Sensul cuvintelor: Si fa sa nu intram in ispita

Sensul cuvintelor: Si fa sa nu intram in ispita Mareste imaginea.


Sensul cuvintelor: "Si fa sa nu intram in ispita"

A. Precizari asupra sensului cuvintelor din cerere.

Trebuie mentionat faptul ca expresia are sens de patrundere, de trecere in interiorul unui loc sau al unei situatii.

Cuvantul - ispita are trei sensuri principale : "incercare sau experienta, incitare la pacat si diavolul ca cel care incita prin excelenta pe om la pacat". Contextul acestei cereri nu favorizeaza acceptarea sensului de "incercare" pentru cuvantul "ispita" si pledeaza in favoarea sensului de incitare la pacat.

Si aceasta deoarece in cererea a cincea se vorbeste despre iertarea pacatelor, iar in cererea a saptea despre eliberarea de rau sau de diavol, care de doua ori in N.T. Asadar, logica interna a contextului ne conduce la adoptarea sensului de incitare la pacat pentru cuvantul "ispita" din R.D. In acest caz insa textul cererii asa cum este formulat prezinta dificultati de intelegere. Daca cerem lui Dumnezeu sa nu ne introduca (duca, bage) in ispita, adica sa nu ne incite la pacat, atunci inseamna ca Dumnezeu este autorul raului.

B. Sensul cererii.

Comentatorii R.D. s-au aflat totdeauna in fata unei probleme greu de rezolvat cand au ajuns la explicarea cererii a sasea. In general, ei aveau de ales intre a recunoaste lui Dumnezeu un rol pozitiv in actul ispitei (interpretarea literala) si a veni astfel in contradictie cu invatatura Sfintei Scripturi despre bunatatea si sfintenia lui Dumnezeu si a urma invatatura Sfintei Scripturi referitor la ispita folosind in acest scop diferite subterfugii, insa a veni in contradictie cu principiile filologice. Abia la inceputul secolului nostru a aparut o interpretare (Solutia Heller in 1901), care este satisfacatoare atat din punct de vedere teologic cat si filologic.

Solutiile ermineutice ale cererii a sasea pot fi grupate in urmatoarele noua categorii :

1) Transformarea verbului la pasiv sau atribuirea verbului activ un sens pasiv. Prin transpunerea verbului de la activ la pasiv, sau prin atribuirea verbului activ o valoare pasiva se obtine - si sa nu fim introdusi in ispita". Deoarece in aceasta expresie cauzatorul ispitei nu este numit, dispare problema implicarii lui Dumnezeu ca exercitand un rol pozitiv in actul ispitei. Unii comentatori chiar mentioneaza pe diavol ca fiind cauzatorul ispitei. Desigur ca aceasta solutie este acceptabila din punct de vedere teologic, ea se afla insa in dezacord cu textul cererii, unde verbul se gaseste la diateza activa.

2) Acordarea verbului un sens permisiv. Unii comentatori acorda verbului o valoare permisiva si in acest fel se obtine sensul "a lasa sau a permite de a intra". In acest fel cererea are sensul "Nu ne lasa (sau permite) de a intra (sau a cadea) in ispita".

Impotriva acestei solutii se pot face urmatoarele obiectii:

a) Daca se are in vedere termenul grec sau corespondetele sale latine "introducere sau infiere", trebuie subliniat ca acestea nu au o valoare permisiva.

b) Prin atribuirea verbului din cerere un sens permisiv, se obtine o atenuare a sensului verbal si acest lucru nu este in armonie cu spiritul R.D. Indeosebi in partea a doua a rugaciunii (incepand cu cererea a patra) credinciosul roaga pe Dumnezeu sa joace un rol pozitiv in cele cerute.

3) Acordarea verbului un sens permisiv si transpunerea sa la pasiv. Aceasta solutie constituie o combinare a celor doua anterioare. Prin transpunerea verbului la diateza pasiva si totodata prin a-i atribui un sens permisiv, cererea ia urmatoarea forma : "Si nu lasa (permite) ca sa fim introdusi in ispita". Desigur ca aceasta solutie este corecta din punct de vedere filologic.

4) Atribuirea cuvantului "ispita" sensul de "incercare".

Prin acordarea cuvantului "ispita" sensul de "incercare" cererea nu prezinta nici o dificultate de intelegere, deoarece pe timpul lui Iisus era raspandita credinta ca Dumnezeu "incearca" pe oameni spre binele lor. Aceasta solutie nu ni se pare acceptabila, deoarece, dupa cum am vazut, contextul cererii a sasea pledeaza in favoarea acceptarii sensului de incitare la pacat pentru cuvantul "ispita" si nu pe acela de "incercare".

5) Adaugarea unui mic comentariu. Pentru a se evita dificultatea de intelegere a cererii a sasea, s-a recurs la corectarea ei prin adaugarea unui mic comentariu inspirat din teologia Sfantului Pavel despre ispita din I Corinteni X, 13. In acest fel s-a ajuns la doua formule care exprima acelasi lucru. "Nu ne introduce pe noi intr-o ispita pe care nu o putem suporta" sau "Nu ne introduce intr-o ispita mai presus de fortele noastre (sau mai presus decat putem noi)". Aceasta solutie nu este deloc satisfacatoare. Ea numai in aparenta atenueaza sensul textului autentic al cererii. In realitate ea il agraveaza, deoarece admite indirect faptul ca Dumnezeu ne poate introduce intr-o ispita care depaseste puterile noastre de a o invinge.

6) Admiterea unei cauzalitati negative a lui Dumnezeu in actul ispitei. Un grup de comentatori, in majoritate de limba latina, pentru a elibera pe Dumnezeu de orice cauzalitate pozitiva in ispita s-au gandit sa-I atribuie o cauzalitate negativa, sau pasiva. Astfel, Dumnezeu nu expune pe nimeni tentatiei dar inceteaza de a proteja impotriva acesteia, paraseste pe cel care este ispitit. De aceea, in R.D. cerem lui Dumnezeu sa nu ne paraseasca in ispita.

Aceasta interpretare pare sa fie justificata in aparenta de cateva texte din Noul Testament. Astfel, Sf. Apostol Pavel vorbind despre idololatrii cazuti in tot felul de nelegiuiri afirma : "Si precum n-au incercat sa aiba pe Dumnezeu in cunostinta, asa si Dumnezeu i-a lasat la mintea lor fara judecata, sa faca cele ce nu se cuvine" (Rom. I, 28), iar in alta parte referindu-se la Antihrist si la complicii sai "cei ce sunt pe calea pierzarii" mentioneaza ca "Dumnezeu le trimite o lucrare de amagire, ca ei sa creada minciunii" (II Tes. II, 10-11). Insa, dupa cum s-a observat, aceste texte afirma ca Dumnezeu paraseste pe unii pacatosi in exercitarea pacatelor lor si-i pedepseste prin insasi perversiunea lor. Nu se poate face nici o legatura intre acesti pacatosi inveterati si ucenicii carora Hristos le-a dat rugaciunea "Tatal nostru" si pentru care El insusi s-a rugat (Ioan XVII, 6-15). De asemenea, textul cererii nu justifica o astfel de interpretare. Verbul nu are in nici un caz sensul de "a parasi".

7) Admiterea unei cauzalitati pozitive a lui Dumnezeu in actul ispitei sau in ispitirea oamenilor.

a) Cativa comentatori, din respect si fidelitate fata de cuvantul lui Dumnezeu, precum si din dorinta de a-l transmite nealterat, asa cum exista in textul cererii a sasea, au admis si sustinut ca Dumnezeu exercita o cauzalitate pozitiva in actul ispitei. Iata un exemplu de comentator in acest sens : "Si nu ne duce pe noi in ispita, dupa cum ai atras pe oameni in potop, sau pe aceia in Sodoma, sau pe Faraon in mare, sau in ispita diavolului sau in cursele oamenilor".

b) De asemenea, alti comentatori interpreteaza cererea intr-un sens local. Dumnezeu nu ispiteste, adica nu incita la rau pe nimeni. Acest lucru il face numai diavolul. Dumnezeu poate insa sa ne conduca in locul ispitei, unde vom fi ispititi de diavol. Dumnezeu ne duce numai in fata sau intr-o situatie periculoasa de ispita, unde diavolul poate exercita influenta sa negativa asupra noastra. Deci ocazia de ispita o furnizeaza Dumnezeu, iar diavolul ispiteste. In acest fel, cererea ia urmatoarea forma "Nu ne conduce pe noi in locul ispitei", unde noi vom fi ispititi de diavol.

Dupa cum se vede, desi in aceasta interpretare Dumnezeu nu este acuzat ca autor al ispitei, adica al raului moral si deci nu admite ca Dumnezeu exercita o cauzalitate pozitiva, in actul ispitei (adica nu ispiteste El insusi) totusi sfarseste prin a face din Dumnezeu un complice al diavolului. In acest fel se constata ca aceasta interpretare admite ca Dumnezeu exercita o cauzalitate pozitiva in ispitirea oamenilor (nu si in actul ispitirii), deoarece El ii conduce in locul ispitei, adica ofera ocazia in care acestia fiind ispititi de diavol pot fi invinsi de acesta. Sustinatorii acestei interpretari aduc ca argument in favoarea acesteia un text referitor la ispitirea lui Iisus in pustie : "Atunci Iisus a fost dus de Duhul in pustie, - ca sa fie ispitit de catre diavolul" (Matei IV, 1). Insa acest text poate fi inteles si astfel: "Iisus a fost dus de Duhul in pustiu, unde a fost ispitit de diavol". Aceasta interpretare est justificata deoarece in greaca biblica atunci cand infinitivul nu este precedat de articol, adesea exprima rezultatul sau consecinta. De altfel aceasta interpretare este confirmata de textele paralele de la Marcu (I 12) si Luca (IV, 2). De asemenea, chiar daca se accepta prima interpretare "ca sa fie ispitit" trebuie sa recunoastem ca intre cazul ispitirii lui Iisus si cel al ispitiri oamenilor nu se poate face o comparatie de identitate. In cazul lui Iisus Dumnezeu stia ca Acesta ca Dumnezeu si om nu putea sa cada in ispita, pe cand in cazul oamenilor, unde este vorba de simpli pacatosi, acestia pot sa cada in ispita.

8) Interpretarea eshatologica. Un grup de comentatori socotesc ca in cererea a sasea a R.D. este vorba de ansamblul de incercari eshatologice sau de ispita finala care va asalta pe oameni inainte de a doua venire a lui Hristos. Aceste incercari (Matei XXIV, 21-24 ; Marcu XIII, 19-22; Apoc. III, 10) vor fi de origine diabolica (II.Tes. II, 3-12) si vor avea un efect purificator si mantuitor pentru cei alesi. In acele zile de incercare va fi un necaz atat de mare incat "de nu s-ar fi scurtat acele zile, n-ar mai scapa nici un trup, dar pentru cei alesi se vor scurta acele zile" (Matei XXIV, 22 ; Marcu XIII, 20). De aceea, prin cererea a sasea rugam pe Dumnezeu sa nu ne expuna foarte mult la aceasta lupta, care va fi in acelasi timp o incercare voita de Dumnezeu si o ispita a diavolului. Aici insa se face o confuzie intre cele doua sensuri ale cu-vantului "ispita", adica cel de "incercare" si de "incitare la pacat", deoarece aceste incercari prin care vor trece oamenii inainte de sfarsitul lumii vin din partea diavolului si nu pot avea decat sensul de incitare la rau, fapt care reiese clar din textele mentionate. Desigur ca aceste incercari sunt permise de Dumnezeu, insa sunt permise numai in masura posibilitatii omenesti de a le rezista (Matei XXIV, 22) si in plus Dumnezeu acorda ajutorul Sau celor alesi pentru a invinge aceste incercari. "Pentru ca ai pazit cuvantul rabdarii Mele si Eu te voi pazi pe tine de ceasul ispitei ce va sa vina peste toata lumea, ca sa incerce pe cei ce locuiesc pe pamant" (Apoc. III, 10).

Interpretarea eshatologica insa nu rezolva problema de intelegere a cererii, deoarece, dupa cum am vazut, termenul "ispita" in contextul eshatologic are sensul de indemn la pacat. De altfel, aceasta atenueaza numai in aparenta impresia socanta a textului cererii. In realitate interpretarea eshatologica accepta o cauzalitate pozitiva a lui Dumnezeu in ispitirea oamenilor, deoarece putin importa daca aceasta ispitire va avea loc intr-un viitor apropiat sau la sfarsitul lumii, odata ce si la una si la cealalta ne expune Dumnezeu si de asemenea si una si alta au sensul de indemn la pacat.

9) Rolul negatiei inaintea unui verb la cauzativ in limbile semitice sau solutia Heller.

In limba ebraica si aramaica exista o conjugare speciala care exprima atat ideea de cauza cat si ideea de efect. De exemplu, in limba ebraica, verbul care inseamna "a veni" sau "a intra", la conjugarea hiphil inseamna "a face". In alte limbi ideea de cauzalitate se exprima fie prin adaugarea verbului "a face", sau a altui verb auxiliar, fie prinitr-o alta radacina verbala. Insa cum in limbile semitice ambele idei sunt exprimate printr-un singur cuvant, este normal ca negatia se pune inaintea cuvantului respectiv. Se pune insa intrebarea : Care idee este afectata de negatie ? Cea de cauza sau cea de efect ? Adica, cum trebuie inteles cauzativul verbului "a nu face de a intra" sau "a face de a nu intra" ? Aceasta problema, a rolului exact pe care il are negatia in fata unui verb la cauzativ, nu a fost tratata pana acum de nici o gramatica ebraica.

In 1901, Johannes Heller a publicat cateva observatii care dovedesc ca negatia plasata inaintea unui verb la cauzativ poate nega fie cauza fie efectul. La aceeasi concluzie a ajuns in 1965 Jean Carmignac pornind de la Manuscrisele de la Qumran. Acest cercetator mentioneaza 25 de cazuri in textul ebraic al Bibliei si trei in scrierile de la Qumran in care negatia plasata inaintea unui cauzativ se refera la efect si nu la cauza. In toate aceste cazuri, negatia indica un act pozitiv al unei cauze care produce un efect negativ : "a face sa nu.". Exista multe cazuri in care cele doua idei "a nu face." si "a face sa nu." se confunda in practica si nu se pot distinge. De asemenea, adesea negatia se refera direct la cauza si indirect la efect incat traducerea obisnuita "a nu face." este pe deplin justificata.

Dupa aceea, Jean Carmignac revine in 1969 asupra problemei pe care o pune negatia inaintea unui verb la cauzativ in limbile semitice in cadrul cercetarilor sale asupra R.D. si mentioneaza 28 de cazuri din textul ebraic al Bibliei si sapte din Manuscrisele de la Qumran in care negatia plasata inaintea unui verb la cauzativ se refera la efect si nu la cauza. Iata un exemplu expus de ambii cercetatori (Heller-Carmignac) : In I Regi (3 Regi) III, 6 David in recomandarile sale catre Solomon referitor la crimele lui Ioab spune : "Si sa faci dupa intelepciunea ta si caruntetea lui cu pace in locuinta mortilor". Desigur ca David nu voia sa zica "si sa nu faci sa coboare caruntetea lui in pace in locuinta mortilor", deoarece atunci ar fi recomandat lui Solomon sa se ingrijeasca de batranetea criminalului. In mod sigur David voia sa spuna ".si vei face sa nu coboare, caruntetea lui in pace in locuinta mortilor", adica "il vei trimite in locuinta mortilor prin moarte violenta". Acest sens este justificat si de context, deoarece dupa aceea (vers. 9) David, referitor la un alt raufacator al sau, Simei, precizeaza : ".si vei face ca sa coboare caruntetea lui in sange in locuinta mortilor".

De asemenea, in limba ebraica si aramaica exista cazuri in care ideea de cauzalitate nu este exprimata prin cauzativ (Hiphil) ci prin intensiv (Piei). Se constata ca si in aceste cazuri exista aceeasi posibilitate ca in cazul cauzativului ca negatia sa nege efectul si nu cauza. In sfarsit, mai exista cazuri in care ideea de cauzalitate este exprimata ca in celelalte limbi printr-un verb auxiliar. Or, in mod curios, in aceste cazuri negatia poate fi plasata inaintea verbului care indica cauza chiar atunci cand ea se refera la verbul care indica efectul.

Cele expuse mai sus conduc la concluzia ca in limba ebraica si aramaica exista o lege precisa de sintaxa, conform careia negatia plasata inaintea unei forme cauzative (hiphil sau piei) sau inaintea unui complex cu sens cauzativ, poate sa se refere (afecteze, nege) numai la efect si nu la cauza, adica sa insemne "a face sa nu.". insa, faptul ca in limbile ebraica si aramaica negatia poate sa se refere si numai la cauza sau si la cauza si la efect si sa insemne "a nu face.", inseamna ca in aceste limbi, atunci cand se folosea negatia inaintea unei forme cauazative sau a unui complex cu sens cauzativ, auditorul sau lectorul era obligat sa inteleaga corect expresia si deci sa aleaga intre cele doua sensuri "a face sa nu." si "a nu face.".

De aceea, traducatorii Bibliei in greceste (Septuaginta), neavand la dispozitie o conjugare cauzala, s-au gasit de fiecare data in fata unei dificultati. Astfel se constata ca de 19 ori ei au tradus ad literam: Exod XX, 7; XXII, 17; XXXIV, 7; Levitic II, 13; Numeri 14, 18, Deuteionom V, 11; Rut IV, 14; 1 Samuel 27, 9, 11; 1 Regi 2, 6, 9; 2 Regi 4, 3; Naum 1, 3; Psalmi 16, 10; 37, 33; 107, 38; 141, 4; Iov 36, 6; Ecclesiast 8, 13. De 17 ori ei au inteles bine sensul exact insa au suprimat mai mult sau mai putin nuanta cauzativa : Deuteronom 2, 34; 26, 16; 28, 51; Iosua 10, 28, 30, 39, 40; 11, 14 ; Judecatori 6, 4 ; 1 Samuel 14, 36 ; 1 Regi 15, 29 ; 16, 11 ; 2 Regi 10, 14 ; 13, 7 ; Ieremia 49, 9 (29, 10) ; psalmul 119, 133 ; Iov 11, 4 ; in Geneza 20, 6 ; iov 9, 28 si 10, 14 ei au tradus prin doua cuvinte si au pus negatia acolo unde trebuia.

In cazul R.D., traducatorul grec avea de ales intre trei solutii :

a) De a reda verbul semitic prin doua cuvinte (cum a facut-o in Matei 12, 16 si Marcu 3, 12). A respins aceasta solutie pentru a pastra densitatea textului original. b) De a neglija ideea de cauzalitate. A respins si aceasta solutie pentru a respecta plenitudinea gandirii.

c) De a pastra un singur termen cu valoarea cauzativa si a plasa negatia sa, pastrand in acest fel aceeasi amfibologie ca in textul original. Aceasta este solutia pe care a ales-o. Catre aceasta l-a condus mentalitatea semitica care intelegea in mod spontan ca in acest caz negatia afecteaza efectul si nu cauza.

Asadar, conform precizarilor facute de cei doi cercetatori (Heller-Carmignac) in cazul R.D. negatia afecteaza efectul si nu cauza. Cu alte cuvinte, cererea poate fi tradusa conform cu prima solutie mentionata mai sus in felul urmator : "Si fa sa nu intram in ispita" sau "Si fa sa nu consimtim cu ispita".

In urma celor expuse pana acum ajungem la concluzia ca singura solutie stiintifica care se bazeaza pe explicatii pur filologice, dar care este pe deplin acceptabila din punct de vedere teologic este solutia Heller-Carmignac, pe care o acceptam si noi ca pe singura corecta, Conform acesteia cererea are urmatorul continut: "Si fa sa nu intram in ispita" sau "Si fa sa nu intram prin consimtirea noastra in ispita" sau "Si fa sa nu consimtim ispitei" sau "Si fa sa nu cadem in ispita". Desigur ca verbul "a face" poate fi inlocuit si cu alte verbe auxiliare, dupa preferinta, fara ca sensul cererii sa se schimbe ca : "a pazi si pazeste-ne sa.", "a impiedica si impiedeca-ne sa.", "a ajuta si ajuta-ne sa.". De asemenea, si verbul "a intra" poate fi inlocuit cu "a cadea. ca sa nu cadem in", deoarece expresia - a intra in ispita" inseamna in realitate "a cadea in ispita".

De asemenea, am constatat ca cererea a sasea a R.D. are un caracter eshatologic, in sensul unei eshatologii realizate sau pe cale de realizare. Adica cerem lui Dumnezeu sa actioneze pozitiv pentru ca noi sa nu intram (adica sa nu cadem) atat in ispitele zilnice, dar mai ales in marea si ultima ispita care va avea loc inainte de trecerea de la era prezenta (eshatologia) la cea noua.

Inainte de a trece la cererea a saptea, sunt necesare cateva cuvinte referitoare la traducerea romaneasca a cererii a sasea a R.D. Conform cu cele de mai sus, cea mai buna traducere dupa sens ar fi "Si fa sa nu cadem in ispita". Noi preferam insa traducerea "Si fa sa nu intram in ispita" deoarece pastreaza coloritul biblic al expresiei "a intra in ispita" care inseamna "a cadea in ispita".

Daca s-ar prefera totusi solutia aleasa de Evanghelisti de a pastra un singur termen cu valoare cauzativa si a plasa negatia inaintea sa, pastrand in acest fel aceeasi amfibologie ca in textul original, traducerea cererii ar fi "Si nu ne introduce in ispita". Verbul "a duce in" din traducerea curenta romaneasca a cererii "Si nu ne duce pe noi in ispita" are o valoare mai putin cauzativa a verbului "a intra" decat are verbul "a introduce in". Noi insa respingem aceasta solutie, deoarece da nastere la atatea nedumeriri si chiar la o interpretare gresita a cererii.

P.S. Damaschin

.

04 Octombrie 2006

Vizualizari: 6045

Voteaza:

Sensul cuvintelor: Si fa sa nu intram in ispita 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE