Problema naturii umane in raport cu evenimentul invierii

Problema naturii umane in raport cu evenimentul invierii Mareste imaginea.


Problema naturii umane in raport cu evenimentul invierii

 

1. Arvuna invierii sau incoruptibilitatea trupurilor. Teologia protestanta in ansamblul ei vede eshatologia ca momentul ultim al istoriei cand intreaga fiinta umana este radical innoita. Aceasta innoire echivaleaza in mentalitatea teologilor acestei confesiuni cu o recreare a naturii umane. intre starea de decadere din tim­pul vietii si starea de slava de dupa moarte nu exista nici un punct de trecere, ni­mic comun.

Prin moarte totul este nimicit, pentru, ca totul sa fie recreat. Prin ast­fel de considerente teologia protestanta pune indirect problema naturii trupurilor inviate. Dificultatea majora pe care o implica eshatologia protestanta este aceea ca, in cazul distrugerii naturii umane initiale pentru a fi radical reinnoita la inviere, creatia initiala a omului de catre Dumnezeu devine ua act in intregime inutil. Si chiar daca s-ar afirma ca cel care este distrus si apoi recreat ar fi numai trupul, nu si sufletul, tot nu este inlaturata aceasta senzatie ca prima creatie a omului s-a do­vedit, fie si partial, inutila.

 

Acest mod de a intelege eshatologia ca intrarea prin moarte a omului intr-o stare radical diferita de aceea in care s-a aflat in timpul vietii, ba chiar intr-un mod de a fi cu totul nou si fara legatura cu cel vechi, trupesc, este oarecum aproape de vechiul origenism. Origen scria intr-o vreme cand curentul filosofiei stoice era deosebit de puternic. Potrivit stoicilor lumea, intregul cosmos parcurgea cicluri de evolutie succesive, revenind de fiecare data la aceleasi situatii si la aceleasi perso­naje ale istoriei. Descompuse odata cu intregul cosmos in focul sfarsitului de ciclu, trupurile celor ce au trait odata renasc la inceputul ciclului urmator exact in forma lor anterioara si plasate in exact aceleasi situatii pe are le-au avut odinioara. im­potriva stoicilor, deci, Origen se vede obligat sa declare: "Noi nu zicem ca trupul descompus revine (la inviere, n.n.) la firea sa de la inceput, precum nici grauntele descompus al graului nu revine la grauntele graului. Ci zicem ca, precum din gra­untele de grau se ridica un spic, asa e zidita in trup o ratiune oarecare din care se ridica trupul intru nestricaciune".

 

Cu alte cuvinte, Origen folosea filosofia platonica impotriva stoicismului si in­vata ca la inviere sufletele nu mai au nimic comun cu vechile lor trupuri in care au trait pe cand se aflau in viata. Potrivit lui Metodiu de Olimp, Origen ar fi afirmat ca la inviere sufletele vor pastra numai forma pe care au avut-o in viata, nu insa si materia, carnea care umplea aceasta forma. Aceasta forma. insemna, se pare, un trup nou, eteric, foarte fin, adoptat de suflet pentru a trai in lumea spirituala a imparatiei Ceru­rilor. Ideea lui Origen pare sa fi fost, conform lui Metodiu, ca la inviere sufletul isi va modela din sine un trup cu totul nou, "duhovnicesc", diferit in mod radical de vechiul trup material, carnal. Comentand aceasta conceptie a lui Origen, Metodiu spune: "E necesar sa spunem ca (dupa Origen, n.n.) forma prima insasi nu mai invie, deoarece s-a corupt cu carnea. Iar de trece intr-un trup duhovnicesc, ea nu mai e insasi prima forma, ci o asemanare oarecare modelata din nou intr-un trup subtire (fin, n.n.). iar daca forma nu e aceeasi, nici trapul nu invie, ci altul in locul celui dintai".

 

Teoria protestanta a recrearii la inviere a intregii naturi umane sau cel putin a trupului este, evident, foarte aproape in esenta ei de vechea conceptie origenista a "trupului duhovnicesc" radical diferit de "trupul material" de carne in care am vietuit pe pamant. Aceasta inseamna insa ca protestantismul pune indirect in dis­cutie invatatura despre invierea trupurilor, caci recrearea lor eshatologica este cu totul altceva decat invierea lor. Acestei doctrine ambigui i se opune radical inva­tatura ortodoxa, care vorbeste despre posibilitatea unei "arvune a invierii", a in­coruptibilitatii corporale, nu numai imediat dupa moarte, ci chiar inca din timpul vietii pamantesti. Teognost, un autor filocalic, spune urmatoarele in acest sens: "Lupta-te sa iei arvuna mantuirii in chip ascuns in launtrul inimii tale, cu o sigu­ranta neindoielnica, astfel incat, in vremea iesirii, sa nu afli tulburare si spaima neasteptata. Si ai luat-o atunci cand nu mai ai inima osandindu-te si constiinta intepandu-te pentru suparari. si cand primesti cu bucurie si cu inima pregatita moartea cea infricosata de care fug multi".

 

Simeon Noul Teolog este si mai limpede in privinta naturii acestei "arvune a incoruptibilitatii" pe care o putem primi chiar si in timpul acestei vieti: "La cre­dinciosi, spune el, venirea Domnului s-a produs deja si se produce fara incetare, cum s-a produs la toti cei ce voiesc. si nu numai in veacul viitor, ci mai intai in viata prezenta si apoi in cea viitoare. Desi aici intr-un fel mai obscur si acolo mai desavarsit, totusi credinciosii vad si primesc, inca de aici parga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, dar nici nu raman aici nepartasi si fara gustarea bunatatilor de acolo, nadajduind sa ia totul acolo! Dar, fiindca Dumnezeu a ran­duit sa ne dea prin moarte si inviere si nestricaciunea si viata vesnica, ne facem inca de aici in chip neindoielnic partasi ai bunatatilor viitoare, adica incoruptibili si nemuritori si fii ai lui Dumnezeu si fii ai luminii si mostenitori ai Imparatiei Ce­rurilor, avand-o pe aceasta in launtrul nostru (Luca 17, 3). Caci toate acestea le primim de acum in simtirea si cunostinta sufletului, afara de cazul cand suntem necercati in credinta sau lipsiti de lucrarea poruncilor."

 

"Dar, continua Simeon, nu le avem inca trupeste, ci trupul il purtam corupti­bil inca, asa ca Hristos Dumnezeu inainte de inviere. Si avand sufletul inca imbra­cat si legat de el, nu putem primi in noi toata slava descoperita, ci, oglindind in noi oceanul negrait al slavei, socotim ca vedem numai o picatura a lui si de aceea spunem ca privim acum in oglinda si in ghicitura (I Corinteni 13, 12). Dar ne ve­dem pe noi duhovniceste asemenea celui vazut de noi si, care ne vede pe noi in viata aceasta. Iar dupa inviere vom avea si trupul duhovnicesc. Caci asa cum El insusi l-a inviat pe acesta din mormant, asa il vom primi si noi, duhovnicesc. Cei ce ne vom asemana cu El ne vom asemana mai intai sufleteste, apoi, inviati, si tru­peste; adica vom fi asemenea Lui oameni prin fire si dumnezei prin har, precum si El este Dumnezeu prin fire si S-a facut om prin bunatate".

 

Dar aceasta "arvuna a invierii" trupului este mai evidenta in cazul moastelor sfintilor. "Biserica cinsteste si moastele sfintilor, spune Pr. Staniloae, cinstindu-i prin aceasta pe ei insisi, intrucat oamenii se pun si prin ele in legatura cu ei. Fap­tul mentinerii osemintelor lor in stare de incoruptibilitate este o arvuna a viitoarei incoruptibilitati a trupurilor intregi dupa inviere si dupa deplina lor indumnezeire (s.n.). Ele se mentin incoruptibile pentru ca in ele se mentine o putere dumne­zeiasca din vremea cand trupurile lor erau unite cu sufletul. Ba mai mult, asupra lor se prelungeste starea de indumnezeire accentuata a sufletelor din starea actua­la. Aceasta se datoreaza faptului ca puterile sufletului si harul dumnezeiesc din el isi prelungesc lucrarea si in trup infaptuind si in acesta o stare de sfintenie, cat timp sfantul traieste pe pamant, si un fel de incoruptibilitate dupa trecerea sufletu­lui sfantului prin moarte la starea accentuata de indumnezeire. Moastele sunt ast­fel o anticipare a trupului pnevmatizat de dupa inviere".

 

2. Invierea sau indumnezeirea naturii umane. Teologia catolica, spre deose­bire de cea protestanta, nu neaga valoarea eshatologica a trupului. Invierea, potrivit acestei teologii, va cuprinde nu doar sufletul, ci si trupul deopotriva. Dar modul in care inteleg Parintii orientali evenimentul invierii - si invatatura lor sta la baza intregii teologii ortodoxe - este cu totul distinct de cel al teologiei catolice. Pana de curand teologia catolica folosea in intelegerea mortii viziunea teologiei scolasti­ce potrivit careia mantuirea este o simpla plata sau ispasire juridica acordata lui Dumnezeu. Teologul catolic german Karl Rahner a cautat sa depaseasca aceasta conceptie juridica despre mantuire propunand o intelegere a mortii prin prisma filo-sofiei aristotelice, mai exact a relatiei dintre cele doua concepte fundamentale ale acesteia: materia si forma. El spune astfel ca moartea nu trebuie inteleasa numai ca un sfarsit distructiv, venit din afara si suportat de noi pasiv; ea este in realitate si un proces launtric de luare in stapanire progresiva a propriei noastre fiinte, de eliberare fata de fortele irationale, impersonale ale materiei.

 

El spune urmatoarele: "Aceasta poate fi ea (moartea n.n.), daca e inteleasa nu ca un eveniment in forma unui punct la sfarsitul vietii; moartea are o prezenta axiologica in intregul vietii omenesti. Omul isi lucreaza moartea sa ca desavarsire a sa prin (intreaga) activitate a vietii si astfel moartea este prezenta in aceasta acti­vitate sau in fiecare fapta libera in care omul dispune in libertate de intregul per­soanei sale". Rahner considera astfel ca fiinta noastra evolueaza intr-o miscare voluntara de auto-implinire. Moartea reprezinta, deci, actul final al acestei impli­niri, momentul de maxima eliberare a mea de sub stapanirea pornirilor involun­tare legate de trup si de lume, clipa in care nu mai sunt sub tirania acestora, ci ma stapanesc pe mine insumi in intregime, dispun in intregime de mine ca persoana libera, sunt in intregime doar vointa proprie. In momentul mortii, explica teologul catolic, eu ajung ca persoana in culmea puterii ce o pot atinge in cursul vietii pa­mantesti, iar ca fiinta biologica la totala neputinta. Aceasta neputinta a trupului din preajma mortii, mai spune el, asterne un val peste puterea culminanta la care a ajuns persoana, un val sau un "acoperamant" care, asezat asupra tariei mele ca persoana, ma impiedica sa vad unde voi trece dincolo de moarte: la viata vesnica spre fericire sau la viata vesnica spre pedeapsa.

 

Viziunea propusa de Rahner a fost apreciata ca o noua intelegere a mortii in catolicism. Teologul anglican E. L. Mascal, care subliniaza acest lucru, spune urmatoarele: "Ceea ce a lipsit adeseori (teologiei catolice, n.n.) este recunoasterea faptului ca moartea este un act care implineste persoana care moare, un act care inglobeaza totul si ne angajeaza ca persoane. Sa explicam viziunea lui Rahner. Prin prisma relatiei aristotelice dintre materie si forma, dintre potenta si act, teolo­gia catolica vede materia ca fiind trupul, iar forma ca fiind sufletul, persoana. Ma­teria sau tr.upul se caracterizeaza printr-o miscare continua; trupul si poftele lui sunt intr-o continua devenire, cautand sa scape de orice determinare, de orice ten­tativa de stapanire din partea vointei noastre. Noi ca persoane, ca vointe libere, cautam, dimpotriva, de-a lungul intregii noastre vieti sa stapanim aceasta parte irationala a fiintei noastre, sa-i dam o forma, o determinare, o directie in sensul dorit de noi. Viata noastra devine astfel un efort continuu, o tentativa neincetata a vointei sau persoanei noastre de a ne lua pe noi insine in stapanire, de a ne tran­sforma dintr-o simpla fiinta in potenta, inca nedeterminata decizional, intr-o fiinta in act, adica intr-o persoana autentica, integrala, care dispune in intregime de pro-pria-i existenta. Actul suprem in care fiinta noastra nu mai are nimic potential in ea este moartea; atunci suntem in intregime persoane, in intregime vointe in act. intreaga noastra existenta a fost determinata fie spre bine, fie spre rau, si nu mai e posibila nici o schimbare, caci nimic nu subzista in interiorul nostru ca potenta, ca posibilitate de a.ne contura fie intr-o directie, fie in alta. Moartea este vazuta de Rahner - si prin el de noua teologie catolica - drept momentul actualizarii ma­xime a tot ceea ce eram potential la inceputul vietii, noastre. intreaga noastra fiinta si-a epuizat astfel posibilitatile si urmeaza momentul bilantului.

 

Noua viziune a teologului catolic este, desigur, foarte interesanta. Apeland la resursele filosofiei aristotelice, Rahner a reusit astfel sa dea o dimensiune ontolo­gica evolutiei umane acolo unde teologia catolica de pana la el nu vedea decat di­mensiunea juridica, caracterul satisfactoriu al mortii. Prin intelegerea mortii ca o progresiva "luare in stapanire" de catre noi, de catre vointa sau persoana noastra a propriei fiinte, moartea nu mai apare ca un eveniment care intervine din exterior, ca o forta care ne tiranizeaza infrangandu-ne vointa de a exista, ruinandu-ne fiinta. Moartea este privita acum ca finalul unui efort de-o viata intreaga de a ne activa pro­priile potente, de a ne stapani partea "materiala", partea dominata de tendinte con­tradictorii. Afirmandu-ne tot mai mult ca persoane, ca vointe libere, capabile sa dis­punem de noi insine, viata noastra devine un efort continuu de auto-stapanire, de actualizare a potentelor care subzista latent in propria "materie" corporala. Moartea este astfel momentul cand suntem in intregime persoane, vointe libere, cand orice urma de "materie" potentiala a disparut, incetand in noi orice devenire. Mantuirea nu mai apare astfel ca o simpla decizie juridica divina, ci este in primul rand rezulta­tul acestei "actualizari" a potentelor din noi, al acestei "luari in stapanire" in intre­gime a propriei fiinte de catre vointa noastra care tinde spre Dumnezeu. Mantuirea nu mai este rezultatul unei decizii din afara, fie ea si de sorginte divina, ci este si re­zultatul unei evolutii din interior a propriei noastre fiinte. Dimensiunii juridice a mortii si a mantuirii, Rahner i-a adaugat o dimensiune ontologica.

 

Interventia lui Rahner reprezinta, fara indoiala, un element foarte pozitiv in sanul teologiei catolice si faptul acesta a si fost apreciat ca atare, cum am vazut. Trebuie insa observat ca aceasta intelegere a mortii si in general a vietii viitoare ca o spiritualizare a fiintei noastre corporale, ca o trecere a fiintei noastre din starea,ei potentiala, materiala, in starea de act, de forma pura, a fost propusa cu mult inain­tea lui K. Rahner si a teologiei catolice de Parintii orientali. O gasim, spre exem­plu la Sf. Grigore de Nazianz si la Sf. Maxim Marturisitorul. Sf. Grigore de Na-zianz afirma, astfel, ca sfintii, prin eforturile lor din timpul vietii si prin mila lui Dumnezeu dupa moarte, depasesc dualitatea materiei si a formei trupului, mate­ria intreaga devenind forma, adica existente in intregime coplesite de Dum­nezeu, complet spiritualizate. Comentand aceasta afirmatie a Sf. Grigore, Sf. Ma­xim Marturisitorul spune urmatoarele: "Eu cred ca el spune ca sfintii se ridica peste dualitatea materiala pana la unitatea gandita in Treime, deoarece ei se ridica peste materia si forma din care constau trupurile, sau pentru ca strabat carnea si materia inrudindu-se cu Dumnezeu si ihvrednicindu-se sa se amestece cu lumina preacurata; adica ei leapada afectiunea trupului fata de materie sau toata familiari­tatea naturala a fiintei sensibile fata de cele sensibile, fiind stapaniti sincer numai de dorinta dumnezeiasca, (urcand) pana la unitatea gandita a Treimii. Caci cunos­cand ca sufletul se afla la mijloc intre Dumnezeu si materie si ca are puteri unifi­catoare spre amandoua, adica mintea spre Dumnezeu si sensibilitatea spre ma­terie, s-au scuturat cu totul de sensibilitatea pentru cele sensibile - in dispozitia lor activa - si si-au unit sufletul in chip negrait numai cu Dumnezeu".

 

Iata, asadar, ideea lui Rahner anticipata, sugerata, deja, inca din secolul al IV-lea de Sf. Grigore de Nazianz. Aceasta idee este la un moment dat dezvoltata foarte interesant de Sf. Grigore de Nyssa, care-si pune problema cum vor arata oamenii dupa inviere. El spune urmatoarele: "Prefacerea (generata de moarte si apoi de in­viere, n.n.) va schimba toate intr-o stare mai dumnezeiasca, dar nu e usor sa ne in­chipuim cum va inflori iarasi chipul, bunatatile ce ne sunt randuite dupa na­dejde fiind mai presus de ochi, de ureche, de cugetare. Poate ca daca ar zice cineva ca chipul dupa care se va cunoaste fiecare consta in calitatea moravurilor fiecaruia, nu va gresi cu totul. Caci, precum acum o oarecare transformare a elementelor din noi produce deosebirile trasaturilor in fiecare., atunci forma fiecaruia nu va fi pro­dusul acestor elemente, ci se va datora insusirilor rautatii sau ale virtutii, a caror amestecare face ca chipul sa aiba trasaturile acesteia sau aceleia".

 

Ceea ce vrea sa spuna Sf. Grigore de Nyssa este ca, daca acum oamenii se deo­sebesc mai mult din pricini materiale, mai mult prin trasaturi aparte ale trupuluilor, dupa inviere ei se vor deosebi exclusiv dupa trasaturile lor sufletesti. Deosebirile dupa trup disting pe oameni dupa natura lor materiala si in conformitate cu pasiu­nile lor inferioare; ele sunt niste distinctii cu totul exterioare, independente de vointa, de persoana lor. Dupa inviere insa, cand toata materia va trece Informa, cand trupul va fi in intregime indumnezeit, spiritualizat, deosebirile dintre ei vor fi exclusiv de ordin moral, sufletesc. Nimic nu va mai putea fi ascuns atunci, ci tot ceea ce gandeste omul in adancurile inimii sale va fi vizibil si in exterior. Sf. Grigore explica aceste lucruri astfel:"Precum in viata prezenta dispozitia inimii devine forma si chipul omului oglindeste pofta dinauntru, asa socotesc ca, prefacandu-se firea in ceva mai dumnezeiesc, omul se modeleaza prin moravuri, nefiind intr-un fel si aparand in altul, ci ca ceea ce este ca aceea se si cunoaste, ca de pilda feciorelnicul, dreptul, blandul; curatul, iubitorul de Dumnezeu; si intre aces­tia iarasi cel ce are toate bunatatile sau e impodobit numai cu una sau le are pe cele mai multe sau ii lipseste aceasta, dar covarseste printr-o alta".

 

Ideea generala este, deci, aceea ca in sufletele celor inviati materia va deveni in intregime forma, potenta va deveni act, iar miscarea, devenirea proprie oricarei naturi corporale, tendinta potentelor de a deveni act, va inceta, locul ei fiind luat de odihna vesnica in Dumnezeu in sensul de implinire a tuturor acestor tendinte pana la expre­sia lor desavarsita dincolo de care nu mai este posibila inaintarea. Dupa inviere omul va deveni in intregime persoana in sensul ca dispune in intregime de fiinta sa in care nimic incontrolabil pentru vointa sa, nimic din fostele pofte si miscari irationale ale naturii sale materiale in care a existat in timpul vietii sale nu va mai exista.

 

Sf. Maxim Marturisitorul, urmand Sf. Grigore, foloseste si el aceeasi "grila" aristotelica in intelegerea evolutiei umane in perspectiva mantuirii. El spune: "Toata creatura, atat cea corporala (perceptibila prin simturi, n.n.), cat si cea spirituala, este polarizata: cea corporala, este alcatuita din materie si forma, cea spirituala din usia si din particularitatile ei individuale". Aceasta constitutie diadica sau polarizata este cea care distinge creatura de Dumnezeu: creatura este compusa si de aceea dominata de miscare, Dumnezeu este simplu in esenta sa si de aceea etern imuabil. "Diada, mai spune el, nu este nici infinita, nici fara inceput, nici fara miscare". Miscarea, care domina creatia, este, evident, acel proces prin care aceasta evolueaza din materie in forma, din potentiala in actuala. Din acest motiv creatia intreaga este dominata de timp si spatiu, care sunt expresia fmitudinii, a caracterului ei circumscris, prin con­trast cu infinitatea fiintei divine. Un timp si un spatiu infinite sunt atat pentru Sf. Grigore, cat si pentru Sf. Maxim o contradictie in sine. De aceea miscarea, care este caracteristica creatiei, este prin insasi natura ei o "miscare circumscrisa".

 

Totusi, observa Sf. Maxim, tinta ultima a acestei miscari a creatiei, iri special a omului, nu este in ea insasi, ci in afara ei, adica in Dumnezeu. Pentru a ilustra acest lucru, Sf. Maxim foloseste cateva triade conceptuale, care servesc scopului sau teologic: acela de a face inteligibila evolutia umana in perspectiva mortii si a invierii. Astfel, "miscarea" pe care o sufera omul, in calitatea sa de fiinta finita, parcurge trei stadii: acela al nasterii, acela al miscarii si in final acela al incetarii devenirii; al existentei, al existentei conform binelui si al existentei vesnice; al starii ei potentiale, al transfor­marii ei in act si al odihnei; in fine, al naturii, al mani­festarii ei libere si al harului.

 

Desi modul in care Maxim intelege "miscarea", evolutia destinului uman si al creatiei", este marcat de un aristotelism evident, conceptia sa adevarata in aceasta problema, ca si aceea a Sf. Grigore, depaseste in realitate aceasta filosofie, retinand numai termenii, expresiile ei metafizice. Pe scurt, miscarea, careia trebuie sa-i faca fata fiinta umana conform naturii ei proprii, nu se limiteaza la actualizarea pur si simplu a propriilor potente naturale cu care a fost prevazuta de la crearea ei, ci le depaseste infinit, fiind antrenata in Dumnezeu intr-o "miscare" dincolo de propriile limite create. in Dumnezeu creatia este antrenata astfel intr-o actiune de "largire" a propriei constitutii finite spatial si temporal. Acesta este punctul in care renumitul teolog catolic H. U. von Balthasaf identifica maretia Sf. Maxim si a Parintilor greci, dar si "criza" gandirii lor, cum se exprima el. "Pentru a intelege mai in profunzime sensul acestei transcenderi mai presus de finitudinea timpului, spune el, trebuie sa ne intoarcem la conceptul de "largire" a creaturii. In aceasta explicatie mai detaliata vom descoperi logica riguroasa a lui Maxim, dar si criza acestei gan­diri, care exprima, de altfel, criza intregii gandiri a patristicii grecesti".

 

Observatia celebrului teolog catolic german este profunda. Intr-adevar, aristotelismul intelege destinul uman, si chiar al cosmosului in intregime, ca o miscare catre o actualizare la maximum a propriilor potente si nimic mai mult. in aristotelism nu se pune in nici un caz problema unei evolutii a cosmosului sau a omului dincolo de propriile potente naturale, dincolo de propria natura sau esenta. Teologia catolica n-a schimbat prea mult aceasta viziune a marelui filosof grec, chiar daca a afirmat ca mantuirea nu este numai o actualizare a potentelor naturii umane, ci mai ales a supranaturii ei constituita de gratie. Diferenta nu este fundamentala, deoarece gratia, cum se stie, nu este decat o haina adaugata peste aceea initiala,, naturala, a omului, dar tot de esenta creata, ca si cea dintai. Astfel, omul daruit cu aceasta supranatura pe care o activeaza pana la gradul maxim prin efortul personal ajutat de gratie, nu depaseste in nici un fel conditia sa creata; el nu face decat sa-si actualizeze propriile potente naturale si supranaturale, care sunt insa toate de aceeasi factura creata.

 

Cu totul alta este viziunea Parintilor greci. Folosind triadele sus-mentionate, Sf. Maxim subliniaza din start diferenta dintre modul aristotelic - si catolic - al intele­gerii esentei destinului uman afirmand urmatoarele: "Nici o creatura nu-si poate avea scopul ultim in ea insasi, pentru ca nimic creat nu-si are principiul in sine insusi". Iata un pasaj in care Sf. Maxim explica pe larg sensul conceptiei sale despre indumnezeirea firii umane prin depasirea limitelor ei create" "Existenta ca atare, care nu poseda in mod natural decat puterea de a se realiza (in propriile limi­te, n.n.) este absolut incapabila de a atinge deplina sa actualizare fara o desavarsire libera. Orice existenta, care, pe de alta parte, poseda facultatea naturala ca vointa de a exista conform binelui, nu poate avea aceasta facultate in toata amploarea ei decat daca natura ei proprie o contine (in potenta, n.n.). Dimpotriva, modul de a exista vesnic, care le circumscrie pe celelalte doua, nu este in nici un fel imanent (propriu, n.n) existentelor ca potente naturale; el nu rezulta nici din libera hotarare a vointei. Cum ar putea (modul) existentei vesnice, cel ce nu are nici origine si nici capat, sa derive din lucruri care, prin insasi natura lor, au un inceput (al existentei lor, n.n.) si carora miscarea (careia ii sunt victime, n.n.) le impinge implacabil catre un sfarsit (al acestei existente, n.n.)? Modul existentei vesnice este (mai presus de) limita.

 

Ideea Sf. Maxim este, deci, urmatoarea: in stadiul existentei pur si simplu omul si creatia in general nu este decat o simpla promisiune, o potenta ce urmeaza a fi actualizata la capatul miscarii ei, a devenirii ei naturale. Aceasta actualizare nu se face insa in cazul omului printr-un proces mecanic, automat, orb; miscarea catre actualizarea propriilor potente, inaintarea catre modul existentei conform binelui, este un proces condus de vointa umana libera, deci un proces constient asumat si de aceea merituos. "Existenta, explica H. U. von Balthasar, trebuie, deci, sa se rea­lizeze (dupa Sf. Maxim) prin exercitarea libertatii in directia indica­ta de natura si sa ajunga astfel din nou la punctul in care existenta (naturala) si existenta conform binelui erau identice si prin aceasta identitate chiar erau existenta vesnica"'. Cu alte cuvinte, cata vreme omul este purtat de miscarea sa naturala conform naturii proprii si vointei sale libere, el inca evolueaza in limi­tele propriei naturi finite. In clipa in care el se indreapta insa catre scopul final, catre existenta vesnica, miscarea sa inceteaza sa mai aiba la baza resursele proprii naturii sale create. El este antrenat acum intr-o miscare al carei principiu ii vine din afara sa si care este harul lui Dumnezeu. Aceasta nu mai este o miscare "activa", adica initiata din resursele naturii si vointei proprii omului, ci una "pasiva": omul este purtat acum spre destinul sau final de o forta de dincolo de limitele sale, de o forta care-l depaseste infinit, fara sa-i anuleze, totusi, propria vointa.

 

Abia acest nou tip de miscare sau mod cu totul nou de existenta este cu ade­varat supra-natural; este o existenta care evolueaza acum in afara existentei natu­rale, obisnuite. El este cu adevarat o ex-sistenta, o activare a naturii umane si a vointei ei libere dincolo de limitele ei proprii si de aceea o miscare suferita cu to­tul pasiv de catre omul ajuns la acest stadiu. Sf. Maxim spune explicit: "Noi suferim in mod pasiv indumnezeirea, nu ne-o initiem noi insine, caci ea este ceva mai pre­sus de natura noastra proprie. Noi n-avem in propria natura nici o putere de a pri­mi harul si de a ne indumnezei". Harul nu intalneste "nici o putere care s-o intampine in limitele naturii (umane), caci, (daca ar exista o astfel de putere, n.n.), el n-ar mai fi atunci o gratie, ci o manifestare a ener­giei naturale. Si astfel, indumnezeirea n-ar mai fi un paradox, daca ea s-ar produce pe baza unei puteri naturale. Indumnezeirea ar fi atunci o lucrare a naturii si nu. un dar al lui Dumnezeu. Oricine ar fi astfel indumnezeit ar fi un dumnezeu prin pro­pria natura. in acest caz eu nu mai vad in ce mod indumnezeirea l-ar rapi pe cel indumnezeit in afara sa insusi, daca ea este continuta in limitele propriei naturi". "Natura, mai spune Sf. Maxim, este incapabila sa atinga supranaturalul; nici o fiinta creata nu-si poate procura indumnezeirea prin propria natura, asa cum nu este capabila nici de al cuprinde pe Dumnezeu. Numai harul lui Dumnezeu este cel randuit sa confere indumnezeirea dupa masura fiecarei fiinte (create); al sau este rolul de a lumina cu o lumina supranaturala natura si de a o inalta deasupra limitelor ei proprii intr-o preaslavire supraabundenta".

 

Asadar, natura inviata sau indumnezeita se va afla intr-un mod de existenta mai presus de posibilitatile ei proprii. Nu este vorba aici de o inaltare a ei la nive­lul unei supranaturi, care si ea este de factura creata, cum crede teologia catolica; pentru Sf. Maxim indumnezeirea inseamna ridicarea naturii dincolo de limitele ei create chiar indumnezeirea este un stadiu care nu este accesibil omului in baza propriilor sale forte naturale sau "supranaturale" in sens catolic; nu este rezulta­tul unei tendinte naturale. Ea este un proces din care a disparut orice initiativa umana. Constient de aceasta diferenta fundamentala dintre conceptia Sf, Maxim si aceea a teologiei confesiunii sale, H. U. von Balthasar spune: "Absenta acestei tendinte naturale conduce la ideea ca idealul desavarsirii lumii ar fi in mod sim­plu acela al absorbtiei naturii in indumnezeire; in aceasta perspectiva marea odih­na a zilei a saptea (la scara eshatologica, n.n.) apare odata in plus ca incetarea completa a activitatii proprii creaturii careia i se substituie in mod simplu actiunea lui Dumnezeu si prezenta sa absoluta care inunda totul de lumina. De altfel, aceas­ta nu este decat o tendinta metafizica, dar ea continua in germene criza definitiva a patristicii grecesti: este orientarea care separa profund teologia si mistica Bizan­tina si ortodoxa de teologia si mistica occidentala. Maxim se situeaza in acest mo­ment unic al istoriei spirituale in care cele doua orientari se echilibreaza si se com­pleteaza. El, care este un mistic, dezvolta mistica sabatismului (eshatologic) si idealul absorbtiei in vesnica odihna a lui Dumnezeu;-pe de alta parte insa, ca teo­log al controverselor hristologice, el va da distinctiei dintre natura si har, dintre cosmos si Dumnezeu, forma ei cea mai inalta in sanul gandirii grecesti . Dar cea mai fericita expresie a statutului si activitatii naturii inviate ramane teoria Sf. Grigore de Nyssa despre urcusul ei infinit in Dumnezeu, teorie cunos­cuta sub numele de teoria epectazei. Comparand statutul lui Dumnezeu insusi cu acela al naturii create de El, Sf. Grigore spune: "Exista o realitate necreata si crea­toare a existentelor, care este pururi ceea ce este (care nu devine niciodata altce­va decat ceea ce este, n.n.); aceasta, fiind pururi egala cu ea insasi, este mai pre­sus de orice sporire sau diminuare si nu poate primi nici un surplus de bine (fiind binele absolut, Dumnezeu este binele maxim, n.n.). Deosebit de ea exista realita­tea adusa la existenta prin creatiune, care e pururi intoarsa spre cauza prima si e conservata in bine prin participarea la acea cauza prima care o cuprinde in asa fel, ca ea se creeaza pururi, crescand prin sporirea ei in bine, astfel ca nu se mai vede in ea nici o limita si sporirea ei in bine nu va fi oprita printr-un sfarsit. Ci binele ei actual, chiar daca pare a fi cel mai mare si cel mai desavarsit posibil, nu e ni­ciodata decat inceputul unui bine superior si mai mare. Astfel, se verifica cuvan­tul apostolului, ca prin intinderea, spre ceea ce este inainte, lucrurile ce pareau inainte desavarsite se uita. Dar realitatea mereu mai mare si care se arata Ca un bine superior (adica Dumnezeu, n.n.) atrage la sine afectiunea celor ce parti­cipa (adica a celor create, n.n.) si-i opreste sa priveasca spre trecut, inlaturand amintirea bunurilor inferioare prin gustarea bunurilor mai inalte.

 

Finalul vremurilor eshatologice este reprezentat de natura inviata, adica de acea natura in care a incetat orice devenire, orice miscare naturala. Prin inviere natura umana si cosmosul intreg intra intr-o noua devenire, intr-o dinamica care este in intregime de ordin divin si deci fara sfarsit. indumnezeirea naturii prin invierea de la sfarsitul timpurilor nu o distruge in esenta ei, dar o ridica fara limite peste conditia ei de creatura intr-un urcus fara sfarsit, pe care Sf. Pavel il numea o inaltare din slava in slava, iar Sf. Grigore: o intindere sau epectaza fara oprire spre cele dinainte.

 

Pr. Lect. Adrian Niculcea

 

 

.

16 Decembrie 2007

Vizualizari: 4736

Voteaza:

Problema naturii umane in raport cu evenimentul invierii 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE