Privire comparativa intre eros si agape

Privire comparativa intre eros si agape Mareste imaginea.


Privire comparativa intre eros si agape

In limba greaca a Noului Testament si a scrierilor patristice, iubirea este exprimata prin urmatorii patru termeni: storghi, philia, eros si agape.

Storghi desemna iubirea pornind de la respectul datorat de copii parintilor, sau de afectiunea datorata de parinti copiilor, rudelor, sau celor apropiati. Poate fi si iubirea conjugala, sau iubirea intre compatrioti. Verbul stergo inseamna a iubi cu tandrete.

Philia este afectiunea catre semen, atasamentul plin de sinceritate care patrunde in intimitatile de taina, spre a forma un "alter-ego".

Philia este iubirea catre semen numita prietenie (amicitia).

Eros si Agape sunt doua notiuni ce definesc iubirea ca un simtamant profund uman, care ridica sufletul omenesc spre zarile absolute si eterne. Le vom intelege mai bine sensul si rolul lor in viata omeneasca si crestina, tratandu-le separat si apoi comparandu-le intre ele.

Eros

"Eros semnifica iubirea care pleaca de la sine si se reintoarce la sine. El exprima vartejul unei iubiri patimase, tragice, venita si fara voia sufletului, spre a-si pune stapanire pe el. Poate fi si forma irationala, care ca o sageata demonica zdrobeste destinul omului.

Desi nu e intalnit in Noul Testament si nici in scrierile crestine din perioada apostolica si post-apostolica, el apare in unele din scrierile Parintilor. Rezerva fata de el se datoreaza faptului ca in lumea pagana avea o circulatie foarte diversificata, de la mitologie, la cult, apoi in filosofie, ca si in relatiile dintre barbati si femei, sau chiar intre barbati si barbati; desemnand tocmai pacatul combatut de noua religie, sau, mai rau, intrand chiar si in contextul a ceea ce Apostolul numeste pathe atimiai (patimi de necinste).

Datorita interesului pe care il prezinta cercetarea noastra, se impune sa vedem variatele lui sensuri, ca si modul in care este acceptat in literatura patristica de mai tarziu.

Privind intelesul primar al cuvantului "eros" se considera ca acesta ar deriva din sanscritul heros care inseamna sfant. De aceea, eros isi incepe traiectoria existentei intr-un climat de castitate, pentru a se dezvolta apoi in imbratisare si pasiune, si a continua prin maternitate. Prin urmare, Eros nu a fost totdeauna baietelul gratios care sageta inimile indragostitilor.

Dupa teogoniile cele mai vechi, Eros s-a nascut odata cu Pamantul. Apoi in epoca arhaica a fost considerat fiul lui Hermes si al Afroditei, zeita care a avut cu Ares inca un fiu, pe Anteros, adica dusmanul iubirii. Mai presus de aceasta, Eros era forta generatoare a lumii, a omului, a marilor evenimente omenesti si casnice. Inaintea demiurgului lui Platon, universul elenic nu era opera nici unui zeu. Zeii insisi de altfel, se nascusera perechi-perechi dintr-unul ce sta in capul seriei, Haosul. Dar Erosul a fost marea putere universala care a pus in miscare generarea divina si umana.

"Iubirea, cel mai frumos dintre zeii nemuritori, iubirea care zdrobeste madularele si care subjuga, in pieptul tuturor zeilor si oamenilor, mintea si inteleapta vointa", spune Hesiod in Teogonia sa. Eros este una din numeroasele personificari ce apar in cosmogoniile prefilosofice. Spre deosebire insa de majoritatea celorlalte, care reprezinta stari - ca de exemplu Noaptea, Haosul, Pamantul, Cerul - Eros reprezinta o fiinta (Aristotel, Metafizica, 1071 b.).

In cosmogoniile orfice, el le uneste pe toate si din toate acestea se naste neamul zeilor nemuritori (Aristofan, Pasarile, 700-702). Iar Zeus, cand vrea sa creeze (demiurgein) ia chipul lui Eros. Prin urmare, Eros a fost recunoscut de Aristotel, ca o forta motrice plasmuita dupa un model sexual, folosita pentru a explica "insotirile" si "nasterile" elementelor mitologice, un fel de Prim miscator din vechile cosmogonii (Metafizica, 984, b).

Chiar si atunci cand esafodajul mitologic incepe sa se destrame in speculatiile filosofilor, Eros miscatorul, sau acum, mai frecvent, Afrodita, a continuat sa joace un rol in legarea puterilor contrare. Asa este cazul la Parmenide unde Eros este demonul ce totul calauzeste. La fel se exprima si Lucretius cu privire la Venus, "care singura natura o carmuieste".

De la sfarsitul secolului al Vl-lea este infatisat in arta singur, in chip de adolescent, adesea cu aripi, facand impresia, ca zboara in vazduh in cautare de victime. Arcul si sagetile, care pentru noi constituie simbolul lui, apar abia in secolul IV, cand artistii pun accentul asupra caracterului sau malitios.

Rolul lui Eros creste in literatura si arta epocii elenistice, cand publicul grec devine mai accesibil sentimentalitatii. Atunci se naste legenda romantioasa si filosofica ce asociaza sufletul cu dragostea, prin imaginea legaturii dintre Eros si Psihe. Aceasta era o tanara pe care o vizita in fiecare seara intr-un loc incantator, un iubit care refuza sa-si tradeze identitatea si pe care Psihe nu avea nici macar dreptul sa-l priveasca. Odata, trecand peste aceasta opreliste, ea se apleaca asupra lui pe cand dormea, il priveste si recunoaste in el pe Eros. Dar o picatura de ulei cade din lampa si-l trezeste pe zeu, care dispare pentru totdeauna. Psihe porneste in cautarea lui, devine prizoniera Afroditei, geloasa pe fericirea fetei, dar suporta cu curaj nenorocirile care se abat asupra ei, ajutata fiind in taina, de insusi Eros.

Aceasta interesanta poveste are talcul ei, daca ne gandim la raportul dintre sufletul omenesc si iubire; sau mai ales, la raportul de interdependenta dintre iubire si frumusete (personificate prin Eros si Afrodita).

Erosul, definind iubirea erotica, irationala ca o sageata demonica, care zdrobeste destinul omului, poate fi intalnit din abundenta in religiile precrestine, sub forma sacra a corelatiei dintre religie si erotica in vederea procreatiei.

Cum s-a ajuns la aceasta sacralizare erotica, care este continutul ei religios si ce finalitate spirituala are ea? Fiind sadit de Dumnezeu in firea omului, instinctul de reproducere, sau mai bine zis de procreatie, avea un sens si un scop bine definit. Am putea spune, fara teama de a gresi, ca el avea o functie sacra, si anume de a continua prin el opera de creare, de perpetuare a neamului omenesc, inscrisa in insasi destinul sau menirea omului la creatie: "cresteti si va inmultiti si.stapaniti pamantul" (Fac. 1, 28).

Dupa caderea omului in pacat, asistam la o compromitere a procreatiei ca act sacru, in sensul ca placerea devine scopul vietii. Sa vedem insa procesul psihologic al vietii sufletesti a omului care a dus la perversiunea acestui act initial sacru, sau la desacralizarea lui.

Omul dotat cu ratiune se asaza totdeauna fata de realitate intr-o relatie de cunoastere. La aceasta cunoastere a ajuns prin mirare-admirare naturii pe care a divinizat-o, concretizandu-se prin rituri, obiceiuri, serbari si diverse creatii spirituale simbolice.

Procesele creatoare deviata, legile de perpetuare a vietii, au constituit obiectivul central al preocuparilor divinatorii, atat ale marilor ganditori, cat si ale multimilor. Ceea ce i-a mirat mai mult si mai adanc a fost minunea necontenitei innoiri a vietii tuturor fiintelor. Dar fascinatia, sau mirarea in fata perpetuarii vietii devine religie si erotica.

Pornind de la faptul ca prin organele genitale se face fecundatia si conceptia vietii, s-a ajuns la o divinizare a atributelor sexuale. Barbatii au instituit cultul Afroditei (Venerei) (a femeii ca si conceptie), iar femeile cultul lui Priap (Adonis) (barbatul care intruchipeaza fecunditatea).

Asadar, originea acestor culturi se afla in divinizarea naturii creatoare de viata. Se stabileste astfel o stransa legatura intre religie si erotica. Divinizandu-se conceptia si fecundatia, se divinizeaza propriu-zis viata eterna. In acest caz principiul erotic ce insoteste realizarea fecundatiei a devenit obiectul unui cult, iar Venus si Priap, zei universali, cu misterele lor au intretinut permanent curiozitatea si preocuparile omenirii in jurul acestor "divinitati".

Se apreciaza ca epoca de decadenta a lumii antice a inceput din momentul in tare cultul sacru al fecunditatii a fost inlocuit prin cultul erotismului ce insoteste actul fecundatiei. Lumea era atrasa mai mult de coeficientul placerii in actul generator de viata. Sensul vietii se reducea la trairea prin exces, a placerii erotice.

Decadenta ajunsese atat de departe, incat cu drept cuvant s-a afirmat ca nici o civilizatie nu a cunoscut plenitudinea viciilor si perversiunilor erotice in intensitatea celei din epoca de decadenta a civilizatiei antice, pana la regenerarea ei prin cultura crestina. Se crease astfel o ambianta de depravare si trandavie, incat chiar si cei casti erau supusi decaderii.

Frumusetea era marfa de vanzare in mainile parintilor, sotilor pentru sarbatorile orgiace cu dansuri lascive, la mese ce se terminau in "vomitorium". Aceasta nota sexual-erotica exprima importanta acestui subiect pana si in viata zeilor, zeitelor, nimfelor, satirilor etc.

Acest erotism excesiv a fost intruchipat in toate domeniile de manifestare sociala si creatoare a individului: in sculptura, pictura, arhitectura, literatura, iconografie, muzica, arta, religie etc, incat multe legislatii s-au straduit sa echilibreze, sa tempereze acest instinct erotic, si astfel sa aduca ordinea in societatea omeneasca.

In alta, ordine de idei, Eros nu este numai un mit (poveste), o inchipuire a mintii si imaginatiei omenesti; ce-i drept, ca o interpretare metafizica a realitatii, ci poate fi vazut, sesizat, "palpat" in viata de zi cu zi. Si nu numai la om, ci chiar si in lumea celor ce nu cuvanta. Multe dintre ele spiritualizeaza instinctul de reproducere, ceea ce demonstreaza odata in plus ca Frumosul este inscris atat in macrocosmosul numit "podoaba", frumusete, cat si in insasi firea vietuitoarelor. La multe din ele, instinctul de reproducere, care face ca viata sa se perpetueze spre nemurire, nu ramane o forma mecanica insotita cel mult de voluptate, ci putem vorbi de o adevarata dragoste genuina impregnata de diversele forme ale Frumosului. Si pentru a nu ramane numai la vorbe, vom veni spre exemplificare cu mai multe cazuri concrete, vrednice de mentionat pentru interesul pe care il prezinta.

S-a remarcat in acest sens, pe buna dreptate ca actul reproducerii presupune adesea frumusete si bucurie, fie ca este privit de cercetator la microscop, fie ca, mai ales, este admirat in implinirile lui vizibile cu ochiul liber.

De exemplu, asa-numitele haine de nunta, adevarate reinnoiri ale penajului sau pielii, imense dezvoltari ale coarnelor, in acelasi timp ornamentale, dar si organe de aparare si atac. Controlate de activitati hormonale, aceste caractere secundare adesea dispar dupa anotimpul imperecherii. Apoi, solzii si aripioarele pestilor au culori vii, batand in albastru, rosu, sau risipindu-se in toate culorile spectrului solar, isi diversifica infatisarea formei, insufletind sarbatoreste adancurile apelor.

Trupurile anumitor amfibii apar ca veritabile steaguri, cu separatie distincta de culori, dupa diferitele regiuni ale corpului. Cochetaria pasarilor are gratie si reimprospatari de culori ale penajului brazdand cu dungi partea superioara a abdomenului, impestritandu-le aripile ce lucesc in lumina, sau prelungind cozile cu trene fanteziste.

Sarbatoarea nuntii prinde in vartejul ei intreaga natura, precum o descrie atat de sugestiv si plastic George Cosbuc in "Nunta in codru". Iau parte la nunta florile smaltuind stralucitor sau discret peisajul, pentru a chema insecta doritoare de sucuri. Nu e numai o cautare intre animalele de sex diferit ale aceleasi specie. Regnul vegetal se uneste bucuriei animale: culoarea si parfumul, forma si misca rile dantuirii, isi dau intalnire. Nunta unanima, implinita in forme de o neinchipuita diversitate este inconjurata si implinita de frumusete si bucurie adaugate la formele vitale superioare de voluptate.

O alta dimensiune interioara a delicatetei emotive dependenta de aceleasi secretii hormonale de ordin chimic, este parada sexuala ce consta din anumite comportamente ce preced actul "dragostei genuine", reprezinta ceea ce in limbaj modern numim "curte", fiind savant regizata si avand semnificatia unui ceremonial pe care masculul il savarseste in jurul femelei.

In acest fel, dragostea animala nu are un simplu caracter brutal, automat, mecanic, nu este o simpla dezlantuire inferioara a instinctelor. De exemplu, diferiti scorpioni isi apropie indelung si lent cozile, cele doua animale afiandu-se fata in fata. La un peste (Costrisul spinos) masculul savarseste in jurul femelei un dans, prezentandu-i abdomenul sau viu colorat in rosu. Femela recepteaza culoarea rosie si se apropie astfel de mascul. Acesta se indreapta catre cuibul dinainte pregatit pentru depunerea icrelor. La pasari parada dragostei este foarte complexa, constituindu-se din atitudini, miscari, cantec, sphimbari de pozitie ale masculului in jurul femelei, spre a-i arata regiunile cele mai viu colorate. Un semn de intimitate mai pronuntat la unele pasari, este contactul ciocului, amintind de sarut.

Tot cu sens erotic sunt si ofrandele alimentare ce reprezinta, adevarate daruri pe care masculul le ofera femelei. Uneori, femela accepta ofranda, in afara oricarei nevoi alimentare, alteori, ofran¬da trece in mai multe randuri de la mascul la femela si invers. La Pasarea Paradisului din Australia, de exemplu, masculul pregateste femelei o adevarata locuinta, impodobind-o cu scoici si pietricele colorate, apoi isi conduce mireasa inauntru, si inchide deschizatura locuintei.

Ca forma a dragostei genuine la pasari se mai citeaza ca manifestare zborul de parada. De exemplu, ciocarlia se ridica la mari inaltimi, cei doi parteneri executand un dans, repetand caderi si zboruri unul deasupra celuilalt, cu falfait deosebit si tremuraturi de gheare si al intregului corp. De remarcat faptul ca toate aceste manifestari prenuptiale, imbraca adesea semnificatii de ceremonial, avandu-si corespondentul in comportamentul uman al populatiilor primitive (necivilizate).

La acestea adaugam cantecul ca mijloc de comunicare a dragostei prenuptiale. De pilda, privighetoarea isi incepe cantecul in primele zile ale lunii aprilie, dar formarea perechilor se face cu oarecare greutate. Si anume, masculul fiind gelos, isi urmareste rivalii cu furie si cu lupta. Cand unul dintre masculi isi stabileste suprematia, lupta inceteaza lasand loc cantecului de dragoste, care rasuna mai cu seama noaptea, pana spre zori. Masculul canta, femela asculta. Intervalele dintre cantece sunt consacrate cautarii hranei si facerii cuibului. Odata cu inceputul clocitului, cantecul minunat al privighetorii se rareste tot mai mult.

Ne intrebam care sunt mecanismele fiziologice ale acestor manifestari erotice. Stiinta a demonstrat ca aceste mesaje dintre animale sunt stabilite de produsele chimice din organism numite: ferhormoni (C20 H32) care reprezinta un sfert de milionime din greutatea corpului.

Ele stabilesc formele vitale si corelatiile complexe, atractii si aversiuni, apeluri si preveniri de alarma, dorinte de imperechere si impulsuri determinand ciclurile ovulatorii la femele. Un rol important il are in detectarea partenerului si perceptiile olfactive. De exemplu, fluturele isi identifica femela la o distanta de 11 km, stabilind in acelasi timp si locul unde se afla partenera.

Un cercetator atent, J. Belioz evidentiaza foarte multe aspecte ale simtamintelor nobile in dragostea.genuina a animalelor. Asa este "fidelitatea conjugala" a marilor pasari rapitoare, "marea duiosie reciproca" a papagalilor in timpul nidificarii; "miile de atentii delicate, mereu reinnoite" ale acestor pasari; "monogamic si poligamie" la diferite pasari, "starea lor matrimoniala", in care "datoriile familiale si ajutorul reciproc" alcatuiesc cele mai bune "chezasii ale dezvoltarii oului si puilor"; la fel stari de "simpatie" si "gelozie", ce le unesc sau le separa, apoi reactii individuale asimilabile.jocului rudimentar ale "pasiunilor si sentimentelor umane". Aceasta este numita cros genuinus (de la latinescul genuinus = natural, impusa de natura, adica innascut, apartinator naturii ca un datum ce ii apartine structural si functional).

Prin aceasta dragoste genuina miracolul vietii isi desfasoara una din fetele sale esentiale: dincolo de lupta acerba pentru existenta, asigurand supravietuirea celui mai tare, sau de faptul devorarii masculului de catre insecta nesatioasa, in timpul imperecherii pentru reproducere, se desfasoara o lume a frumosului, infaptuita in forma si culoare, in irizari si nuante, in arpegii de cantec si fantezie a dansului, in simetriile si ordonantele de adancime ale proceselor cromozomi ale revelate de microscop, in bucuria voluptatilor, legate in general, totusi, de rivalitati, lupta si moarte; aripa hialina, parcursa de nervuri delicate, este lucrata in crestaturile savante ale jocurilor materiei, imbibate cu necesitatile vietii; albastrul, suav al aripii de fluture este tivit de o margine fina, facand.sa.contrasteze albul cu negrul; fondul mov al aripioarei poate fi improscat de puncte dispuse sau oranduite simetric, catre margini in forme ocelate, ale caror cercuri se imbina intr-o delicata simfonie cromatica.

Antenele adulmeca in vibratie aerul si miresmele; corpul pasarii este o adevarata opera de arta, de la ciocul drept, prelungind corpul impestritat de pete viu colorate, pana la coada, ce bate aerul in evantai policrom. Nu putem insa generaliza spunand ca frumusetea animala coincide cu simtul estetic uman. Totusi, actul reproducerii presupune frumusete si bucurie.

De aici vedem ca daea dragostea genuina a animalelor are un caracter bio-psihic, la om pe langa acest, aspect, mai primeste si un caracter socio-cultural, premisa a legaturilor matrimoniale, conditie a procrearii, dar si a elaborarii, de valori spirituale, precum: muzica, dans, ca si intreg fundalul afectiv al proceselor creativitatii lirice.

Intr-un studiu intitulat: Ordo amoris, Max Scheler arata ca dragostea desteapta omul catre cunoastere si vointa. Ordon amoris este"de origine divina si constituie samburele ordinii. "Inainte de a fi ens cogitans (fiinta cugetatoare), sau un ens volens (fiinta care vrea), omul este un ens amans (fiinta care iubeste). Plenitudinea, gradatia, diferentierea, puterea dragostei sale circumscriu plenitudinea, specificitatea de functionare, forta potentionala a spiri tului sau si intinderea contactului sau potential cu Universul."

De aici vedem ca erosul genuin are origine divina, este un datum sadit de Creator in fiinta vietuitoarelor si mai ales a omului. Erosul este legat de functionalitatea celui mai puternic instinct, si anume, instinctul de reproducere. Acest poarta in sine intreaga informatie genetica ce aspira spre nemurire. Daca erosul genuin se identifica cu voluptatea egoista a declansarilor instinctului de reproducere, atunci, erosul este atras spre realitatile care intuneca traiectoria sufletului spre devenire. Daca insa este atras spre valoare, adica spre frumos si spre bine, atunci ofera o trecere a sufletului omenesc de la bio-psihic, la socio-cultural.

Erosul va transforma sufletul din, egoism in generozitate. In acest fel, dupa cum spunea Leibniz: "amare est gaudere felicitate alterus" (a iubi, inseamna a te bucura de fericirea altuia). Aceasta contradictie in manifestafea erosului se evidentiaza mai ales in eternul feminim, care este polivalent: daruire si castitate; voluptate a simturilor si retinere; moliciune in abandon si darnicie; gingasie si maternitate, egoism si sacrificiu. Astfel erosul genuin apare ca un manunchi de instincte, tendinte si nevoi biologice, socializate, umanizate, culturalizate. Forma lui institutionalizata generala isi are ca punct de plecare cadrul familiei, care poate fi socotita un complex bio-socio-economic-cultural. In acest sens, erosul ca fenomen emotiv, social si cultural este un rezultat al educatiei.

Cel care a evidentiat magistral desfasurarea culturala a erosului spre Frumos si Bine, a fost divinul Platon. In doua din.dialogurile sale: Phaidros si Symposion are in atentie aceasta dezbatere.

Mai intai se cuvine sa stabilim ca in conceptia lui Platon exista doua lumi: cea ideala (a ideilor) eterna si reala, si lumea materiala de aici, ca imitatie a celei dintai. Lumea sensibila este doar un reflex, un simbol al lumii ideilor. Fiinta privilegiata capabila sa iasa din sine insusi si sa tinda spre lumea ideilor, este omul. Si aceasta datorita faptului ca el are originea primara in acea lume. In contact cu corpul material, el este ca intr-o inchisoare, fiind supus dorintelor si instinctelor vietii materiale.

In fiinta sa insa, el ramane o entitate imateriala, de aceea tinde neintrerupt spre descatusare, eliberat de inselaciunea simturilor, a poftelor si a pasiunilor care voiesc sa-l tintuiasca de aparentele realitati pamantene. Omului nu-i vine nimeni in ajutor. Ideile stralucesc reci si distante, acolo in inaltimea lor neajunsa.

Omul se zbuciuma singur, obsedat de dorul patriei sale originare, care il atrage mereu. Erosul este tocmai aceasta dorinta adanca, nostalgia unei fericiri pierdute. Erosul este pentru lumea spirituala ceea ce este gravitatia pentru lumea imateriala. "Aceasta nazuinta a spiritului catre cele de sus, aceasta forta care il imboldeste sa se adune de printre lucrurile, poftele, si presiunile vietii de aici si sa-si impinteneze puterile pentru a se integra in ordinea lumii divine, este Erosul."

Prin urmare, Erosul este iubirea ca mijloc de inaltare a omului prin el insusi catre Dumnezeu. Este Mijlocitorul (daimon) intre viata divina si cea omeneasca. "Zeii nu au de-a face nemijlocit cu oamenii, ei nu se apropie si nu stau de vorba cu ei, nici in trezire, nici in somn, decat, prin mijlocirea naturii daimonice. Iar acela dintre oameni care se pricepe la asemenea mijlociri este un om daimonic." (Banchetul, 203a).

Platon arata ca Erosul inalta sufletul omului spre valorile absolute, adica spre frumusetea in sine, fiindca lucrurile din aceasta lume nu au,valoare in sine; cel mult, ele conduc spre frumusetea ideilor in sine. Depinde insa de felul in care fiecare muritor tinde spre Frumusetea in sine prin erosul din el.

Dar sa urmarim cuvintele, divinului intelept: "Inainte de toate aceasta Frumusete este vesnica, nu e supusa nasterii si pierii, nu sporeste si nu se imputineaza. In al doilea rand, ea nu este pe alocuri mai frumoasa si pe alocuri mai putina nici cand frumoasa si nici cand nu; nici frumoasa. Intr-o anume privinta si in altele nu, nici frumoasa aici si urata in alta parte, frumoasa pentru unii si lipsita de frumusete pentru altii.

Mai mult decat atat, ea nu exista in altceva anume, cum ar fi in vreo fiinta sau in pamant sau in cer sau in ce vrei tu. Ea trebuie inchipuita ca existand in sine, deopotriva cu sine si impreuna numai cu sine, si ca avand, in vesnicia ei, mereu aceeasi forma. Iar toate celelalte frumuseti sunt partase la ea, dar in astfel de chip incat nasterea si pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo crestere sau la vreo scadere inlauntrul Frumusetii, pe care toate acestea o lasa neschimbata.

Pornind de la frumusetile din lumea noastra pieritoare si vrand sa ajungem la Frumusete, urcam necontenit, treapta cu treapta, de la un trup frumos la doua, de la doua la toate; si de la trupurile frumoase la faptele frumoase, pana cand, de la acestea din urma, ajungem in sfarsit la acea invatatura despre Frumusete, la al Carui capat aflam ce este Frumusetea cu adevarat.

Daca este vreun tinut al vietii in care merita sa traiesti, acesta este tinutul fn care ne aflam in fata Frumusetii insesi. Daca va fi sa o vezi vreodata, altceva vei simti decat in fata bogatiei, a podoabelor, a baietilor si a tinerilor frumosi, toate lucruri care te fac, pe tine cel de acum, sa te cutremuri uluit.

Intr-adevar, tu si multi altii ca tine ati fi in stare, doar ca sa va bucurati de vederea iubitilor vostri si sa fiti mereu si mereu impreuna cu ei, sa rabdati de foame si de sete cat v-ar tine puterile. Dar atunci ce sa ne inchipuim ca ar simti cineva caruia i-ar fi cu putinta sa vada insasi Frumusetea absoluta, in toata curatenia ci, nepangarita de trupuri omenesti si de culori, de nimic din multele zadarnicii pieritoare. Divina Frumusete in sine, care nu are chipuri mai multe. Crezi ca putin lucru ar fi viata unui om care ar privi inspre ca si ar privi-o cu ochii mintii si ar trai astfel in unire cu ca? Oare nu-ti dai seama ca numai acolo ii va fi dat, privind indelung Frumusetea, sa dea nastere nu unor biete asemanari ale vredniciei, caci acolo nu asemanari vede, ci unor vlastare adevarate, pentru ca acolo vede insusi adevarul? Iar cel care zamisleste adevarata vrednicie si care o creste ajunge drag zeilor si daca ii este dat aceasta vreunui om, dobandeste nemurirea" (Banchetul, 211.a-212b).

In acelasi dialog, Platon arata ca Etosul se raporteaza la frumusete si in actul zamislirii, ca o perpetuare a nemuririi. Iar unirea dintre barbat si femeie este zamislire. Si unirea aceasta este un lucru divin si chiar se poate spune ca insamantarea, sarcina si nasterea sunt, in viata fiintelor pieritoare care suntem, o forma a nemuririi. Dar acestea nu se pot trece intru nepotrivire, iar intre divin si urat este nepotrivire; numai frumosul are potrivire cu divinul.

Iata de ce, ori de cate ori faptura omeneasca rodnica se apropie de frumos, ea se insenineaza si se destinde bucuroasa, si zamisleste si da nastere. Iar cand se apropie de urat, dimpotriva, se posomoraste, si mahnita, se strange in sine si se face ghem, astfel ca nu are loc nici o zamislire. Si trebuind sa-si opreasca ravna de a zamisli, sufera. De aici si faptul ca fiinta rodnica si prea plina de seva este fermecata cand se apropie de frumusete, pentru ca cel care se bucura de ca, scapa de chinul dorintei. Zamislirea este pentru o fiinta muritoare, tot ceea ce poate ea avea ca viata vesnica si nemurire. Iar daca iubirea este dorinta de a dobandi binele pentru vecie, nemurirea trebuie neaparat dorita impreuna cu binele si prin urmare, iubirea trebuie sa fie negresit si iubire de nemurire." (Symp. 206d-207a).

In aceasta ordine de idei, Platon se refera la Eros ca la "cel mai iubitor de oameni dintre zei". El poarta grija de nevoile omenirii, el e tamaduitorul acelor suferinte care, odata vindecate, aduc neamului omenesc fericire cata este cu putinta. "Prin urmare, voi incerca sa va arat in ce anume sta puterea lui, iar voi, astfel luminati, o sa-i invatati pe altii. Trebuie insa mai intai sa lamuresc care este natura omeneasca si la ce prefaceri a fost ea supusa. Iata, candva, demult, noi nu eram alcatuiti cum suntem acum, ci cu totul altfel. in primul rand, oamenii erau de trei feluri, nu de doua ca acum; barbatesc si femeiesc, ci si de un al treilea fel, care era partas la firea fiecareia dintre cele doua. insa din acesta a ramas doar numele, fiinta lui a pierit din lume.

Aceasta faptura omeneasca din vremurile acelea, era un barbat-femeie, un androgin, iar alcatuirea lui ca si numele, tinea atat de barbat cat si de femeie. In al doilea rand, cele trei feluri de oameni de atunci se infatisau, toate trei, ca un intreg deplin si rotund; cu spatele si laturile formand un cerc, aveau patru maini si tot atatea picioare; singurul lor cap, asezat pe un gat rotund, avea doua fete intru totul la fel si care priveau fiecare inspre partea ei; patru urechi, doua parti rusinoase si toate celelalte pe masura.

Fapturile acestea mergeau "tinandu-se drept si putand sa se miste inainte si inapoi ca si noi cei de acum, iar cand doreau sa alerge, se foloseau de toate cele opt madulare ale lor si se rostogoleau in cerc si erau inzestrate eu o putere uriasa, iar mandria lor era nemasurata, astfel ca s-au incumetat sa-i infrunte chiar si pe zei, vrand sa urce pana la cer si sa-l cucereasca, cu zei cu tot. Vazand Zeus si ceilalti zei aceasta, s-au asezat la sfat sa hotarasca ce este de facut cu aceste fapturi, dupa lunga si grea gandire, Zeus a spus: cred ca am gasit un mijloc prin care, pastrand semintia oamenilor, dar slabindu-le puterea, va pune capat dezlantuirii lor. Chiar acum ii voi taia pe fiecare in doua, astfel vor deveni mai slabi si totodata, sporindu-lc numarul, ne vor fi noua de mai marc folos".

Astfel, trupul dintru inceput al omului a fost despicat in doua parti, iar flecare jumatate a inceput sa tanjeasca dupa cealalta si s-o caute, pentru a se impreuna din nou. Asadar, fiecare dintre noi este ca jumatatea unui semn de recunoastere. Fiecare ne cautam jumatatea pentru a ne intregi. Asa se face ca acei oameni care au fost taiati din fapturile amestecate (androgini) sunt iubitori de femei; multi dintre barbatii care umbla dupa femei din afara casatoriei se trag din androgini, ca de altfel si femeile care umbla dupa barbati, cautandu-i pretutindeni.

Cat despre femeile care sunt jumatati de fapturi femeie, acestea nu prea-i iau in scama pe barbati, ci tanjesc mai mult dupa femei. In schimb, barbatii taiati din fapturi barbat, umbla dupa barbati si cata vreme sunt tineri, taiati fiind din trup barbatesc iubesc pe barbati, le place imbratisarea lor si fac dragoste cu ei.

Tinerii acestia, inca de baietandri, sunt cei mai buni, avand firea cea mai barbateasca. Se afla oameni care ii socotesc nerusinati, insa gresesc. Tinerii de felul acesta nu fac ceea ce fac din nerusinare, ci pentru ca fiind plini de indrazneala si curaj, aratand ca niste barbati, cauta sa se bucure de cei asemenea lor. Iata un semn graitor: cand ajung la varsta cuvenita, ei si numai ei, iau parte la viata obsteasca, punandu-se in fruntea ei.

Pe de alta parte, ajunsi barbati deplini, dragostea lor se indreapta numai catre tineri, iar prin firea lor, gandul la casatorie si la zamislirea de copii il au numai siliti de oranduielile statornicite. Daca ar fi dupa ei, ar trai toata viata unii cu altii, fara a se insura.

Cu un cuvant, oameni ca ei sunt fie iubitori de tineri, fie tineri iubiti, ncplacandu-le cat traiesc doar cei de aceeasi parte cu ei, partea barbateasca. Cand norocul scoate in calea cuiva, fie el un iubitor de tineri sau nu, propria sa jumatate, acesta este cuprins de un avant nespus de prietenesc, de inrudire si dragoste, atat el cat si perechea refuzand sa mai fie despartiti macar vreo clipa.

Asemenea oameni isi petrec intreaga viata impreuna, pentru ca nu doar placerea dragostei, se parc, ii face sa se caute cu atata patima si bunavoie unul pe celalalt. Se vede chiar limpede ca sufletul amandurora este cuprins de o alta dorinta, pe care nu o pot formula deslusit, ci o banuiesc doar, si incearca sa o destainuiasca" (Symp. 189d-192d).

Henry-Irenee Marrou, savant de renume mondial, demonstreaza ca legatura dintre erast si eromet nu era una de inversiune, ci o forma de educatie civica devenita arete.

Societatea greaca antica a situat forma cea mai caracteristica si cea mai nobila a erosului in relatiile private dintre barbati, mai precis, dintre un aduit si un adolescent (varsta teoretica a eromenului era intre 15 si 18 ani). Aceasta legatura este in primul rand de ordin militar, spre deosebire de inversiunea initiatica si sacerdotala intalnita la popoarele "primitive" studiate de etnologia moderna (Australia, Siberia, America de Sud, Africa bantustana). In demeniul militar se descalifica iubirea normala a barbatului pentru femeie, in favoarea idealului format din-virtutile barbatesti: forta, vitejie, fidelitate, cultivandu-se un orgoliu specific masculin. Pe timpul lui Socrate, armata invincibila era considerata cea compusa din perechi de amanti, stimulandu-se reciproc spre erotism si spre sacrificiu. Strabon vorbeste de Clubul barbatilor unde era introdus efebul.

Se cauta in relatia dintre oameni nu atat frumusetea, cat curajul si buna educatie.

Homer vorbeste de dorinta, celui mai varstnic de a se afirma in ochii iubitului sau, de a straluci in fata lui, starnind in cel tanar dorinta simetrica de a se arata demn de cel care iubeste - va intensifica la ambii aspiratia spre glorie.

Exaltarea, spiritului agnostic era exprimata pe terenul erotic. Intreaga etica cavalereasca se bazeaza pe sentimentul onoarei reflectat in idealul unei camaraderii de lupta. Pederastia eradegata de indrazneala si curaj. De pe plan militar trecea pe plan politic.

Plutarh spune: "mereu sunt indragostiti care au intrat in dispute cu tiranii pentru: baieti frumosi si bine educati". In gandirea greaca o legatura solida uneste pederastia cu onoarea nationala si dragostea de independenta sau de libertate. Esenta pederastiei nu rezida in relatii sexuale anormale, ea este o forma de sensibilitate, de sentimentalism, un ideal misogin de virilitate totala.

Relatia pasionala, erosul (pe care Socrate il diferentiaza de dorinta sexuala, opunandu-l acesteia) implica dorinta de a atinge o perfectiune de ordin superior, o valoare ideala, arete. Relatia dintre erast si eromet e ca intre fratele mare si cel mic. Cel mai varstnic este eroul, el are o vocatie pedagogica, devine maestru si apare emulatia. "Obiectul iubirii pederastice este acela de a procrea si da nastere intru Frumos." Cel mai tanar este initiat in activitati nobile: clubul, gimnaziul, banchetul. Pentru grec, paideia se realizeaza in paiderastia.

In antichitate familia nu putea constitui un cadru pentru educatie. Femeia nu era luata in seama. Tatal intr-o societate aristocratica mai intai era persoana politica apoi cap al familiei. Platon arata ca relatia pederastica stabilea in interiorul cuplului de indragostiti "o comuniune mult mai mare" decat cea care-i leaga pe copii, de parinti. Scoala avea rolul tehnic de instructie, nu de educatie.

Doar in scolile monastice s-a stabilit o legatura intre profesor si cel pe care il indruma spiritual. Pentru greci, educatia rezida in raporturile profunde si stranse care uneau spiritul unui tanar de al unui varstnic, care era modelul, calauza, initiatorul sau.

Opinia publica, legea la Atena si Sparta, il considera pe erastes responsabil, de dezvoltarea erometului. Legatura de la maestru la discipol, era legatura de la iubitor la iubit. Educatia nu se invata, ci reprezenta un ansamblu de eforturi depuse de catre un matur plin de tandra solicitudine spre a favoriza formarea unui tanar arzand de dorinta de a raspunde, de a se arata demn de aceasta iubire Educatia era mai intai morala, formarea caracterului, a personalitatii in cadru vietii elegante, sportive si mondene. Ea era facuta de un matur in societatea aristocratica, printr-o prietenie virila in care discipolul urmeaza pe maestru.

Vom incheia referirile la Eros "cu ceea ce Platon vrea sa ne comunice cu privire la rolul lui etic si binefacator omului. "Eros nu este numai o putere de bine, el mai este partas si deplinei cumpatari. Toti intr-un gand numim "cumpatare" puterea de a fi stapan peste placerile si peste dorintele noastre. Si atunci, daca suntem stapani peste placerile iubirii, care este cea mai puternica, suntem stapani sl peste placerile mai slabe decat ale ei, de unde se vede ca Eros este cumpatarea insasi" (Symp. 196c).

"Astfel ca Eros, etapa ce este, asa cum sper ca am dovedit, cel mai frumos dintre zei si cel mai binefacator, el este cum urmeaza sa arat, pricina pentru altii sa dobandeasca si ei insusiri asemanatoare. Pentru aceasta simt nevoia sa-mi spun gandul in versuri. Gandul ca Eros este acelasi care: Pace aduce intre oameni si largului marii seninul. Vanturi alina si celui de griji framantat ii da somnul. Da, el, Eros, ne goleste de duhul instrainarii si ne umple de acela al inrudirii dintre noi el este carmuitorul sarbatorilor, cerurilor, inchinarilor noastre de jertfe, ci aducatorul de blandete, alungatorul de asprime, el cel darnic cu prietenia, zgarcit cu vrajmasia, milostiv in bunatatea lui; contemplat de oamenii stiutori, admirat de zei, ravnit de cei ce n-au parte de el, tinut la mare pret de cei ce se bucura de ci cu grija de cei buni, pe cei rai nu-i ajuta; la ceas de restriste si la ceas de teama. in lupta ne sta alaturi si ne mangaie ca nimeni altul; ctitor de bune randuieli intre oameni si zei; cel mai frumos si cel mai priceput carmuitor de cor, pe care trebuie sa-l asculte orice om care vrea sa-i cante laude cum se cuvine, facandu-se partas marelui cant cu care acest mare vrajitor vrajeste gandul tuturor, oameni sau zei fara moarte." (S;ymp. 197c, d).

Asadar, Erosul lui Platon nu este numai zeul "mare" si "admirabil" (Symp. 178a) "cel mai vechi si cel mai de cinste dintre zei" (Symp. 180b) "pricina a celor mai mari bunuri" (Symp. 178 c), dar si garantia "virtutii in viata si a fericirii in moarte" (Symp. 180 b). "Daca iubirea se bucura de acest prestigiu suprem in umanismul clasic, este pentru ca ea infatiseaza cea mai inalta culme a aspiratiilor si a realizarilor omenesti. Nici un popor din lumea veche n-a facut din iubire factorul cosmologic si forta metafizica ce genereaza totul in lume, asa cum au facut grecii. Acest Eros este proiectarea idealizata a tot ce e mai bun si mai inalt in fiinta omeneasca. in nimic umanismul nu s-a intrecut pe sine mai mult ca in cultul iubirii. Al acelei iubiri curate si creatoare care sustine totul".

Aminteam la inceput ca termenul eros nu se gaseste deloc in Sfanta Scriptura, dar el este intalnit in limbajul patristic.

Dupa cum precizeaza Platon " erosul este iubirea pentru tot ce e frumos" (Symp. 204b). Unii Parinti influentati mai mult sau mai putin din Platon, au aratat ca Dumnezeu este Frumusetea absoluta spre care necontenit tinde sufletul omenesc sa se regaseasca deplin in ea. Profesorul Nicolae Corneanu (actualmente Mitropolitul Banatului), deschidea cu mai bine de 50 de ani in urrna in teologia romaneasca studiul esteticii crestine.

Refcrindu-ne la gandirea patristica, vom da trei exemple asupra modului concepere si de redare a erosului, fara pretentia de a epuiza subiectul.

Sfantul Ioan Scararul reda urmatoarea intamplare in care, se subintelege prezenta erosului care determina extazul sufletului, plecand de la frumosul sensibil spre adorarea Frumusetii absolute: "Mi s-a povestit intr-o zi o intamplare de-o puritate prea slavita si cu totul desavarsita. Cineva, mi s-a spus, vazand o femeie minunat de frumoasa, gasi intr-aceasta pricina a da marire Ziditorului. La vederea ei il cuprinse dragostea lui Dumnezeu si din ochi ii tasni un siroi de lacrimi. Si a fost minunat de vazut cum ceea ce pentru altul ar fi fost pricina de pierzanie, pentru el fu, in chip suprafiresc, cununa de biruinta. Daca un astfel de om in cazuri asemanatoare este cuprins intotdeauna de acelasi simtamant in acelasi chip, (poate fi socotit) partas al nestricaciunii chiar inainte de invierea obsteasca.

Aceeasi atitudine (de lauda a lui Dumnezeu) trebuie sa o adoptam si fata de viersuri si cantari. In iubitorii de Dumnezeu se nasc sentimente de bucurie, dragoste de Dumnezeu si lacrimi, atunci cand aud cantandu-se melodii lumesti sau duhovnicesti. In iubitorii de placeri insa, se nasc simtiri cu totul potrivnice". (Scara XV, 57-58).

Sfantul Grigorie de Nyssa, dezvolta invatatura despre epectaza in lucrarea "Viata lui Moise", aratand ca sufletul fiind atras de Dumnezeu, este intr-o continua miscare ascendenta, asemenea lui Moise care "nu se opreste deloc in urcusul sau, nici nu-si fixeaza limite la miscarea sa catre inaltimi, ci odata ce a pus piciorul pe scara, el nu inceteaza mereu sa urce treptele acesteia si continua sa se ridice, deoarece orice treapta pe care o urca conduce totdeauna inaintand, spre una superioara." Acest urcus anabasis, este clanul catre Dumnezeu pe care, dupa Dionisie Areopagitul, erosul il imprima ca un element dinamic al sufletului omenesc.

In acelasi timp, in comentariul sau la "Cantarea Cantarilor", Grigorie de Nyssa stabileste prinlr-un dialog simbolic unitatea de actiune dintre eros si extaz, ca o chemare venita din partea lui Dumnezeu adresata sufletului omenesc: "Logosul repeta: ridica-te, tu cea deja ridicata! Vino tu deja venita; celui ce alearga spre Domnul nu-I vor lipsi niciodata spatiile largi. Cel ce urca nu se opreste niciodata, mergand din inceput in inceputuri fara de sfarsit".

Sfantul Simeon Noul Teolog in Cateheze, Cuvantari teologice si etice, precum si in Imne, foloseste cuvantul eros; alaturi de agape. Astfel, in cateheza "Despre iubire", referindu-se la dragostea lui Dumnezeu, o numeste cu eros, (nu cu agape): "O iubire vrednica de ravnit, binecuvantat este cel ce te imbratiseaza; nicicand patima nu-l va mai face pe unul ca acesta sa doreasca a imbratisa o frumusete pamanteasca. Binecuvantat este cel ce s-a prins de tine, miscat fiind de dumnezeiasca dragoste". In alte locuri foloseste chiar si pe phileo ca adresare catre Dumnezeu, desi stim ca philia era adresata exclusiv relatiilor dintre oameni.

Referindu-se la iubirea catre Dumnezeu, Sfantul Simeon Noul Teolog scrie: "Il iubesc si El, de asemenea, ma iubeste, la randu-l".

Agape

Spre deosebire de celelalte forme care redau iubirea, agape are un specific aparte, definind iubirea care totdeauna face bine altuia, iubirea incercata si jertfelnica, iubirea care se daruieste pentru altul fiindca nu se uita la ale sale, eliberand sufletul omenesc din egoismul care il claustreaza in intunericul vietii.

Agape nu este simplu atribut al lui Dumnezeu, ci o definitie a spiritualitatii Lui (Ioan 4, 24; I loan 4, 16-20). Pentru acest motiv, agape este cuvantul preferat al Noului Testament. Astfel, verbul agapan este intalnit de 135 de ori, substantivul agape de 117 ori, iar adjectivul agapetos de 63 de ori.

In dialogul cu femeia samariteana de la fantana lui Iacob, Mantuitorul ii descopera ci si noua tuturor o noua invatatura despre Dumnezeu. Si anume ca "Dumnezeu este Duh" (Ioan 4, 24). Nu le era total necunoscuta ascultatorilor Sai aceasta definitie a lui Dumnezeu. O cunosteau inca din primele pagini ale Scripturilor Sfinte, stiind ca "Duhul se purta pe deasupra apelor", ca sa aduca in lume ordinea (Fac. 1, 2). Stiau si din scrierile profetilor despre lucrarea in lume a Duhului lui Dumnezeu.

Monoteismul apoi le orienta privirile, viata si actiunile spre un alt Dumnezeu decat cel material pe care il adorau popoarele din jur. Dar il localizau totusi in casa Sa, adica in templul din Ierusalim. De aici multimea slujbelor ce trebuiau a fi savarsite exclusiv la templu. Cei din Samaria aduceau adorare lui Dumnezeu pe muntele Garizim, fiindca indelungata despartire de fratii lor, i-a determinat sa nu fie de acord nici cu cinstirea adusa lui Dumnezeu.

Mantuitorul distruge acest zid despartitor de peste veacuri si ii uneste pe toti in unitatea Duhului lui Dumnezeu. Mai departe, inchinarea insasi ca adorare adusa lui Dumnezeu, va depasi intreg ceremonialul formal si lipsit de finalitate: "Duh este Dumnezeu si cei ce I se inchina, in duh si in adevar se vor inchina" (Ioan 4, 2).

De aici rezulta limpede noutatea spirituala pe care Domnul o descoperea sufletului omenesc, atunci cand acesta vrea sa intre in comuniune cu Dumnezeu. Aceasta nu va fi o comuniune formata doar din acte cultice, prin care implineau "litera Legii", ci va fi o comuniune duhovniceasca, care va descoperi fiinta spirituala cu care se va putea uni, fiindca si omul poarta in sine chipul Celui ce l-a plasmuit.

Dar daca monoteismul si Sfanta Scriptura fac ca Dumnezeu conceput ca Duh sa nu le fie strain compatriotilor lui Iisus, Noul Testament va veni totusi cu o alta definitie data lui Dumnezeu: Dumnezeu esle iubire: (I loan 4, 16-20):

Acest agape este marele Novum al Noului Testament. Platon, de pilda, il putea concepe pe Dumnezeu doar ca spirit, ca Spiritul absolut care detine prin insasi fiinta Sa pe katharsis, cu care noi, cei din "lumea umbrelor" "trebuie sa ne asemanam tot mai mult, tinzand spre lumea ideilor, debarasati de orice fel de intinaciune.

Si in perioada Vechiului Testament, Dumnezeu le cerea credinciosilor suprema iubire, precum si iubirea intre ei. Dar in Vechiul Testament nu se putea concepe ca Dumnezeu sa coboare din infinita lui maretie si transcendenta spre a se jertfi pentru salvarea omului si a creatiei. Il asteptau desigur cu ardoare pe Mesia sa vina. Era idealul lor suprem, dar legat de lumea aceasta si pentru lumea aceasta. Chiar daca proorocii le destainuisera jertfa lui Mesia, ei n-au inteles-o, si preferau puterea, forta Lui, prin care sa obtina dominatia asupra lumii, si astfel i-au declarat pe acestia profeti mincinosi, si i-au pedepsit cu moartea cea mai cruda.

De aceea cand spunem: Dumnezeu este iubire, inseamna ca Dumnezeu inseamna o dezvaluire a fiintei Sale indreptata numai spre binele si fericirea omu lui. Pana aici putea fi primit si de poporul lui Israel, care astepta pe Mesia. Dar ca acesta sa se jertfeasca pentru viata lumii, nu putea concepe. Era marea sminteala, marele "skandalon". Nu o puteau accepta. Si totusi Dumnezeu este iubire, si "atat de mult a iubit lumea incat pe Unicul Sau Fiu L-a dat ca tot cel ce crede in El sa nu piara, ci sa aiba viata vesnica" (Ioan3,16).

Atat demult evidentiaza taina de nepatruns a celei mai mari daruiri pe care Dumnezeu o ofera pentru salvarea omul lui. Iubirea pana la jertfa pune mai presus de orice daruirea Celui care coboara in zonele cele mai de jos ale existentei umane, pentru a-l ridica pe om in sferele cele mai de sus ale iubirii Sale.

"Dumnezeu coboara prin iubirea Sa cunoscatoare la interioritatea subiectelor create limitate; dar in acelasi timp le ridica prin iubirea Sa la interioritatea lor in El, deschizandu-le drumul spre cunoasterea Lui".

Vechiul Testament omul era chemat sa se ridice cu toata puterea lui spre iubirea lui Dumnezeu, dar Aceasta se manifesta fata de om doar ca milostivire atunci cand omul isi recunoaste vinovatia si starea de pacatosenie, ce il coboara spre nefiinta. Aceasta milostivire nu-1 salva pe om. Numai agape poarta in sine pute rea salvatoare, fiindca in ea este Dumnezeu insusi. Datorita faptului ca Dum nezeu este iubire, cei care cred in El primesc daruirea Lui absoluta ce li se adreseaza, si devin fiii Lui Dumnezeu: "Asa ca nu mai esti rob, ci fiu iar daca esti fiu, esti si mostenitor al lui Dumnezeu prin Iisus Hristos" (Gal. 4, 7).

Daca prin agape omul din "fiu al maniei lui Dumnezeu" (Efes. 2, 3), din pierderea in instrainarea fata de Dumnezeu, devine casnic, rudenie apropiat, intim, cu posibilitati de comunicare ca intre un copil si parintii sai, cu degajare totala, fara retinere, fara indoiala, plina de incredere si indrazneala: plina de iubire, de afectiune si de sinceritate. Nu o indrazneala obraznica, vicleana si parsiva.

Date fiind aceste aspecte spirituale noi, vom putea zice Avva Parinte; sau Tatal nostru, si sa cerem mai departe: "Faca-se voia Ta, precum in cer si pe pamant", stiut fiind ca prin agape "toate se lucreaza spre binele celor ce-L iubesc pe Dumnezeu"(Rom. 8, 39); iar "voia lui Dumnezeu este sfintirea noastra" (1 Tes. 4, 3).

Cea mai buna dovada despre iubirea totala aratata de Iisus omului au fost suferintele Sale, culminand cu jertfa pe cruce. "Toti inteleg din viata lui Hristos cat de neobisnuit a ars boldul iubirii in inima Sa, cat de neinlocuibil a fost pentru El fiecare om, indiferent de situatia personala, cat de mult n-a putut renunta El la nimeni. Caci nimic nu L-a putut indupleca pe Hristos sa devina mai nefericit ca cel mai nefericit dintre oameni, daca suferinta iubirii care sangereaza pentru fiecare om ca pentru ceva de neinlocuit". "Nici un fel de pacat, nici un fel dei alunecare, nici un fel de crima nu poate descuraja si dezarma iubirea lui Hristos", spune D. Belu.

Cu cat rezistenta pacatosului e mai inversunata, cu atat iubirea lui Iisus e mai neinduplecata, in staruinta, mai invaluitoare ii e caldura, mai vibranta solicitarea. De iubirea lui Iisus nimic nu te poate scapa, ca sa zicem asa, nicaieri nu te poti ascunde de ea. Evident, tu te poti refugia in pacatul tau, te poti inchide in bucuriile si durerile tale, in satisfactii sau deceptii, in izbanzile sau caderile tale; dar la poarta acestei inchisori e mereu prezenta iubirea lui Iisus, si mereu bate, cu dumnezeiasca rabdare, degetul ei de lumina, "Iata stau la usa si bat; de va auzi cineva glasul Meu si va deschide usa, voi intra la el si voi cina cu el si el cu Mine" (Apoc. 3, 20).

In jurul inchisorii in care omul, amagit de o trufasa incredere in sine, incearca sa se refugieze, bate neincetat unda celei mai curate, mai dezinteresate silnai devotate iubiri. Ea bate chiar si atunci cand nu mai e nici o nadejde ca sa savarseasca minunea trezirii la o viata noua a nefericitului prizonier al propriului sau eu.

Agape se arata in toata plenitudinea ei ca jertfa adresata de Dumnezeu omului pe crucea Golgotei. Crucea este cheia tainei iubirii lui Hristos fata de om. Fara cruce am fi stiut ceva despre iubire in general dar nu am fi stiut nimic despre iubirea lui Dumnezeu fata de noi. Abia prin moartea lui Iisus pe cruce Dumnezeu isi invedereaza negraita Lui dragoste fata de lume (Rom. 5, 8).

Golgota ne lumineaza mai intai asupra faptului ca iubirea divina nu este o forta impersonala, detasata de subiectul ei. Golgota ne da certitudinea de nezdruncinat ca acolo unde este activa iubirea dumnezeiasca e activ Dumnezeu insusi, Iubirea revarsata prin Hristos asupra lumii a fost iubirea Subiectului divin insusi. Dragostea cea. intru "Hristos Domnul nostru a fost dragostea lui Dumnezeu, ne spune Sfantul Apostol Pavel (Rom. 8, 39).

In al doilea rand, crucea ne arata ca agape este o iubire care, pentru salvarea celuilalt nu se da la o parte de la nici o suferinta, nu precupeteste nici un sacrificiu. Crucea scoate la lumina adevarul ca agape este o iubire care jertfeste fara mila. Insistand asupra acestei realitati L. Grunhut arata ca "agape este suferinta "si jertfa pentru altul.

Daca omul n-ar fi cazut in pacat, iubirea lui Dumnezeu fata de el ar fi fost mai usoara, fiindca s-ar fi manifestat ca iubire fata de o fiinta neamenintata de nimic si pe care n-ar fi putut-o pierde. Dar iubirea fata de omul pacatos este una plina de suferinta, deoarece, pentru Dumnezeu, pacatul pe care il savarsesti tu marcheaza primejdia de a-te prinde pe vecie. Cand te vede amenintat ca dispari prin pacatele pe care le savarsesti, Dumnezeu sufera. Sufera negrait de mult, pentru ca nimeni si nimic nu te poate substitui in iubirea Lui.

Cand mama isi pierde copilul, ea se poate mangaia printr-un alt copil; agape insa nu se poate mangaia cand te pierde, caci nimic pe lume nu i te poate inlocui pe tine, chiar pe tine."

Caracterul existential al lui agape este dat de actiunea sa salvatoare, pe masura sa restabileasca demnitatea umana: "Milostivindu-se catre tine, agape nu umileste, iertandu-te, ea nu te paraseste, ci ramane langa tine, daruindu-ti-se fara masura. Prin fapta daruirii de sine peste masura, ea nu urmareste altceva decat sa-ti arate cat esti tu de neinlocuibil, chiar daca mii de alte realitati ar imparti fiinta si existenta ta. Pentru agape nu e indiferent ca tocmai tu esti acela. Ea nu iubeste ca sa iubeasca, ci iubeste pentru a te salva pe tine, chiar pe tine, pentru ca vede mizeria ta si ii e mila de tine. Pentru ca esentialul nu e propria ei putere de iubire, - ea nu priveste la sine; pentru ca tu singur esti esentialul, mizeria si mantuirea ta. Tu esti pentru ca de o valoare nemarginita. Si pentru ca fiecare este un astfel de tu, ea ii iubeste pe toti".

Pe langa caracterul de daruire jertfelnica, agape poarta in sine si trasatura universalului, spre a oferi tuturor demnitatea plenara. Dar spre deosebire de philia, agape are un caracter divin. Philia e numai uman, agape e si divin. De aici caracterul ei sacru, care depaseste taramul vremelniciei, orientandu-se spre eshatonul de dincolo de mormant.

In felul acesta, mai presus de orice, agape actioneaza pe plan existential inlaturand grija si teama de moarte, prin mangaierea ei plina de speranta vesnica. "Cand din adancul orbitelor tale striga groaza de moarte, teama de ruinare in nefiinta; cand toate fapturile tale sunt in dureroasa agitare si framantare din pricina nesigurantei cu privire la soarta care te asteapta; cand te surprinzi in fata primejdiei de neinlaturat de a le cufunda in bezna neantului, cand nici chiar faptele tale de eroism moral si nici toata zestrea de virtuti cu care ai reusit sa-ti impodobesti sufletul, nu-ti pot da certitudinea salvarii, ci te lasa si pe mai departe sub apasarea grea a gandului ca in orice clipa o poti vedea spulberata, printr-un singur gest necugetat, toata agoniseala ta de bunatate - atunci agape singura iti poate intelege adevarata slarc in care te afli. Ea singura poate strabate pana in acel adanc al sufletului tau in care isi dau intalnire chinuitoarea nesiguranta cu privire la destinul propriu, teama de pierzanie in care te mana pacatul, groaza ca te lansezi in gol deasupra nefiintei, Agape singurate poate scoate din tristetea amara a singuratatii tale si din deznadejde, oferindu-sc nu ca idee abstracta, ci ca persoana vie, ca un tu, care vine langa tine nu ca sa te nimiceasca cu maretia si puterea ei, ci ca sa-ti slujeasca, sustragandu-te pentru vecie destramarii in moarte. Nimeni altul nu-ti poate da un asemenea ajutor, fiindca orice alta realitate care nu e Dumnezeu este supusa nimicniciei precum tu insuti".

Eros si agape - sinteza comparativa

1. Erosul - (amor) este in conceptia lui Platon "iubirea pentru tot ce-i frumos" (Syrap. 204 b) iar frumosul la randul lui, ca idee existand in sine, este autonoma si vesnica. Omul stapanit de eros este cuprins in cercul de vraja al ideii frumosului, asa incat intreg continutul existentei sale se desfasoara in neintrerupt avant spre atingerea frumosului nepieritor.

Participarea la lumea frumosului are mai multe faze progresive:

1. Iubirea unui trup frumos. Acest aspect are un caracter intelectual deoarece cel ce iubeste proiecteaza in fiinta iubita "ganduri frumoase".

2. Deasupra frumusetii trupesti, cel ce iubeste intrezareste frumusetea sufletului in care asaza virtuti. Adevaratul cros este "numai pentru dobandirea virtutii si atingerea frumosului" (Syrnp. 185 b).

3. Erosul merge mai departe ridicandu-se la frumusetea indeletnicirilor si asezamintelor sociale ale legilor, ca apoi sa ajunga la contemplarea stiintei; de unde crosul ajunge la frumusetea de sine.

4. Frumusetea de sine (Symp. 211c) care inseamna o izbavire, o mantuire in stralucirea lumii ideale. Contemplarea acestei frumuseti curate si neprihanite constituie scopul insusi al vietii.

Deci etosul are patru trepte:
     1. frumusetea fizica
     2. morala
     3. a cunostintelor
     4. frumosul in sine

Erosul care ramane la frumusetea fizica, indreptat spre un trup frumos este instabil, mereu cautator de un nou model. Erosul care cauta virtutea reprezinta tensiunea de a urca mereu (anabasis), de a se "intinde" mereu spre noi ascensiuni ale desavarsirii (epectasis). Erosul cunoasterii are un caracter contemplativ, de a trai satisfactia cunoasterii, care insa il impinge mereu spre noi piscuri de cunoastere. Erosul care ajunge la contemplarea frumosului in sine isi gaseste implinirea, linistindu-se prin eliberarea de "forfota" cautarilor.

2. Agape - (caritas). Este definirea Dumnezeirii, si sufletul crestinismului, incat caracteristicile ei sunt identice cu insusirile crestinismului. Distingem patru caracteristici:

1. Fiinta si viata insasi a Dumnezeirii Treimice.

2. intoarcerea lui Dumnezeu in Treime catre lume sub doua forme: general - prin creatie si providenta; si special - prin mantuirea si desavarsirea lumii. Acesta este aspectul de har aratat prin intruparea si jertfa Fiului si sfintirea Duhului).

3. Agape ca iubire a omului catre Dumnezeu dupa pilda vie a omului Iisus Hristos.

4. Agape ca iubire catre lume si catre intregul cosmos, dupa modelul lui Hristos.

pr. prof. dr. Sorin Cosma

.

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 11931

Voteaza:

Privire comparativa intre eros si agape 5.00 / 5 din 1 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE