru oameni. Adoptarea oamenilor in filiatia divina se identifica mai departe cu indumnezeirea la Sfantul Atanasie, dupa cum a fost si in traditia anterioara, desi, in acelasi timp, se specifica faptul ca acest fel de asimilare in Dumnezeu nu trebuie inteles ca identificare. Filiatia divina este chiar scopul intruparii. Desigur ca exista in final un accent puternic pe Botez si pe Sfantul Duh, ca agent ultim al indumnezeirii.

 

Parintii capadocieni, in general, il urmeaza pe Sfantul Atanasie. Atat Sfantul Vasile cel Mare, cat si Sfantul Grigorie de Nazianz ofera o descriere explicita a ideii de indumnezeire, cu toate ca atitudinea lor este restrictiva pentru a evita posibilele interpretari gresite. Unele perspective noi au fost adaugate de Sfantul Grigorie de Nyssa, care a fost totusi destul de retinut. El a pus un accent puternic pe distanta care exista intre Dumnezeu si om si, de asemenea, pe diferenta dintre caracterul imuabil al lui Dumnezeu si caracterul pururea miscator al omului. Acceptand liber acest caracter miscator Hristos a eliberat omul din robia mortii - aspect important al indumnezeirii, de la bun inceput. El adauga la importanta Botezului, primit prin credinta, o intelegere a Sfintei Euharistii ca unificare a trupului indumnezeit al lui Hristos cu al nostru. Asadar, indumnezeirea este inteleasa explicit pe baza unirii Logosului cu omul intreg, unire prin care natura umana se indumnezeieste in El.

 

Elaborarea acestei idei arata ca dezvoltarea ei ulterioara este adanc inradacinata in hristologie. In realitate, dezvoltarea ulterioara a hristologiei a favorizat acceptarea indumnezeirii ca element permanent al doctrinei crestine. Se poate vedea acest lucru, de exemplu, la Sfantul Chiril al Alexandriei, pentru care indumnezeirea devine certitudine pe temeiul dublei consubstantialitati a lui Hristos. Sfantul Chiril evidentiaza faptul ca natura umana se indumnezeieste in Hristos, in principiu, pe baza intruparii, iar aceasta indumnezeire se realizeaza in cazul fiecarui om in parte prin harul Duhului Sfant. Sfantul Chiril intelege asemanarea cu Dumnezeu ca apartinand taramului sfinteniei, pe temeiul misiunii omului de a realiza asemanarea in sine insusi, ceea ce duce la o evaluare a virtutilor in asociere cu conceptul de sfintenie ontologica, ce caracterizeaza conceptia lui despre indumnezeire.

 

Un element nou a fost introdus de Sfantul Dionisie Pseudo-Areopagitul, in scrierile caruia cuvantul theosis; a inlocuit, in cele din urma, theopisis, ca termen teologic tehnic. Aici remarcam influenta tarzie a neoplatonismului. Altminteri, Sfantul Dionisie nu merge mai departe decat predecesorii sai. El accentueaza ca indumnezeirea este scopul creatiei si o vede realizata in asemanare si in unire cu Dumnezeu. Este doar darul harului dumnezeiesc si se realizeaza prin Botez si prin Sfanta Euharistie. Prin ierarhii, omul urca la virtutea divina. In multe privinte, Sfantul Dionisie este la fel de grijuliu sa evite neintelegerile, pe cat sunt si Sfintii Parinti capadocieni.

 

Doctrina Sfantului Maxim despre indumnezeire - un rezumat al antropologiei sale teologice

 

Conceptia Sfantului Maxim despre indumnezeire depinde in mare masura de cea a Sfantului Dionisie Pseudo-Areopagitul, asa cum o dovedeste clar folosirea termenului theosis, dar el este tributar si celorlalti predecesori ai sai si traditiei generale pe care am conturat-o. Pune accent puternic pe ideea ca indumnezeirea este implinita prin intermediul harului divin si ca mijloacele ei sunt Biserica, Sfintele Taine etc. Dar principala contributie personala consta in felul in care combina doctrinele despre intrupare si indumnezeire, pe baza formulei tantum-quantum, legata de conceptele comunicatio idiomatum si perichoresis. Tocmai acest lucru ne permite sa-i prezentam doctrina despre indumnezeire ca rezumat al intregii sale antropologii teologice.

 

Pentru Sfantul Maxim, temelia doctrinara a indumnezeitii omului se gaseste, evident, in unirea ipostatica a naturii divine si a celei umane in Hristos. Dar rezultatul intruparii - acela ca natura umana se indumnezeieste in unirea ipostatica cu cea divina in Hristos - se intemeieaza, la randul sau, pe scopul creatiei lui Dumnezeu, caci El a creat omul pentru a-l face partas la natura divina. Aceasta participare la natura divina nu se realizeaza pe baza naturii umane. Prin urmare, trebuie sa se realizeze pe fundamentul unirii ipostatice dintre natura umana si natura divina in Logos. Sfantul Maxim demonstreaza foarte clar ca, daca indumnezeirea s-ar petrece conform naturii umane, atunci natura ar fi indeplinit-o, dar nu este asa, pentru ca se datoreaza doar scopului lui Dumnezeu si harului. Asadar, caracteristic indumnezeirii, asa cum o intelege Sfantul Maxim, este ca ea se realizeaza chiar in conditiile in care se petrece unirea ipostatica a lui Hristos, adica in armonie perfecta, insa fara schimbare sau stirbire a naturilor.

 

Am analizat mai devreme, in legatura cu afirmatia noastra despre conceptia Sfantului Maxim despre extaz, un pasaj din Amb 10, pe care il consideram deosebit de interesant. Este la fel de interesant pentru doctrina despre indumnezeire, intrucat arata clar cat de strans se leaga gandirea sa cu privire la indumnezeire de felul cum el intelege hristologia calcedoniana. Convingerea Sfantului Maxim este ca indumnezeirea nu se realizeaza dupa natura umana, desi omul este creat dupa chipul lui Dumnezeu. Relatia omului cu arhetipul sau nu implica, in consecinta, o astfel de participare, cum ar presupune o unitate ontologica. Dumnezeu si omul isi sunt paradigme unul altuia, spune Sfantul Maxim. Relatia lor ramane astfel pe taramul imitarii, al capacitatii de adaptare reciproca la modurile de existenta.

Aceasta pozitie da posibilitatea Sfantului Maxim sa spuna, pe de o parte, ca nu exista nici o putere inerenta in natura umana care sa fie capabila sa in dumnezeiasca omul , si totusi, pe de alta parte, ca Dumnezeu se face om in masura in care omul se indumnezeieste - evident pe baza faptului ca omul are o dorinta naturala sa-si gaseasca placerea doar in Dumnezeu. Folosind formula tantum-quantum, infatiseaza acea patrundere si comunicare reciproca, posibila in cadrul unirii ipostatice.

 

Este foarte clar acum ca aceasta ultima afirmatie trebuie inteleasa atat in sens general, cat si in raport cu fiecare persoana. In primul caz, el se refera la intruparea divina a lui Iisus, unde formula indica simplu ca intruparea divina si indumnezeirea umana se petrec in acelasi timp. Pentru ca, asa cum ne amintim, nu exista nici macar o yvcoiari in Hristos, cel putin potrivit intelegerii ulterioare a Sfantului Maxim, si astfel, in Hristos, natura umana este unita in principiu cu Logosul - gasindu-si ipostasul in ea - si legat de aceasta natura, exista de asemenea o vointa naturala, care doreste sa-si gaseasca odihna doar in Dumnezeu. Dar, intrucat nu exista nici o ezitare in cazul lui Hristos, nici o cantarire a alternativelor, Sfantul Maxim poate spune ca Dumnezeu se intrupeaza intr-atat cat omul se indumnezeieste. in al doilea caz - cand textul se aplica fiecarui crestin in parte -, trebuie inteles in analogie cu ceea ce am spus deja. Omul nu dispune de o putere naturala de a se indumnezei pe sine, dar prin Botez a fost eliberat, in asa fel incat sa poata alege liber ceea ce este bine pentru el. Si, prin urmare, o alta intrupare se petrece in credincios, o intrupare in virtutile sale - desi ele sunt inca in limita naturii -, care se realizeaza ca miscare revelatoare a lui Dumnezeu catre om. Omul isi exercita lucrarea virtuoasa si primeste prin har reflectii ale insusirilor divine in sine, deoarece Dumezeu si omul isi sunt paradigme unul altuia. Din nou cele doua miscari sunt concepute ca petrecandu-se in acelasi timp. Omul s-a indumnezeit prin darul dragostei, pe cand insusirile dumnezeiesti au devenit lucratoare in el.

 

Dar acum putem vedea imediat ca ceea ce Sfantul Maxim numeste indumnezeire nu se restrange doar la "treapta" cea mai inalta a desavarsirii duhovnicesti. Sau, mai bine spus: fiindca indumnezeirea se produce deja in viata practica, si ea trebuie considerata cea mai inalta forma a desavarsirii; evident, nu exista o ordine cronologica fixa intre diferitele elemente in schema dezvoltarii duhovnicesti la Sfantul Maxim. indumnezeirea este, ca sa spunem asa, simplu, cealalta fata a intruparii - adica a intruparii in Iisus si in fiecare om in parte -, si astfel, se petrece peste tot unde intruparea se petrece, adica oriunde se poate spune ca Divinitatea "patrunde" in sfera umanului, pe baza schimbului de insusiri care a survenit prin unirea ipostatica.

 

Pozitia aceasta a Sfantului Maxim este clar exprimata intr-una din scrierile lui de inceput, in care spune, folosind o formula destul de indrazneata: de fapt cea mai desavarsita opera a dragostei si sfarsitul lucrarii ei este sa permita, printr-o atribuire reciproca (adica communicatio), ca trasaturile individuale (idiomata) ale celor ce sunt uniti prin legaturile ei, la fel ca si numele lor, sa devina folositoare amandurora, astfel incat omul se face dumnezeu, iar Dumnezeu este numit si apare ca om (.)". Este evident ca in intreaga opera a Sfantului Maxim aceasta "comunicare" trebuie inteleasa strict, nu ca o amestecare a naturilor, nici a vointelor lor, ci ca o coordonare a lucrarilor divine si umane, care pastreaza caracteristicile fiecareia dintre ele, dar ingaduie o revelare a lui Dumnezeu in categoriile umane (prin reflectarea insusirilor Lui) si relatia omului cu Dumnezeu in viitoarea "fiintare vesnica", datorita acelorasi calitati ce se concentreaza in darul divin al iubirii.

 

Putem spune acelasi lucru si despre "contemplarea naturala". Ea se realizeaza printr-un proces in care mintea este adusa la o golire si la o intelegere unificata care reflecta simplitatea divina. Acolo, din nou, omului i se daruieste prin har simplitate si identitate de la Dumnezeu. impreuna cu nemurirea trupului si neschimbabilitatea sufletului, simplitatea este darul ultim pe care indumnezeirea il presupune. Faptul ca aceasta este daruita omului se va revela in final si se va realiza numai dupa moarte - in viata de apoi, care se daruieste omului prin Hristos ca "fiintare vesnic fericita".

 

Lars Thunberg

.

23 August 2007

Vizualizari: 3524

Voteaza:

Indumnezeirea - scopul vietii umane 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE