Parintii Bisericii intre Occident si Orient

 

Intr-una dintre schematizarile discutabile, dar sugestive, Soloviov scria: "Fundamentul culturii orientale este supunerea, in orice lucru, in fata unei forte supraumane; fundamentul culturii occidentale este initiativa pe care insusi omul o are in actele sale" (1) (La Grande Controverse, tr. fr. Paris, 1953, p. 41). Deism (Divinisme) si umanism am putea spune, pamantul deasupra caruia se ridica soarele divin (sensul cuvantului latin oriens), pamantul pe care coboara si moare soarele (sensul cuvantului latin occidens).

 

Crestinismul crede in Dumnezeu care S-a facut om, constituie revelatia adevarului lui Dumnezeu si a adevarului omului, inseparabil. Nu exista deci nici Orient, nici Occident, si Parintii primului mileniu nu sunt nici ai Orientului, nici ai Occidentului, intamplator sunt din Orient sau din Occident. Parintii Bisericii au facut sinteza celor doua apropieri in Duhul Sfant si de aici importanta lor pentru noi. Concret, in ei se intalnesc geniul grec, indoeuropean, geniul biblic, semit, si sincretismul Orientului Mijlociu. Bineinteles, aici este vorba despre Parintii asa-zisi "greci" -  in realitate egipteni, siro-palestinieni si capadocieni - si Parintii din Syria. O alta spiritualitate se inaugureaza cu marele Sfant Augustin.

 

Dupa cum se stie, umanitatea, din punct de vedere spiritual, se divide in doua mari emisfere: emisfera care se indreapta spre India, aolo unde, in final, totul este absorbit in divin, si emisfera semita, in care Dumnezeu e in cer si omul pe pamant, fara nici o veritabila posibilitate de unire. Ezoterismele ies din aceasta clasificare, glisand ori spre viziunea care se apropie de cea a Indiei, ori se apropie de mistica eristica.

 

Crestinismul uneste cerul si pamantul, Dumnezeu si omul "fara separatie si fara confuzie". Acesta este, cred mesajul Parintilor Bisericii. Fara a le minimaliza, voi lasa aproape la o parte - dar nu total - iudaismul si islamul. Pentru a evoca Orientul, voi vorbi mai ales despre India. Cat despre Occident, ma voi referi mai ales la crestinismul occidental si la sensibilitatea culturala care l-a marcat. Imi voi organiza discursul in jurul a trei teme: inima, simbolul, lumina. Inima, adica persoana. Simbolul, adica cosmosul. Lumina, adica unirea mistica. Ma voi folosi de cronologie in masura in care este vorba despre traditii solid constituite care, pe de o parte, infrunta timpul.

 

Inima

 

Intelegand cel mai adesea crestinismul occidental, Occidentul interpreteaza inima ca loc sau semn al afectivitatii. Astfel inteleasa, inima se opune intelectului.

 

Orientul, mai degraba orientele, vad in "inima" punctul cel mai central al omului, unde trebuie sa se armonizeze si sa se unifice toate facultatile pentru a primi taina, pentru a se deschide transcendentei. Dupa o indelungata asceza purificatoare, inima devine un cer interior mai larg decat spatiile cosmice, caci Dumnezeu le umple de stralucirea Sa. Sfantul Isaac Sirul, un arab crestin din secolul alVII-lea, scria: "in inima purificata, taramul spiritual al omului este deasupa lui. El se minuneaza de frumusetea pe care o vede in el, mai luminoasa de o suta de ori decat stralucirea soarelui. Acolo este (citat din Evanghelie) imparatia lui Dumnezeu ascunsa inlauntrul nostru" (Sfantul Isaac Sirul, Traites ascetiques, tr. 43).

 

Pentru Parintii Bisericii, inima este "esenta" veritabilei cunoasteri, a carei "lungime"este inteligenta mintii. Disocierea lor ne defineste starea de cadere. Trebuie unite, in Hristos, aceasta "energie" si "esenta" sa, adica sa unim inteligenta si jnima, realizand unitatea "inimii-inteligente"sau a "inimii-duh".

 

"Ce este cunoasterea?", se intreaba Sfantul Isaac Sirul. Si raspunde: "Simtirea vietii fara de moarte - Si ce este viata fara de moarte? Simtirea intreaga in Dumnezeu. Pentru inima care o simte, este dulceata care se revarsa pe pamant. Nimic nu este asemenea dulcetii cunoasterii lui Dumnezeu" (Sfantul Isaac Sirul, Traites ascetiques, tr. 43). Una dintre omiliile lui Macarie spune ca duhul este in inima noastra precum pupila in ochi, astfel incat inima cuprinde universul intreg (Homelie 43,7). Inima omului sfintit devine un altar cosmic: "pentru omul care se roaga in inima sa, lumea intreaga este o biserica" (Staretul Siluan, De la Priere, "Contacts", n. 30, p. 128).

 

Iata acum marturiile Indiei. Potrivit celor mai vechi Upanisade, divinul locuieste in inima tuturor fiintelor ca adevaratul lor sine, sediul lui Atman, in sens originar, al Sufletului divin. Acest Atman infinit, care este intelepciune, e un eter in mijlocul inimii. Aceasta este inteleasa ca un lotus inversat - lotusul, in India, simbolizeaza soarele divin, frumusetea divina. Hindusul nu stie sa inchine divinitatii un altar mai minunat decat propria sa "inima de lotus", care atinge infinitul si face sa stra­luceasca razele soarelui ce se gaseste dincolo de soarele vizibil. "Exista un mic lotus in centrul (corpului), eliberat de influenta raului; este locuinta Suveranului", "raspandeste o lumina de aur".

 

In sufism - cea mai insemnata mistica musulmana, deseori mijlocitor sfasiata intre cele doua orientari evocate la inceputul capitolului - accentul este pus pe inima "circumcisa" prin inspiratia divina: "taierea imprejur este aceea a inimii", spune Sfantul Apostol Pavel (Romani 2,28) - inima purtata ca o torta aprinsa. Inima, spune Coranul, este locul tainei divine (Coranul 33, 72), acolo unde omul poate afla maretia Tainei Iubirii, a Tainei planului divin pe care nici chiar ingerii n-o cunosc. Hallaj, sufismul crestin, exclama: "inimile noastre, in taina lor, sunt o singura Fecioara (.) unde patrunde prezenta Domnului, pentru a  fi patrunsa,  inteleasa" (citat din L. Massignon, "Le "Coeur" (Al-Qualb) dans la priere et la meditation musuhnanes, in "Le coeur", Etudes Camelitaines Paris,  1950, p. 97). In inima "coboara Spiritul", spune de asemenea Coranul (2, 91; 26, 194). Inima este pentru profeti "oglinda contemplatiei", carora Dumnezeu "le-a deschis inima, pieptul"(Coran 94,1). Marele poem al lui Abdalkarim Iili despre Profet incepe asa: "O inima in care se ridica soarele iubirii" (h. Massignon, op. cit., p. 99).

 

In mistica iudaica, vom vorbi despre inima invaluita de "carul de foc" in care Elie a fost inaltat. Sa poposim asupra acestei aluzii - inima ca un "car de foc", ca "tron"al divinitatii.

 

"Inima-duh", loc al atingerii prezentei divine, transcende si uneste viata afectiva si gandirea discursiva intr-o cunoastere-iubire la care participa oamenii de pretutindeni, intelegand prin aceasta trupurile lor care-si nimicesc intreaga sentimentalitate.

 

Misticul occidental asociaza inimii forma cea mai inalta a cuvantului, a discursului, dar aceasta nu este "discurs al duhului", ci "discurs afectiv", ca si cum inteligenta ar fi refulata in creier, redusa la viata spirituala sau la rolul subaltern de "discurs mental". Devotiunea pentru "Inima sfanta"a lui Iisus a capatat, trebuie s-o spunem, o rezonanta sentimentala.

 

Cum putem sa evitam, la capatul acestor rapide indicatii, problema majora a primejdiei de a cadea in sincretism? Inima este un spatiu nuptial, ca intalnire personala intre Dumnezeu Cel viu si omul, chip al Sau, sau locul unei reintoarceri a persoanei intr-o imensitate non-duala, anonima? Pe cand in India arhaica atman semnifica "Respiratia", "Suflul", in India atman devine un atman metafizic, semnificand Sinele - acel Sine care este identic in toate fiintele. "Acela care se daruieste si este viu'' nu se iubeste nici pe sine, nici pe altii: este sinele lui si al altora. "Eu sunt acelasi in toate fiintele si nu exista nimeni pe care sa-l iubesc, nimic pe care sa-I urasc"(Bhagavad Gita, IX ,29). Caci nu exista nici eu, nici tu, ci Sinele unic, si daca-l iubim sau credem ca-l iubim, este dragostea de Sine. Buddha nu adauga nimic altceva decat in forma negativa, deoarece pentru el nu exista fiinta, ci "imbinari"efemere.

 

Originalitatea Parintilor Bisericii este aceea de a evita impersonalismul Orientelor, ca si individualismul occidental, dezvoltand sau cel putin conturand notiunea persoanei divine plecand de la notiunea de persoana in taina Sfintei Treimi - Una, unitate absoluta, ce coincide cu diversitatea absoluta. Persoana este chemata sa-si realizeze diferenta in comuniune desavarsita cu Trupul lui Hristos. Dupa chipul Persoanei divine, a carui fiinta insasi este comuniune, persoana umana, pentru a relua vocabularul Sfantului Dionisie Areopagitul, poate fi surprinsa ca taina si ca iubire. Sfantul Toma d'Aquino va spune relatio, neacceptand in mod deplin definitia lui Boethius, care spune ca persoana este "o substanta individuala de natura rationala". "Taina supraesentiala", persoana este neconceptualizabila, ea nu poate avea alta definitie decat aceea ca este indefinibila. Ea se descopera prin iubire, incercand sa-si ofere un sens infinit, asumandu-si intreaga umanitate, purtandu-le in ea pe toate celelalte. Unitate a particularului si a universalului, mister al Trinitatii pe care Duhul il impartaseste omului, hristificandu-l.

 

Exista, prin urmare, o ireductibila opozitie intre modul de intelegere specific Indiei si acela al crestinismului? Nu cred. Hristos inglobeaza, aprofundeaza, transfigureaza. Negatiile Indiei scot mastile, pieile moarte, elimina personajele nevrotice. Dar, la capat, Ce si mai ales Pe cine gasim aici? Nimicul non-dualitatii, nirvana, acel nimic al tainei persoanei intr-o fuziune fara confuzie? Aceasta dualitate iubitoare, bucurie a crestinismului, acel Bhakzi hindus - calea iubirii - prietenia japoneza, buddhismul credintei, gratia semnificand in acelasi timp presimtirea? "Misionarul din Siberia", in Memoriile sale aparute la Moscova in 1917 si traduse in numeroase limbi, povestea cum a ajuns sa cunoasca, sa iubeasca si sa admire buddhistii, in acelasi timp ezitand sa-i boteze. Rolul crestinilor, spunea el, este de a-i purta cu sine pe inteleptii buddhisti interiorizati, cu ochii inchisi, intr-o pura interioritate, deschizand ochii pentru a-1 vedea pe celalalt, ramanand cu totii inradacinati in unitate.

 

Simboluri

 

Crestinismul fie oriental sau occidental, subliniaza realitatea proprie a universului creat. Universul se innoieste mereu prin vointa divina, "ordine muzicala", "imn minunat compus", spune Sfantul Grigore de Nissa (Psalm, inscript. q 27).

 

In acelasi timp, Parintii greci si sirieni, printr-un demers in mod "oriental", refuza intreaga opacitate a sensibilului. Pentru ei, "slava" lui Dumnezeu, "gratia Sa mareata", "energiile"Sale sunt radacinile lucrurilor. Fiecare fiinta primeste viata, este creata de un cuvant al Cuvantului, printr-un logos al Logos-ului. Logos-ul este ca un soare, fiecare raza atingand si dand viata unei fiinte. Omul este chemat sa descifreze aceste logos-uri pentru a le oferi Verbul si a lasa Slava lui Dumnezeu sa se raspandeasca intre cer si pamant.

 

Contemplarea, pentru Parintii Vechii Grecii si ai Siriei, presupune o etapa numita "contemplarea naturii", vederea "slavei lui Dumnezeu ascunsa in Fiinte.". Dupa cum spune Maxim Marturisitorul, este vorba de "a primi epifaniile" (manifestarile divinului, trans-aparitiile lui, am putea spune) (Questions a Thalassius, q. 27).

 

Dupa expresia Sfantului Efrem Sirul, ca "ocean de simboluri", Simbolul semnifica la origini "inel". In Antichitate, doi prieteni care se desparteau rupeau un inel pentru ca fiecare sa pastreze o parte, iar reunirea celor doua parti, la o viitoare intalnire, era semn de recunoastere. Simbolul este deci un semn de recunoastere intre cer si pamant, intre Dumnezeu si om, traversand cosmosul. Citandu-l pe unul dintre Parintii Bisericii - "iata-i nediferentiati in doua diferentiate, pe cel necompus in lucruri compuse, pe cei invizibil in lucruri vizibile (.) (Maxim Marturisitorul, Amb., P.6, 91, 1288).

 

"Cunoasterea simbolica" vadeste in lucruri taina, ca pe verticala, slava lui Dumnezeu care nu poate fi simtita, dar care se reveleaza simturilor (ne amintim importanta verbului biblic eloah, a admira). Cunoasterea este lumina si frumusete, "emotie" a intregii fiinte, simpla precum o "senzatie"si cu toate acestea "simtire a lui Dumnezeu", ne spun Parintii Bisericii. Inima-duh devine un "ochi de foc", un "lacas de lumina"cart uneste lumina secreta a lucrurilor, "acest foc inefabil si uimitor ascuns in esenta lor ca un rug (aprins)" (Maxim Marturisitorul, Amb., P.6, 91, 1288). in aceasta lumina, omul comunica cu lucrurile, cu lumea si, mai ales, prin intermediul lor, cu Verbul care se exprima in ele.

 

Calugarul hindus trece prin apropierea tigrilor in deplina siguranta, calugarul crestin din Siria spune ca fiarele cele mai crude se imblanzesc in apropierea lui, "caci simt ca venind din el parfumul pe care Adam il raspandea inaintea caderii. "(Sfantul Isaac Sirul, Traites ascetiques, tratatul 20).

 

Pentru "oriente" (si pentru religiile arhaice), omul rezuma universul - este un "mic univers", un "microcosmos"-omul se elibereaza, "cosmoficandu-se". Meditand asupra cosmosului sacru, imensa materice, Magna Mater se cufunda in divinitate, lumea nefiind decat o manifestare in acelasi timp iluzorie si ludica a divinului - "un joc divin", lila, spune India.

 

Pentru Parintii Bisericii, omul, persoana unica, ireductibila, dupa chipul lui Dumnezeu si pentru asemanarea cu El, depaseste cosmosul, nu pentru a-l abandona, ci pentru a descifra in el intelepciunea divina, pentru a-1 salva (omul salveaza lumea, omul-in-Hristos, si nu invers), pentru a-I impartasi gratia lui Dumnezeu si a-l "personaliza", integrandu-1 in comuniunea oamenilor intre ei si in comuniunea cu Dumnezeu. Omul e fara indoiala "microcosmos", dar in acelasi timp si "macrocosmos", "univers mare", cel mai mare dintre universuri. Sfantul Maxim Marturisitorul vorbeste de asemenea despre lume ca "joc divin", dar acest joc este o liturghie, liturghia cosmica in care omul face "din corpul sau o corabie, un naos, iar din sufletul sau un sanctuar in care-i ofera luiDumnezeu acele logoi ale universului". (Mystagogie, 6). Totul aici se salveaza prin "tine".

 

In plus, daca orientalii insista asupra unitatii, asupra "totului", asupra lumii ca o condensare a divinului chemat sa se dizolve in lume, Dionisie Areopagitul afirma ca nu e vorba doar despre unitate, ci si despre diferenta care vine de la Dumnezeu si nume, caci intruparea Cuvantului raspandeste in lume antinomia trinitara a Unitatii-Alteritate. Intruparea, spune Sfantul Dionisie, ofera definitiv chip unic fiecarei creaturi: "fiinta lor intreaga va fi reluata si va trai deplin si vesnic" (Noins divins, chap. 11,1 si 2). Departe de a fi "agregatele pieritoare" ale buddhismului. In acelasi timp, cosmologia liturgica a Sfintilor Parinti ai Bisericii este inseparabila de istorie, o istorie indreptata catre Sfarsitul care se anticipeaza in liturghie, in contemplatie. in Hristos, "alfa si omega", se gaseste raiul originar, depasit de imparatia finala, orasului ultim luandu-i locul o gradina a puritatii.

 

Toate acestea au un sens, nu sunt nostalgii vane, ci intemeieri pline de speranta. Citandu-1 pe Maxim Marturisitorul, "Cel ce a fost initiat in semnificatia ascunsa a invierii stie scopul pentru care Dumnezeu, de la inceput, a creat totul. "(Amb. P.6 91,1360 AB).

 

Lumina

 

Pentru Parintii Bisericii, ca si pentru occidentali -indeosebi in Vedanta, scriere religioasa indiana -, apropierea de taina se face printr-un demers negativ, aspect numit apofaza, "ridicare". Dumnezeu, spune Dionisie Areopagitul, este dincolo de tot ceea ce exista, dincolo chiar de fiinta si de notiunea de divinitate. Pentru a ne "ridica"spre Dumnezeu, sa renuntam la orice imagine, la orice concept al "lumii in care-L vedem sau L-am vazut". Neti, neti, nu este acesta, nu este aceea, spune Vedanta, "punctul de vedere"cel mai radical al hinduismului. In buddhismul originar, apropierea de nirvana este total negativa.

 

Aceasta ridicare, aceste negari nu constituie un joc intelectual, ci necesita o asceza de renuntare si concentrare.

 

In viata neonastica, purtatoare si izvor al gandirii patristice, gasim "arta artelor si stiinta stiintelor", a traditiei "isihastice" (din grecescul isihia: tacere, pace, dulce unire cu Dumnezeu). Aceasta traditie foloseste tehnici psiho-somatice, o "metoda"care se inrudeste in anumite aspecte cu yoga, mai ales cu japa-yoga, sau cu dhikr musulman; cu toate acestea, dhikr, invocarea numelui divin comunicat de cheikh, maestrul spiritual, poate fi si colectiva, rotire a dervisului aflat in transa; rugaciunea isihasta este intotdeauna solitara, introversie, pura adancire in sine.

 

As vrea sa subliniez punctele convergente - fara a putea decela, din punct de vedere istoric, contactele si influentele, intre "metoda "isihasta si yoga (yoga ca o cantare spirituala si nu ca o gimnastica pacificatoare, precum este ea practicata acum in Occident). Si de o parte, si de alta, se recomanda aceleasi atitudini: asanele yoghine presupun retragerea, concentrarea, "pozitia rasucita" a islamului, cu privirea fixata asupra ombilicului (am putea vorbi aici de apropierea fata de hara japonez, in care desteptarea este insotita deseori de o metoda de invocare, nembutsu). Se foloseste si de o parte, si de alta, o scurta invocare, repetata neincetat, mantra hindus, care contine numele unei divinitati. in isihase, numele lui Iisus se utilizeaza in ritmurile corpului, al respiratiei si al inimii fie - in isihasm -pentru a "face sa coboare" intelectul in inima, fie - in India - sa lumineze intelectul cu o stralucire a inimii. Yoghinul incearca sa-si controleze respiratia, isihastul incearca sa o ofere, si unul si altul  stiu  sa  o  incetineasca  si   sa  o  opreasca.  Ambii  se concentreaza mental asupra regiunii inimii, regiune centrala in isihasm, in India uneori centrala, alteori doar una dintre cakras centri "subtili". Se cauta metamorfozarea energiei psihice blocate in "patimi", eliminarea oricarei imagini si a oricarui gand (bun sau rau, nu are importanta), pentru a obtine o "nuditate", o transparenta a intelectului unit inimii. Si in isihasm, si in yoga, aceasta asceza trebuie practicata sub indrumarea unui maestru spiritual, caruia practicantii se incredinteaza fara rezerve.

 

In islamism, ca si in sufism, in diverse tipuri de buddhism, aceasta interiorizare metodica tinde spre o experienta a luminii. Evagrie Ponticul, a carui influenta a patruns atat in isihasm, cat si in mistica siriana, vorbeste despre lumina interioara care ii reda intelectului transparenta, lumina de culoarea safirului, cer interior. "Lumina fara forme", precizeaza Parintii Siriei, intrata in regiunea claritatii. "Ma, bucuria care umple inima purificata, spune Grigore de Nissa, "isi contempla propria transcendenta".

 

Upanisadele vorbesc despre o "lumina in inima" (Bradaranyaka, Up. IV, 3,7); iar buddhismul despre "Marele Vehicul" al "Luminii Clare numita Vidul Universal" (Mircea Eliade, Mephistopheles et l'Androgyne, Paris, 1962, p. 29). Tehonang-Tsen, marele spiritual chinez, scria ca "atunci cand se atinge linistea extrema, straluceste o lumina celesta. Cel care a descoperit aceasta Lumina celesta vede Omul interior. Doar prin aceasta practica spirituala omul poate atinge eternitatea" (Tehonang-Tsen, cap. 23). Aceasta lumina patrunde fiinta intreaga, cuprinzand trupul si straluceste. Putem face apropieri cu episodul Transfigurarii lui Hristos, transmisa sfintilor, precum Serafim de Sarov, sau in al 11-lea capitol din Bhagavad-Gita, in care Krishna se arata "arzand" ca lumina unei flacari sau a soarelui imens.

 

" Viata Sfantului Simeon Noul Teolog", mistic bizantin de la inceputul secolului al XI-lea, ne vorbeste despre o lumina care "devenea asemanatoare soarelui in lumina anulezii". Sfantul Simeon "si-a dat seama ca era el insusi in mijjlocirj icestei lumini (.) el o vazu unindu-se cu trupul sau intr-un nod incredibil (.) Invadand totul putin cate putin, corpul sau intreg, inima sa, maruintaiele sale, pentru a-l face cu totul un foc, o lumina".

 

Aureola nu este doar un semn de sfintenie, un indiciu, ci un segment in sfera luminii care inconjoara corpul indumnezeit; ea se regaseste atat in icoane, cat si in arta budcjhista. in Asia Centrala, Buddha si sfintii buddhisti sunt reprezentati ca acoperiti de flacari si, in regiunile musulmane, miniaturile il au figurat chiar pe Profet.

 

Cu toate acestea, interpretarea luminii, in traditia patristica, difera profund de cea din traditia Asiei mistice. Pentru aceasta, noi nu incetam sa disparem in lumina, ne afundam in ea fara a lasa urme. Pentru Parintii Bisericii, "oceanulde lumina" -expresie siriana -, stralucirea chipului lui Hristos ofera tuturor experientelor luminii sensul ultim (pe care noi, crestinii, va trebui sa-1 dovedim). Iata de ce, din aceasta perspectiva, sinele -care se identifica cu lumina interioara - trebuie sa treaca prin moarte pentru ca Celalalt, Tu, sa se inscrie aici. Eul nu este totul sau mai degraba nu este decat in relatiile cu Tine. "Intelectul -spune Maxim Marturisitorul - moare in toiul rugaciunii. Caci daca nu moare de moartea aceasta, nu va putea trai in Dumnezeu" (Centuries sur la charite, II, 61), Intelectul, renuntand la splendoarea cristalina, trece prin moartea nuptiala a "sabbat"-ului pentru a renaste in lumina Pastilor.

 

Intelectul se regaseste creat, re-creat, in chemare si intalnire. Cunoasterea devine aici iubire - o relatie inversa, se pare, celei pe care o instituie edenta. El intra in spatiile trinitatii, cunoaste extazul - ek-staz, in care, cu cat este mai plin de lumina, cu atat mai multe se indreapta spre sursa ei, mereu unita cu el si mereu dincolo. Dupa cuvintele Sfantului Grigore de Nissa, el merge "din inceput in inceput, prin inceputuri care n-au sfarsit". Legea cunoasterii crestine este: cu cat cunosc mai mult, cu atat este mai necunoscut. Cu cat il cunosc mai mult pe Dumnezeu, pe Celalalt, cu atat imi sunt mai necunoscuti. Enstaza, de tip oriental, trimite la extazul de tip occidental.

 

Ceea   ce   Parintii   Bisericii   au   realizat   in   lumea mediteraneeana si in lumea Orientului mijlociu trebuie sa facem noi astazi, la scara planetara, patrunsi de spiritul lor. Infruntarea dintre islam si Occident, ambele slabite din punct de vedere spiritual, dintre un Dumnezeu gandit impotriva omului si a unui om gandit impotriva lui Dumnezeu, ambele - Dumnezeu si om - simple    caricaturi;    discreta,    dar    intensa    patrundere   a buddhismului in "intellighentzia" europeana, care confunda persoana si individul, preferand imaginea oceanica a divinului; multiplicarea, sub imperiul unei "noi varste", a sincretismelor care amesteca confuz, narcisiac, fara a sti sa le articuleze, care creste ramasitele umanismului si ale divinismului; nevoia de o poetica a lucrurilor si a chipurilor; toate aceste semne, si multe altele, ne cheama spre umanitatea divina a unui crestinism integral, loc al Duhului si al libertatii creatoare. Peste tot, soarele rasare si apune: nu mai exista nici Orient, nici Occident, ci numai Dumnezeu - Dumnezeu care Se face om, pentru ca omul sa poata deveni Dumnezeu.

 

Olivier Clement

.