Omul - 'duhovnicul' creatiei

Omul - 'duhovnicul' creatiei Mareste imaginea.

Problemele cu care se confrunta lumea de astazi nu sunt noi; ele s-au nascut, cel putin ca tendinte, odata cu abandonarea starii paradisiace. Ceea ce este cu adevarat nou, este intensitatea cu care ele recidiveaza. Printre nenumaratele dileme care provoaca astazi constiinta crestina, una din cele mai serioase este criza ecologica. Incercarea miscarilor ecologiste de a stopa degradarea mediul inconjurator nu ramane fara rezultate, dar solutionarea problemei nu pare a fi aproape. Motivul principal al esecului (partial) al miscarilor ecologiste este neluarea in calcul a cauzelor launtrice, de factura metafizica si spirituala, care au provocat criza.

In acest studiu, voi incerca sa identific acele elemente fundamentale ale Traditiei Bisericii care pot fi oferite ca solutii pentru depasirea problemei ecologice. Tocmai pentru ca este vorba de o oferta inteligibila astazi, in mod necesar ma voi referi cu precadere la demersul teologilor neopatristici, care, in eforturile lor, au prelucrat comoara traditional-eclesiala, actualizand-o. Efortul lor trebuie valorificat, acest demers asociindu-se, complementar, cu orice atitudine pro-ecologista, asezand problema in perspectiva unui cer nou si pamant nou. In acest context, teologul Jürgen Moltman afirma ca „stiintele naturii ne-au aratat cum sa intelegem creatia ca natura, iar acum teologia trebuie sa arate cum natura poate fi inteleasa ca creatie a lui Dumnezeu”.

In opinia mea, criza ecologica nu poate fi depasita fara elaborarea unui cadru teoretic traditional, din perspectiva caruia sa se incerce operarea practica. Teologia neopatristica, dupa cum vom vedea, ofera aspecte importante pentru realizarea unui asemenea cadru.

Altruismul cosmic (microcosmos-macrocosmos)

Intr-un capitol al Teologiei Dogmatice Ortodoxe, parintele Dumitru Staniloae vorbeste despre solidaritatea lumii angelice cu oamenii, descoperita prin Revelatia dumnezeiasca. In virtutea acestei solidaritati, ingerii au misiunea de a-i ajuta pe oamenii sa inteleaga planul lui Dumnezeu si de a colabora la infaptuirea mantuirii intregii creatii. Diaconia este structurala ingerilor, o continua iesire in intampinare, solidara, fata de oameni.

Parintele Staniloae vorbeste insa si de o solidaritate a omului cu semenii si cu intregul cosmos. Putem spune ca parintele a pus punctul pe „i” in ceea ce priveste procesul mantuirii, vazut in integralitatea lui. Aceasta perspectiva este pur patristica si ortodoxa, uitata din nefericire de o anumita teologia scolara, care, lasand lumea orfana (consecinta a optiunii pentru filosofia deista), nu mai gandeste la mantuirea creatiei prin mantuirea omului in Hristos. Aceasta separare, occidentala, intre uman si cosmic, nu mai poate face cariera in teologie, criza ecologica reusind sa convinga teologia occidentala de necesitatea privirii mantuirii in ansamblul ei; „scoala lui Bultmann – observa parintele Staniloae –, care separa mantuirea omului de natura, este astazi un fenomen destul de singular”.

Solidaritatea creatiei nevazute cu universul creatiei vazute este data in necesitatea unitatii intregii creatii a Lui Dumnezeu, potrivit modelului unitatii treimice, caci, spune parintele, „pentru ca Dumnezeu este Unul, creatia trebuie sa fie si ea o unitate, iar spiritele cunoscatoare, incorporate sau neincorporate, trebuie sa o poata cuprinde intr-un mod solidar”. La randul sau, omul raspunde acestei solidaritati angelice prin solidaritatea sa cu creatia, caci ea, lumea vazuta, are nevoie de cel ce a fost pus in mijlocul ei spre a o lucra: „omul este instrumentul cel mai potrivit pentru lucrarea Logosului in cosmos”, de aceea „o antropologie autentica nu poate face abstractie de dimensiunea cosmologica a existentei umane”. De fapt, posibilitatea acestei solidaritatii se gaseste in om ca microcosmos, sinteza de sensibil si inteligibil (in structura sa dihotomica), pentru care si este chemat sa le uneasca in sine pe toate, dupa cum Hristos a realizat mai inainte unirea tuturor in Persoana Sa divino-umana.

Comentand observatia parintelui Staniloae referitoare la solidaritatea lumii, Maciej Bielawski afirma ca sensul antropologic sau antropocentric al creatiei, la teologul roman, este vazut intr-un cadru general, caci foloseste termenul de „sobornicitate” pentru a defini intregul ansamblu al creatiei. Fideli viziunii celor cinci medieri, ca realizare desavarsita a scopului universului, teoretizata de Sfantul Maxim Marturisitorul, reprezentantii gandirii neopatristice observa rolul unificator al omului. Omul nu este izolat de restul creatiei, el fiind, prin chiar constructia sa, „legat de ansamblul lumii”, microcosmos, laborator in care se intalnesc si se unesc deopotriva cele create cu cele necreate, cele sensibile cu cele nevazute, raiul si lumea locuita, cerul cu pamantul, barbatul si femeia.

Constiinta a creatiei, creat si pus in mijlocul universului ca imparat, „omul nu e centrul, ci in centrul lumii”, inel de legatura. Privilegiul daruit il responsabilizeaza in atitudinea sa conducatoare, cerandu-i sa fructifice la maximum calitatea de constiinta a lumii spre unificarea lumii intregi in Hristos. A descoperi sensul lumii, inseamna a preciza taina fiintei umane. „Cunoaste-te pe tine insuti si astfel vei cunoaste lumea – afirma Nikolai Berdiaev. Toate tentativele cunoasterii exterioare a lumii care nu presupun o cufundare in profunzimea omului [in constiinta sa, in recunoasterea logosului, ca baza a ratiunii sale] au avut ca rezultat doar o cunoastere epidermica a lucrurilor”, care nu ar fi fost rea daca nu ar fi fost singurul criteriu de cunoastere al lumii. Acest criteriu trebuia sprijinit pe un altul, cel logosic, acela ca lumea este plasticizarea a gandurilor divine (Dumitru Staniloae).

Consecintele neasumarii misiunii ce rezida din calitatea de „constiinta a creatiei” il va afunda pe om in „solipsism” si „egoism”, plasandu-l in afara lumii si chiar in afara lui insusi. Renuntarea la demnitatea de „inel” si „constiinta” a creatiei, prin atitudinea lui iresponsabila, de exterioritate si dezinteres fata de framantarile lumii, produc rupturi la nivelul creatiei, aplaudate intotdeauna de diavol, care este „cea mai insingurata fiinta in toate lumile”. Exterioritatea omului – potrivit parintelui Iustin Popovici – este echivalenta cu ruperea umanului „de atoateunitatea macrocosmosului”, vazuta ca „pornire spre satanism”. Solutia eliminarii schismei dintre om si lume, in contrapartida cu utilizarea „eficienta” dar irationala a resurselor lumii, este coborarea chenotica a iubirii teandrice, atitudine duhovniceasca ce reconfigureaza lumea, „pentru ca numai prin divino-umanizare se restabileste simtamantul si constiinta de sine a omului si simtamantul lui fata de lume: omul se simte si se recunoaste intretesut laolalta cu toate fiintele si cu toate creaturile; atoateunitatea este cea mai reala pentru constiinta si pentru simtirea lui”.

De fapt, pentru parintele Iustin, caderea omului este perpetuata de catre fiecare in parte printr-un praxis al egoismului ce-si are radacinile in exaltarea diabolica a omului la rangul de masura a tuturor lucrurilor. Aceasta antropologie autonomista, lipsita de consistenta, ca mai toate productiile epocii moderne, este identificata, in discursul neopatristic al parintelui mai sus amintit, cu un neo-arianism, prin supralicitarea fortelor omului si prin impingerea lui Dumnezeu cat mai departe (deism), in ideea ca numai astfel omul isi va putea manifesta libertatea fara prejudecati sau constrangeri.

Sensul lumii nu poate fi aflat intr-un om lipsit de Dumnezeu, iar despre o solidaritate a omului cu lumea nu se mai poate vorbi, privind un asemenea chip al omului, preocupat doar spre satisfacerea nevoilor sale pantagruelice, de consumarea ireponsabila a carnii lumii, pana la uciderea ei.

Intr-o astfel de lume cadaverica, omul nu trebuie sa priveasca neputincios, ca si cand orice ar face ar fi prea tarziu sau ca si cand n-ar depinde de el reanimarea lumii. Dupa cum am vazut teologia neopatristica, fidela constiintei teologice patristice, rescrie rolul cheie al omului in aceasta lume, acela de a o recrea „buna foarte”. Potrivit lui Nikolai Berdiaev, atitudinea creativa a fiintei umane, nu face altceva decat sa o apropie si mai mult de asemanarea cu Dumnezeu. Conformandu-se acestei atitudini personalist-creative, omul va putea realiza biruinta asupra pacatului, victorie ce va restaura „fortele creatoare ale omului”, redand astfel creatiei dinamismul ei; actiunea creatoare a omului fiind asemenea creatiei lui Dumnezeu, „nu egala si identica, dar asemenea”.

Misiunea teologului astazi este aceea de a respune (in spiritul patristic), redescoperind lumii in ce consta taina ei, de a o redefini ca creatie a lui Dumnezeu, iar pe om responsabilizandu-l fata de aceasta creatie. Natura (cosmosul) prin ratiunile infrastructurale logosice a fost creata ca o casa (camin, Biserica) primitoare pentru fiinta umana, dar aceasta ospitalitate cosmica nu se poate manifesta daca omul utilizeaza lumea numai distrugand-o. Ospitalitatea cosmica, pentru a putea exista neintrerupt, „cere” in schimb sfintenia omului. Mai mult, omul, la randul lui, trebuie sa manifeste aceeasi atitudine ospitaliera fata de generatiile viitoare. Co-ospitalitatea omului si a cosmosului pregatind astfel o lume „curata” si „frumoasa” pentru cei ce au sa vina. Lumea devenind acum solidara cu omul spre o finalitate a iubirii umane interpersonale, intre generatiile actuale si viitoare.

Dumnezeul-om, "duhovnic” al creatiei

Extrapoland sensul tehnic al duhovniciei (preotul ca martor inaintea lui Dumnezeu pentru cel ce se pocaieste, si povatuitor spiritual pentru om), putem afirma ca omul a fost, este si va fi chemat sa fie „duhovnicul” si preotul creatiei. Parintii il numesc pe om preot al creatiei, iar aceasta preotie i-a fost data in Rai, prin verbele „a supune” si „a stapani” tot ceea ce era sub el. Omul „a conjugat gresit” aceste verbe, iar consecintele acestei actiuni au inceput sa se arate imediat, caci „spini si palamida” a rodit pamantul. Teologia neopatristica reia cu vigoare linia cugetarii Parintilor.

Vladimir Lossky descopera misiunea duhovniceasca in cele doua relatari despre crearea omului din primele capitole ale Facerii, care, departe de a se contrazice, se juxtapun, nascand semnificatii profunde ale lumii si ale omului. Textul il prezinta pe om ca fiind creat din aceeasi materie din care este creata lumea, el fiind o extensie a acesteia, aratand legatura naturala ce exista intre el si univers, „asimilandu-l pe om celorlalte creaturi ale pamantului”; de asemenea, „defineste clar locul omului”, care se descopera ca principiu al creatiei, care lucreaza pamantul si numeste toate fapturile oferite lui de Dumnezeu, „precizandu-le taina”. Referatul biblic precizeaza, asadar, stransa legatura dintre om si cosmos, sensul lumii si misiunea responsabila a omului; pe de o parte, omul este consubstantial cu lumea, iar pe de alta parte el complineste legatura naturala cu lumea, asuma universul pentru a-l oferi lui Dumnezeu. Mai mult el poate sa ridice universul, caci demnitatea lui nu consta in inrudirea sa cu natura cosmosului, ci in faptul ca el este chemat sa devina „chip al Chipului”, al lui Hristos, iar universul este chemat sa devina „chip al omului”, prin primirea harului in omul indumnezeit, unit cu Hristos si radiind de lumina harului.

In aceeasi linie, Olivier Clément afirma: „stim ca omul este insa cu mult mai mult decat un microcosmos [...]. In libertatea sa personala, el transcende universul, nu pentru a-l abandona, ci pentru a-l contine, pentru a-i spune sensul, a-i comunica harul. Universul este chemat prin om sa devina „chipul chipului” (Sfantul Grigorie de Nyssa)”.

Spre a preciza sensul lumii, Biserica a asezat in structura sa liturgica ierurgiile, slujbe prin care preotul, prin darul lui Hristos, sfinteste si transfigureaza cele din jurul sau. Numai asa intelege Biserica misiunea omului de sacerdot al universului. O relatie respectuoasa fata de universul intreg trebuie sa inglobeze atat dimensiunea spirituala, cat si materiala, o atitudine contemplativa, cat si una activa fata de lume.

Miscarea duhovniceasca a omului catre lume, cu scopul de a implini nobilul ei destin, se caracterizeaza prin mila si grija izvorate din dragostea imparatului pentru fiecare faptura din creatie. Implinirea acestui telos sta numai in puterea fiintei teandrice, caci omul – afirma Lossky – este „cuvantul, logosul prin care ea se marturiseste, si depinde numai de noi daca se rostesc blasfemii sau rugaciuni. Numai prin noi poate cosmosul, aidoma trupului pe care il prelungeste, sa primeasca harul”. Omul renascut in Hristos nu-si va mai croi din haina materiala a lumii un scop, pervertindu-i sensul, ci o va transfigura, pregatind-o astfel pentru asteptarea unui alt moment al plinirii vremii, cand lumina Taborului va patrunde pana in cel mai indepartat colt al cosmosului.

Unirea omului cu Dumnezeu nu respinge lumea, in dar am primit-o, in dar o vom restitui Domnului, asezand „pe tronul dumnezeirii lutul lumii”. Lutul lumii, transfigurat (lucrat si cultivat) de catre omul nou in Hristos, nu este o inventie a Parintilor Bisericii si nici a teologiei neopatristice, fiind expresia viziunii pauline din Epistola catre Romani: „Pentru ca si faptura insasi se va izbavi din robia stricaciunii, ca sa fie partasa la libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).

Iresponsabilitatea fata de lume

Cuvantul lume are doua sensuri in teologia patristica, pe de o parte semnifica creatia lui Dumnezeu, vazuta ca ceva bun, armonios (cosmos), ceva tinut de Creator in existenta prin purtarea Sa de grija, iar pe de alta parte semnifica pacatul, miscarea irationala a omului spre cele create. Acest al doilea sens este descris de Sf. Maxim in Ambigua: „omul, dupa ce a fost creat, nu s-a miscat in chip natural in jurul Celui nemiscat, ca obarsie proprie, ci s-a miscat, de buna voie, contrar firii si fara de minte, in jurul celor de sub el [in jurul celor miscatoare, asemenea lui], peste care a fost pus de Dumnezeu sa stapaneasca, abuzand de puterea naturala data lui prin creatiune spre unirea celor despartite, ca mai vartos sa desparta cele unite”. Miscarea omului catre cele create, vazand in acestea ultima realitate, ii confera o stare de pseudo-independenta, care de fapt este o involuntara supunere fata de lume. Starea aceasta este neconforma nu numai pentru om, ci si pentru lume, care nu doreste acest lucru, caci „vazandu-l, n-a mai voit sa i se supuna neascultatorului. Soarele n-a mai voit sa straluceasca si luna n-a mai voit sa se arate, stelele n-au mai voit sa se lase vazute […] si pamantul n-a mai binevoit sa-l poarte pe spatele lui”. Imbatat de iluzia satisfacerii noilor si interminabilelor nevoi, omul devine amnezic fata de menirea sa sfintitoare. Asadar, in loc s-o transfigureze, o materializeaza si mai mult, materializandu-se si el mereu mai mult.

Toata aceasta rasturnare de sens, care s-a manifestat prin rocada nefireasca dintre lumea vazuta ca facere buna a mainilor lui Dumnezeu si lumea vazuta ca mijloc pentru satisfacerea micilor si neinsemnatelor noastre dorinte, tine de tendinta omului cazut, de a deveni tot mai autonom. Prin autonomie, omul se vede pe sine ca scop, iar lumea ca mijloc pentru implinirea acestui scop, perspectiva ce duce la departarea de Dumnezeu. Comentand randuiala Canonului cel Mare, Panayotis Nellas observa ca omul si-a schimbat obiectivul, devenind propriul sau obiectiv: „Calcarea poruncii cu care credinciosul identifica si propria lui cadere („ravnind sa intrec in cadere pe Adam cel intai-zidit” I, 3) e o schimbare de bunavoie a drumului sau, mai radical, o schimbare de obiectiv […] („insumi idol m-am facut”, IV, 26)”.

Mai mult, pentru Christos Yannaras, atitudinea Bisericii fata de lume, exprimata prin gandirea parintilor, nu se reduce doar la o invatatura pe care Biserica o predica in lume, la o simpla parere pe care ea si-ar face-o despre lume, „ci reprezinta o atitudine concreta fata de lume, un mod de viata si de folosire a lumii...”. Autonomia, pentru Yannaras, este o lipsa de Hristos, de Dumnezeu, caci daca l-am primi pe Hristos in viata noastra, sensul s-ar descoperi ca fiind indumnezeirea, sens impartasit si creatiei. Folosirea lumii – afirma Yannaras, in jurul unui text din Sfantul Maxim Marturisitorul –, refuzand logosul sau ratiunile ei, mutileaza si tortureaza natura si pe omul insusi, de vreme ce respinge adevarul si desavarsirea vietii si implinirea telului creatiei. Neintelegand rostul sau in aceasta lume, omul ajunge inevitabil sa aiba o noua atitudine, aceea de a-toate-utilizator si a-toate-distrugator. Consumarea lumii se transforma, egoist, in confort, care ajunge sa fie perceput de noi ca ceva de la sine inteles, astfel incat abia daca mai sesizam in ce masura suntem sau nu dependenti de el.

Parasind paradisul ceresc, prin inertie (nostalgic fiind), omul intunecat de pacatul sau incearca si reuseste sa-si creeze un paradis pamantesc, fara Dumnezeu, in care se incoroneaza pe tronul lumii tehnologizate. In acest context, crezand ca stapaneste lumea, omul devine din ce in ce mai dependent de ea pe masura ce pierde controlul patimilor sale, uitand ca pamantul pe care trebuie sa-l stapaneasca in primul rand este propria fire sau, dupa cuvantul Sfantului Grigorie Teologul, ca trebuie sa innoiasca in el pamantul pentru Dumnezeu (A doua cuvantare teologica, I).

Yannaras, in continuarea criticii sale asupra folosirii violente a lumii, face un lucru surprinzator si necesar in acelasi timp, aratand ca exista o atitudine diferita in Apus fata de conceptia cosmologica patristica, ca mod de viata si ca mod de a te sluji de natura in scopul de a realiza o civilizatie adevarata, care nu face abstractie de logosul lumii. El observa ca, chiar daca Apusul si-a integrat adevarul despre om-microcosmos si despre cosmos ca macro-om, el n-a reusit decat sa ramana in cadrele rationalului, netransformand theoria in practica. Acest fel de cunoastere este de fapt o inchidere, o limitare, care „nu se mai realizeaza ca relatie personala” ce se descopera in logosul lucrurilor, ci lumii i se descopera un singur si fals sens, unul utilitarist, „iar criteriul utilitatii inseamna, de fapt, supunerea lumii fata de vointa si dorinta omului”, nu fata de vointa lui Dumnezeu.
Teologia neopatristica asaza in mijlocul lumii un om renascut prin intruparea lui Hristos, un om teandric ce nu se poate realiza desavarsit decat in spatiul de manifestare maximala a Sfantului Duh, Biserica. Omul teandric este singurul care intelege rostul si tinta lumii in care a fost pus sa stapaneasca lucrand, care isi traieste viata manifestandu-si clar misiunea de preot si duhovnic al creatiei. Omul dezradacinat din normalul dumnezeiesc nu va reusi sa auda glasul universului strigand dupa un lucrator demn de slava lui Dumnezeu.

Raspunsul teologiei neopatristice fata de criza ecologica

Sfintii Parinti arata ca lumea nu este rea, ci are o structura launtrica rationala si un sens bine trasate de catre Dumnezeu. Teologii neopatristici, preluand acest mesaj, nu inceteaza sa reaminteasca finalitatea lumii, aratand ca problema ecologica isi are cauzele in miscarea autonomista a omului, caci „cosmosul nostru poarta pecetea spiritul nostru”, cum spunea Kant.

Asa cum prin Moise vorbea Dumnezeu poporului, tot astfel, prin teologii Bisericii Sale, Dumnezeu vorbeste lumii chemand-o la o metanoia sincera, la o reevaluare a situatiei omului contemporan. Desacralizarea lumii, abandonarea lui Dumnezeu, atasarea de teluric, sunt cauzele principale care au produs si au facut posibila acutizarea crizei ecologice.

Stapanirea si lucrarea defectuoasa asupra lumii a dus la o anchiloza a legaturilor dintre partile sale. Omul dezbina astfel totul in el si in lume, in loc sa le uneasca pe toate in el. Dezbina, rupe legatura sa cu cosmosul, il separa de Dumnezeu si, la randul sau, se vede autoseparat de Dumnezeu prin folosirea irationala a posibilitatilor sale, deoarece criza relatiei noastre cu lumea pune la incercare relatia noastra cu Dumnezeu.
Coruperea lumii prin lucrarea violenta asupra ei are astazi consecinte directe asupra omului; regula de aur a reciprocitatii – ce tie nu-ti place, altuia nu-i face – trebuia aplicata si lumii inconjuratoare. Zizioulas analizeaza tendinta Bisericii Apusene de a rezolva problema doar la nivel etic, abordare departe de a rezolva problema interactiunii dintre oameni, animale si mediul lor de viata, lumea. Raspunsul Bisericii – dupa teologul grec – trebuie sa fie cu totul altul, el trebuie „sa imbratiseze alte zone, dincolo de morala – adica de prescriptia rationala a conduitei. Aceste zone trebuie sa cuprinda tot ceea ce e [...] sacramental si sfant”.

Aici, Biserica trebuie sa insiste asupra teologiei energiilor necreate, asupra faptului ca lumea are un infrastructura logosica, cum spune parintele Iustin, sau ca lumea este plasticizare a ratiunilor dumnezeiesti, cum o descrie parintele Dumitru Staniloae. Este vorba de afirmarea faptului ca Dumnezeu este si transcendent lumii, dar si imanent, prin energiile sau manifestarile Sale. Dar acesta e un mesaj care trebuie completat cu unul antropologic: omul este constiinta creatiei, inelul care leaga toate, responsabil pentru implinirea sensului dumnezeiesc al lumii. Potrivit acestui mesaj, egoismul omului contemporan nu se defineste doar in raport cu cel ce ipostaziaza individualist (separat de semeni) si ateu (separat de Dumnezeu) aceeasi fire umana, ci si cu cea din al carui trup a fost creat (lumea).

Ioannis Zizioulas identifica in traditie destule elemente ce ar trebui reevaluate si folosite de Biserica in lupta ei impotriva degradarii vietii spirituale si materiale:

1. Experienta liturgica a Bisericii, in care toate Liturghiile includ sfintirea materiei, a spatiului si a timpului, liturghia ridicand limita timpului dincolo de istorie, transformandu-l in vesnicie – kairos. Teologul grec subliniaza faptul ca prin Liturghie sunt de asemenea indepartate barierele si inchistarea egoista, caci ea se realizeaza in comuniune, in impreuna-lucrare.

2. Liturghia, alaturi de importanta sfintirii darurilor, asaza oferirea darurilor de paine si de vin Creatorului, asa numita anafora, fapt ce ar trebui accentuat si de Biserica de astazi, pentru „o teologie a creatiei”. Zizioulas observa ca aceste aspect concentreaza deopotriva atentia la actiunea omului ca preot al creatiei, precum si la actiunea lui Dumnezeu care trimite pe Duhul Sfant spre a preschimba darurile oferite in Trupul si Sangele lui Hristos. O viziune asemanatoare, despre lume ca dar, intalnim si la parintele Staniloae, viziune ce este in perfecta concordanta cu referatul biblic. Exemplificand scripturistic, parintele lamureste ce inseamna lumea ca dar, bazandu-se pe un text din Eccleziast, care spune ca tot ceea ce mananca omul si bea „de pe urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu” (Eccleziast 1, 26). Parintele Staniloae, identifica si consecintele profunde ce rezulta din vederea lumii ca dar: „intelegand lumea ca dar al lui Dumnezeu nu inseamna ca ea nu trebuie prelucrata”, afirmatie care aduce o lumina noua asupra raportului dintre sensul duhovnicesc al lumii si dinamica tehnologiei. Prelucrarea lumii ofera mijloace de subzistenta pentru om, dand naturii un rol de mediatoare intre oameni, ajutand la intarirea relatiilor sociale: „prin munca sa fiecare obtine mijloacele necesare nu numai pentru sine, ci si pentru semenii sai [...]. Astfel se creeaza o solidaritate intre oameni prin mijlocirea naturii”.

3. Asceza, nu insa ura maniheica fata de materie. Zizioulas lauda aportul adus de asceza crestina la reconsiderarea valorii lumii: „ascetismul Bisericii vechi era caracterizat de lupta impotriva „vointei proprii”, astfel incat omul, avand tendinta de a stapani lumea exterioara prin vointa proprie si de a o folosi pentru satisfacerea lui personala, sa invete sa nu se faca pe sine centru (adica a-i da valoarea cuvenita) al lumii zidite”.
Aceste trei elemente (liturghia, cu sfintirea si oferta, si asceza) sunt doar cateva modalitati traditionale de a redescoperi sensul lumii. Zizioulas considera ca acestea ar trebui luate in calcul de teologia viitoare, chiar daca nu vor rezolva de la sine criza ecologica.

Transfigurarea eshatologica a cosmosului in Hristos si in sfintii Sai

Un proverb romanesc spune ca „omul sfinteste locul”, cuprinzand in el o profunda teologie a relatiilor dintre om si cosmos, o interelationare ce este data in faptul ca „natura tine de om, sau il intregeste pe om, si omul nu se poate desavarsi fara sa reflecte si sa lucreze asupra naturii”, deoarece intreaga iconomie a lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume consta in indumnezeirea lumii create, spune parintele Dumitru Staniloae. In „povestirile” parintilor pustiei sunt relatate numeroase convietuiri dintre sfinti si animale salbatice, ba mai mult cele salbatice li se supuneau sfintilor, un fel de domesticire duhovniceasca, si chiar plangeau la aflarea mortii lor. O astfel de descriere paradoxala n-ar trebui sa ne socheze pe noi, crestinii, deoarece chiar in Vechiul Testament este relatat ceva frapant de asemanator, convietuirea proorocului Daniil cu leii. Ceea ce face posibila aceasta situatie e starea de sfintenie.

Sfintenia, pentru Traditia eclesiala, nu consta doar intr-o imbunatatire launtrica ori morala a omului; misiunea omului este aceea de a aduce la sfintenie lumea, prin stapanirea duhovniceasca asupra ei, la comuniunea cu Dumnezeu, pentru ca toate au fost create de Dumnezeu ca sa se impartaseasca de iubirea Lui. Scopul tuturor lucrurilor nu este altul decat acela de a ajunge la o participare deplina la aceasta iubire, care nu se poate concepe decat prin mijlocirea dragostei.

Modelul stapanirii asupra lumii este modelul stapanirii lui Dumnezeu asupra noastra si asupra cosmosului. Stapanirea iubitoare a lumii exercitate de catre om va culmina cu stapanirea iubitoare a lui Dumnezeu asupra cosmosului intreg. Stapanirea lui Dumnezeu trebuie inteleasa ca o dorinta continua a Lui, din prea multa sa iubire, de a vedea toate unite in El, adica sa le invredniceasca pe toate de participare la slava Sa; pe oameni sa-i vada impartasindu-se de slava divina, iar lumea (universul sau cosmosul) sa o faca partasa „la libertatea maririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21). Perspectiva mantuirii cosmice, descrise de sfantul Pavel, este aprofundata de Vladimir Lossky, care vede stapanirea divina ca adunare a toate in jurul lui Dumnezeu (liturghia cosmica).

Este foarte important sa intelegem in mod corect stapanirea supra lumii, pentru a intelege si relatiile dintre noi oamenii, dar mai mult, pentru a intelege de ce este necesara o stapanire duhovniceasca asupra lumii, asa cum o vad sfintii si o experimenteaza. Caci numai o stapanire duhovniceasca ne poate permite o privire spre transfigurarea eshatologica a lumii si spre unirea intregii fapturi cu Creatorul ei.

Tot parintele Staniloae remarca faptul ca sfintii disting ratiunile dumnezeiesti din lucruri la un nivel mult mai inalt decat le-ar distinge un neofit in cele ale cunoasterii naturale. In plus, aceasta vedere desavarsita descopera si modul in care ratiunile divine lucreaza si acum in fapturi. Cei ce si L-au facut pe Hristos prieten si L-au primit in casa sufletului lor, asemenea sfintilor, ajung sa vada in lume peste tot numai semne si simboluri ale celeilalte lumii, adica tinta lumii, simtind divinul inaintea tuturor lucrurilor, ca mister, ca infinitate ce sta ascunsa in tot ceea ce este finit, creat. La nivelul ratiunilor din cele create se situeaza unitatea lumii sensibile cu cea inteligibila.

Hristos, prin inaltarea Sa la cer, a realizat obiectiv unirea lumii ceresti cu ce pamanteasca, iar omul, prin sfintenia sa, este chemat sa realizeze la randul sau, in comuniune cu Domnul, aceasta opera a lui Hristos. Indumnezeindu-se, sfintii indumnezeiesc si locul/cosmosul, perspectiva sintetizata de constiinta poporului nostru in dictonul amintit. Nu abandonarea lumii ca rea, nici folosirea ei pana la epuizare, haotic, ci transfigurarea ei in Dumnezeu, ridicarea omului prin „tot cosmosul, adica folosind-se ca de niste trepte de ratiunile din fapturi, prin contemplatie”, si o data cu aceasta inaltarea intregului cosmos prin om. Sfantul, prin actiunea lui salutara, depaseste intru totul egoismul, prin asceza lui manifestandu-se solidar cu semenii si lumea. In antropologia ascetica a Bisericii, limita pe care o depasesc sfintii este aceea a individului, fiinta particulara, care nu se raporteaza decat la sine si nici la sine in mod „civilizat”. Sfantul, pe de alta parte, devine, prin comuniunea cu semenii, cu lumea si cu Dumnezeu, personal si universal in acelasi timp.

Dar ceea ce este mai important, in ceea ce priveste sfintenia ca implinire a umanului si a cosmosului, este anticiparea transfigurarii eshatologice a intregului univers („cer nou si pamant nou”). Caci crestinul adevarat vede in orice comunitate eclesiala anticiparea comunitatii depline ce o vom experimenta cu Hristos dupa a doua sa venire. Prin urmare, pentru un om care vede lumea ca lumina – orice cetate istorica nu este decat simbolul si parabola profetica a Imparatiei lui Dumnezeu. Lossky afirma complementar ca locul de manifestare anticipativ-eshatologica a Imparatiei, al unirii tuturor cu Dumnezeu, este Biserica.

Sfantul sfinteste totul in jurul lui. De aceea, in icoanele bizantine, aureola sfintilor este pictata in jurul capului, semn al harului ce iradiaza dinlauntrul lor, devenit transparent energiilor dumnezeiesti necreate, asa cum trupurile protoparintilor nostri, pe cand erau in gradina Edenului, erau ca de foc.

mrd. Ion Constantin Nedelcu

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 3189

Voteaza:

Omul - 'duhovnicul' creatiei 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE