Sfintii Trei Ierarhi - teologie si spiritualitate

Sfintii Trei Ierarhi - teologie si spiritualitate Mareste imaginea.

Teologie si Spiritualitate - in viziunea Sfintilor Trei Ierarhi - Traditie, innoire si marturisire contemporana

Daca este sa abordam, cat se poate de concis dar si consistent, in acelasi timp, diferite capitole si subcapitole din lucrare, de fapt, cat mai multe posibil, ca primul subcapitol al capitolului dedicat Spiritualitatii Evangheliei Sfantului Apostol Matei este intitulat: Spiritualitatea este experienta prezentei Dumnezeiesti, a harului Parintesc, in care crestinul serios si profund se intreaba „Ce este spiritualitatea crestina ?” si tot el raspunde cu ajutorul citatelor scripturistice si patristice ca „Ea este in mod fundamental „un sens al prezentei dumnezeiesti”, „un sens al realitatii lui Dumnezeu”. Spiritualitatea crestina trebuie sa faca  „experienta acestei prezente si sa traiasca in lumina ei”[1].

Spiritualitatea crestina este fundamentata pe o experienta sigura a „Harului Parintesc” al lui Dumnezeu, prin care este posibil sa spunem, in raspuns, „Tatal nostru” (Matei 6,9). „Tatal slavei”[2] este inceputul fiecarui dar si har al intregului spectru si ciclu al Iconomiei Dumnezeiesti. El este inceputul si de la izvorasc intentia, vointa si primul impuls, dupa cum spune Sfantul Ioan Gura de Aur[3]. Acesta este[4] Cel Care lucreaza „totul in toate”(ICor.12,6) prin Fiul in sinergie cu Sfantul Duh.Viata crestina se traieste la un nivel duhovnicesc si ontologic care este harismatic si divino-uman, dupa modelul lui Iisus Hristos, Dumnezeu-omul[5]. Cu Iisus Hristos se introduce o noua realitate, adica o noua creatiei  in Iisus Hristos. Desavarsirea nu este etica, ci ontologica. Iisus Hristos nu este un prototip moral, ci Unul dumnezeiesc si mantuitor.

Intruparea lui Iisus Hristos reprezinta centrul dinamismului soteriologic al omului, iar principiul ontologic se reveleaza in viata in Iisus Hristos, cu Iisus Hristos. Continutul dinamismului soteriologic al omului coincide cu hristificarea lui ontologica, si nu se reduce la simple imperative categoriale etice. Iisus Hristos nu este pentru om „un principiu exterior” de care omul atarna arbitrar, relativ si obiectiv, ci este in mod real si adevarat Principiul lui ontologic. In conformitate cu dogma de la Calcedon, Hristos nu este un prototip etic, ci Adevarul fiintial al Dumnezeirii Care Si-a asumat natura omeneasca in intregime. Urmeaza abordarea subcapitolului despre Experienta Harului Parintesc ce implica trairea intr-o relatie duhovniceasca caci “Spiritualitatea ca paternitate are mai multe dimensiuni . Intai, acest termen exprima „o credinta in providenta lui Dumnezeu” , care este Creator si Proniator al lumii. Apoi, sensul lui Dumnezeu ca „Tata” exprima o recunoastere a autoritatii finale a lui Dumnezeu si oportunitatea dependentei umile fata de El (Matei 4,1-11). Aratand loialitate fata de vointa lui Dumnezeu si implinind cuvantul lui Dumnezeu, Iisus Isi arata   conditia de Fiu al Tatalui ceresc. Rugaciunea Tatal nostru, care corespunde acestei conditii in mod complet, este rugaciunea lui Dumnezeu ca „Tata al nostru”, a carui autoritate ultima deriva din faptul ca El domneste „in cer”. In fine, experienta lui Dumnezeu ca „Tata” implica constiinta trairii intr-o relatie duhovniceasca . Relatia este a unei reciprocitati profunde ce vine in fruntea doctrinei Sfantului Apostol Matei despre rasplata si judecata. In termeni negativi, trairea intr-o relatie spirituala implica respingerea unui comportament autonom si determina, prin excelenta, un comportament sub stapanirea altuia decat Dumnezeu (4,10).

Marea noutate a credintei crestine este substituirea sensului de robie cu sensul infiere. In loc sa fim slujitori sau chiar robi ai lui Dumnezeu, am devenit copiii Lui[6], am dobandit „Duhul infierii”[7]. Sfantul Ioan Gura de Aur insista asupra realitatii darului infierii dumnezeiesti (θείας υιοθεσίας) in Noul Testament. El vede acolo superioritatea fata de umbra legaturii dumnezeiesti pe care o avea Vechiul Testament: „Aceea era o cinste nominala; dar aici se adauga realitatea. La aceasta tema, Dumnezeu adauga: Am spus: dumnezei sunteti si fii ai Celui Preainalt. In aceasta privinta, Scriptura spune: ei s-au nascut de la Dumnezeu. Cum si in ce fel? Prin baia renasterii si prin reinnoirea Sfantului Duh. Aceia, dupa ce au primit numele de fii, aveau inca un duh de robie; pentru ca ramanand sclavi, au fost onorati cu acest apelativ de fii. Dar noi, numai dupa ce am devenit liberi am primit aceasta cinste, nu numai cu numele, ci si in realitate. Pavel arata acest lucru spunanand: Nu ati primit din nou un duh de robie pentru frica, ci ati primit un duh de infiere prin care strigam: Avva! Tata! De fapt ne-am renascut si, am putea spune, am fost reinnoiti: prin acest lucru am primit numele de fii”[8].

Trebuie remarcat ca aceasta infiere dumnezeiasca aduce dupa sine o eliberare de pacat si o adevarata libertate crestinului. Atata timp cat aceasta eliberare nu era indeplinita si desavarsita, filiatia dumnezeiasca nu putea fi reala. Infierea duhovniceasca nu se poate realiza decat daca este unita cu iertarea pacatelor, cu impacarea, cu rascumpararea, cu sfintenia, cu mantuirea: aceste acte sunt conditia preliminara[9] a filiatiei dumnezeiesti. „Cel care nu a obtinut toate aceste bunuri, nu-L poate numi Tata pe Dumnezeu”[10], pentru ca „acolo unde se iarta pacatele exista si infierea”[11].

Asa ajungem la deductia ca Spiritualitatea este mod de viata sustinut de Dumnezeu ce se aplica prezentului, aceasta fiind una dintre liniile directoare ale scrierii Sf. Ap. Matei, adica intelegerea lui Iisus Hristos si urmarea Lui. Pentru Matei „viata cu Dumnezeu si in Dumnezeu este ceva initiat si sustinut de Dumnezeu”. Mesajul pe care atat Iisus cat si Ioan il proclama este al venirii „imparatiei cerurilor”, care este o perifraza pentru venirea lui Dumnezeu. Exista o puternica subliniere a rolului ascultarii si al lucrarii binelui in spiritualitatea mateiana ; aceasta se produce in interiorul unei teologii narative care subliniaza, intai de toate, harul mantuitor al lui Dumnezeu. Nu este deloc o coincidenta faptul ca primul mare discurs public, Predica de pe Munte, incepe prin pronuntarea ca fericiti a acelora care au de oferit numai saracia lor spirituala (5,3).

Dar Evanghelia Sfantului Apostol Matei este in acelasi timp o chemare la raspuns fata de harul dumnezeiesc revelat in si prin Iisus Hristos. Acest raspuns este caracterizat pe multe cai : pocainta (3,2 ; 4,17), urmarea lui Iisus Hristos[12] (4,18-22 ; 8,18-22 ; 16,24), devenind sarac cu duhul (5,3), alegand poarta cea stramta si calea cea grea (7,13-14), implinind vointa Tatalui ceresc (7,21), etc. daca am dori sa analizam fundamentul acestei mari abundente de termeni, concepte si metafore, am putea sa spunem ca sublinierea priveste, intai de toate, natura spirituala a raspunsului , priveste intrarea in „imparatia cereasca”. In al doilea rand, este subliniata natura personala a raspunsului  si, in al treilea rand, faptul ca natura raspunsului este din toata inima, el trebuie facut in mod desavarsit. Cu Evanghelistul Matei este posibil a vorbi de Crestinism ca despre o cale : ca un mod de viata si ca o implinire, o desavarsire a acestui mod de viata, asa incat Spiritualitatea Predicii de pe Munte este o cale spre desavarsire si un mod de viata in interiorul pocaintei, deoarece comunitatea mateiana are numai o „cale spre desavarsire”. Drept urmare, nu toata lumea va atinge perfectiunea in sensul cerut de poruncile Predicii de pe Munte. Nu oricine va deveni „ucenic” al lui Iisus, in sensul de a-si vinde bunurile si, intocmai ca Iisus, de a predica itinerant Imparatia lui Dumnezeu. Trairea in concordanta cu Predica de pe Munte este prin urmare o „cale” spre desavarsire[13] si „un mod de viata in interiorul pocaintei”[14]

Se poate urma aceasta cale cat de departe posibil. In ziua Judecatii Fiului Omului , cuvintele Evangheliei vor arata intocmai unde se afla „dreptatea” minima, acea dreptate care este absolut necesara pentru a intra in Imparatia lui Dumnezeu. Ca sa strabati aceasta „cale”, Iisus te cheama mai mult prin „indemn” decat prin legi: „Eu insa va spun voua…”. Forta acestei expresii este fara egal. Iisus pune cuvantul Lui „peste” cuvantul lui Dumnezeu de pe Sinai, impotriva Legii asa cum fusese cunoscuta prin Moise[15] .

De aceea, Sf. Ap. Matei este perfect convins ca Iisus Hristos este ultimul si imediatul arbitru pentru interpretarea vointei lui Dumnezeu. El vorbeste cu autoritate, nu asemeni carturarilor (7,29). El este unicul Invatator. Autoritatea lui Iisus, asa cum o cunoastem in Evanghelia Sfantului Apostol Matei, este clar o „autoritate suverana”. „Toata autoritatea in cer si pe pamant Mi-a fost data Mie” (Mt.28,18). Oscar Cullman considera acest verset „cheia de trecere” a acestei Evanghelii[16] .

Spiritualitatea crestina se invata „prin asumarea poruncilor lui Iisus, si facandu-le”. Felul formatiei spirituale pe care Iisus il cere presupune un „angajament sincer”. Aceasta este o calitate a angajamentului pe care Insusi Iisus il practica. Atunci cand este ispitit, El citeaza din shēmá , marele indemn din Torah de a lauda si a sluji numai lui Dumnezeu (Mt.4,10 ; cf.Deut.6,4). Alegerea pe care El o pune inaintea lor este o alegere intre doua cai incompatibile, care nu permit compromisul . Este o problema a lui ori-ori : Dumnezeu sau mamona (Mt.6,24); poarta stramta si calea grea sau poarta larga si calea usoara (7, 13-14); casa de pe stanca sau casa de pe nisip (7,24-27); fiind cu Iisus sau impotriva Lui (12,30),etc.

Un alt aspect al formarii spirituale cerute de Iisus Hristos pune accentul pe interioritate si pe ceea ce este ascuns, pe o redefinire a vointei individuale, a emotiilor, a afirmatiilor si a sentimentelor. Accentul pe interioritate, pe curatia sufleteasca, nu era strain moralei iudaice. Atitudinea interioara a omului de actiune spre faptele sale era cuprins in termenul kawwānāh. El este concentrarea mintii si inimii in faptele rugaciunii (si slujirii), astfel incat ele sunt o jertfa reala a sufletului si nu doar o indeplinire mecanica a ritului. Accentul pe interioritate ca un aspect fundamental al spiritualitatii ne arata ca pentru Matei Apostolul si Evanghelistul „ce este de o importanta primara este dreapta motivatie si faptuirea morala”. Observatiile rituale sunt in mod distinctiv de o importanta secundara (23,23); apoi, accentul pe interioritate, pe curatia sufleteasca si pe constiinta curata este o cale a reafirmarii elementului total cerut in invatatura lui Iisus : „Fiti, dar, voi desavarsiti, precum Tatal vostru Cel ceresc desavarsit este” (Mt.5,48), care evoca textul din Deut.18,13. Desavarsirea este ucenicia din toata inima, cu alte cuvinte Spiritualitatea este iubire si marea porunca - un alt aspect major revendicat de Mantuitorul nostru Iisus Hristos, care consta deci in aceea ca spiritualitatea este una dinamica, practica. Precumpanitor in acest context este accentul fara egal pus de Evanghelistul Matei pe porunca iubirii. Daca cinci antinomii anuleaza lex talionis (sau legea reciprocitatii) (5,38-42), a sasea si ultima antinomie porunceste iubirea oamenilor (5,43-48). Matei descrie porunca iubirii ca „marea porunca”, si numai el descrie porunca de „a iubi pe aproapele tau ca pe tine insuti”, aducand iubirea aproapelui intr-o foarte apropiata asociatie cu iubirea lui Dumnezeu, ajungand la Spiritualitatea ca mod de viata propriu Imparatiei eshatologice a lui Hristos. Fiindca atunci cand Domnul nostru Iisus Hristos cheama persoane sa-I urmeze, el le invita pe acele persoane „sa intre si sa traiasca in sfera imparatiei eshatologice a lui Dumnezeu” [17]. In Vechiul Testament, cand evreul indeplinea zilnic ritualul rugaciunii personale (shēmá) , el „a luat asupra lui insusi jugul imparatiei”.  Numele tehnic pentru intregul sistem al ascultarii ce este intruchipat in Lege este cuvantul ebraic hālākhāh , care inseamna literal „mers”: este un drum regesc, modul de „a umbla in calea cea inalta a regelui”[18] .

Cand evreul , in rugaciunile publice din sinagoga lua parte la recitirea Shēmei, aceasta era privita ca o „proclamare a imparatiei lui Dumnezeu”. Cu atat mai mult acum, in sfera vie a imparatiei lui Dumnezeu, in Persoana lui Iisus Hristos (5,20 ; 6,33) comportamentul trebuie sa fie „al unui mod de viata propriu imparatiei eshatologice a lui Hristos”. Ca atare, aceia care aud invatatura lui Iisus Hristos devin discipolii Lui (4,18-220 si „fii ai lui Dumnezeu”(5,9), ei cunosc deasemenea pe Dumnezeu ca Tata (5,45). De fapt, ei formeaza „o noua familie” (12,48-50), descrisa ca o „fratietate” a fiilor lui Dumnezeu si ucenici ai lui Iisus, ceea ce este „Biserica” (16,18 ; 23,8 ; 28,10). Aceasta dreptate superioara este „calitate, valoare axiologica a unei vieti care este imperativa ucenicilor care formeaza Biserica”. Aceasta dreptate superioara este „dreptatea faptuirii” (25), este ceva foarte practic, concret si personal. Criteriul in a distinge dreptul de nedrept este daca vointa lui Dumnezeu a fost sau nu implinita (13,36-43 ; 13,47-50 ; 25,31-46), daca face roade. In concluzie, Spiritualitatea crestina este spiritualitatea Bisericii, de aceea, spiritualitatea Apostolului Matei este spiritualitatea poporului lui Dumnezeu inteles ca „Biserica”. Dintre toti cei patru Evanghelisti, numai Sf. Ap. Matei foloseste termenul Ekklesia , si aceasta arata cat de importanta e pentru el dimensiunea comunitara a spiritualitatii. Marele indemn de la sfarsitul Evangheliei meteene este, in mod categoric, un mandat de a invata: „…mergand, invatati toate neamurile…”, „…invatandu-le sa pazeasca toate cate v-am poruncit voua” (Matei 28, 19-20). Evanghelia invita poporul sa insoteasca comunitatea celor ce urmeaza lui Iisus, celor ce pun invatatura Lui in practica. In mod absolut cert, aici nu poate fi vorba de o formare pur individualizata. Sfantul Matei este orientat comunitar, in mod cat se poate de categoric [19]. Si intr-adevar, numai Evanghelia acestuia vorbeste despre Ekklesia (kāhāl) (Matei 16, 18 ; 18, 17) si Il descrie pe Iisus Hristos ca fondator al ei. A te alatura chemarii Lui inseamna a te alatura comunitatii ucenicilor pe care El, in mod expres, a chemat-o, a gandit-o si a autorizat-o – sustine cu tarie si cu argumente bine fundamentate, autorul acestei carti.

Sfantul Apostol Matei ocoleste si omite raspunsul tolerant, cu concluzie de aforism, a lui Marcu din 9, 38-40. Nimeni nu poate urma Mantuitorului decat devenind parte a comunitatii pe care El a pregatit-o, pentru a duce la bun sfarsit misiunea Lui in lume. „Cine nu este cu Mine este impotriva Mea si cine nu aduna cu Mine risipeste” (Matei 12, 30). Aceasta misiune a Bisericii de a duce la bun sfarsit planul lui Dumnezeu privind lumea, misiune asistata de prezenta permanenta a lui Iisus Hristos (18,20), are un caracter moral, pastoral si misionar [20]. Pe de alta parte, aceasta inseamna ca misiunea lui Iisus cu Apostolii Lui dobandeste un rol exemplar : ei au devenit modele demne de imitat pentru crestinii prezentului.

Cu Sfantul Apostol Matei este posibil sa vorbesti despre Crestinatate ca mod de viata si cale a responsabilitatii, si aceasta arata centralitatea directiei sale morale. Nu ca el ar fi legalist, aspru, sau realist. Ci preocuparea lui fundamentala este aceea de-a prezenta in toate aspectele o paternitate comprehensiva pentru viata crestina. Insa ramane esential faptul ca aceasta paternitate este un „dar haric” al unui Domn generos si iertator (Matei 7, 7-11; 19,31 si urm.). Vorbind de Slava omeneasca si cea care vine de la Dumnezeu, ne vom intreba si noi „Unde sunt acum cei care se plimbau tantosi prin agora, plini de orgoliu, insotiti de o suita numeroasa, acei oameni imbracati cu haine de matase, mirosind a parfum, hranind paraziti, tintuiti mereu la teatru, unde le este ostentatia?”[21]. Sfanta Scriptura a legat slava de valori crestine si morale. Dumnezeu este singurul fundament adevarat al slavei (Ps.62). Deci slava este „desarta” atunci cand cauta rasplata virtutilor in viata oamenilor. Slava desarta creste o data cu progresul virtutilor, risipind valoarea lor[22].

„Cand dorim sa ne concentram asupra operei unui autor, fie el romancier, teolog sau filozof, ar fi bine sa discernem ideile la care revine cu placere. Aceasta metoda de abordare nu este numai un procedeu obisnuit, ci se sprijina pe un simplu fapt psihologic: intotdeauna avem un numar redus de intuitii la care revenim fara oprire si care le permit celorlalti sa ne cunoasca gandirea. Studiul Parintilor nu scapa de aceasta lege; astfel se dovedeste a fi necesara descoperirea marilor articulatii ale operei pentru a putea realiza ce au ei mai interesant sa ne transmita. Aceasta munca de analiza, intotdeauna necesara, pare sa impuna mai mult inca atunci cand abordam un autor ca si Sfantul Ioan Hrisostom”[23].

Intr-adevar, oricine incearca sa ia cunostinta de scrierile Sfantului Ioan se gaseste foarte repede descumpanit: de unde sa inceapa? Ce metoda sa foloseasca ? Care idei sa fie delimitate de preferinta? In fine, cum sa nu te ineci in aceasta vasta creatie inspirata de Duhul? In fata acestei dificultati, complexitatii si uneori neputinte trebuie sa subliniem faptul ca cunoasterea ideilor cheie ale lui Ioan Gura de Aur ar fi foarte utila pentru ghidarea lecturii sale. Din pacate, daca posedam nenumarate monografii, si acele apusene si incorecte nu de putine ori,  despre Sfantul Ioan, nu acelasi lucru se poate spune despre studiile dogmatice si spirituale asupra marilor teme ale operei sale care sunt inca mult prea putine. Fara a –mi propune si fara a avea pretentia de a face aici inventarul acestor invataturi sale teologice, am dori sa ne aplecam asupra uneia dintre ele: slava desarta[24].

„Slava desarta si nesabuinta sunt alte forme de betie, si inca mai groaznice decat betia. Caci cel care este prins in aceste patimi iti pierde, ca sa spunem asa, pana si luciditatea perceptiilor, si nu este nici el mai putin marcat decat nebunii: in fiecare zi este devorat de aceste patimi fara sa-si dea seama, pana cand, adancit in strafundurile patimi, se ineaca in rele incurabile”[25]. Referindu-ne, in cele ce urmeaza, la Slava desarta ca „patima tiranica”, si la faptul ca „nimic nu predispune la dragostea de bogatii ca si slava”, vom preciza faptul ca pentru a ramane in limitele subiectului, nu vom aborda in mod direct celelalte patimi pe care Sfantul Ioan Gura de Aur le denunta in mod special, ca si mania, desfraul si iubirea de bogatii. Cu toate acestea, este necesar sa incepem cu un mic studiu comparativ intre aceste patimi si slava desarta pentru a reliefa mai bine locul pe care Sfantul Ioan  i-l atribuie. Mai multe texte o aseaza fara nicio nuantare deasupra altora. Slava desarta este cea mai tiranica patima[26], mai vatamatoare decat lacomia[27], iar tirania pe care o impune este cel mai dificil rau de depasit[28].

Sfantul Ioan Gura de Aur se intreaba de ce Iisus Hristos nu vorbeste decat despre grija lumii si despre seductia bogatiei (Mat. 13, 22). „Vorbind despre grija lumii si despre seductia bogatiei, Iisus Hristos a instaurat principiul.  Slava desarta si toate celelalte patimi provin din aceasta lume si din seductia bogatiei, la fel ca si placerea, gelozia, lacomia, slava desarta, si cate alte lucruri asemanatoare!”[29] Enuntand Slava desarta ca „patima cuprinzatoare”, ori ca „mama tuturor relelor”, „cata desertaciune!”, „oh! lacrimi amare” trebuie sa ne straduim spre a ne face o idee mai clara despre aceasta importanta prin prezentarea catorva pasaje in ordine cronologica. In tratatul impotriva detractorilor vietii monastice (compus in 372-374), Ioan se opreste asupra pericolului homosexualitatii care ameninta tinerii din Antiohia, si denunta acest viciu intr-o pagina foarte dura, de altfel unica printre toate scrierile sale[30]. Ioan Gura de Aur estimeaza totodata ca unii se vor putea tine departe de aceste dezordini, dar nu intrevede, in schimb, nicio posibilitate de a rezista in fata seductiei bogatiilor si a slavei desarte [31]. Aproximativ in aceeasi epoca, in timpul primilor doi ani ai vietii sale monastice, ii scrie fratelui sau Demetrie: „Nu numai ca ii permitem slavei desarte sa isi manifeste tirania asupra rugaciunilor noastre, a postitului nostru sau a milosteniilor noastre, ci ne supunem puterii ei in toate actiunile noastre. Inca mai mult, ne supunem noi insine nebuniei acestei sclave! Dar nu insist, pentru ca este evident pentru toti”[32].

Cincisprezece ani mai tarziu, dupa ce devenise deja un predicator faimos la Antiohia, Ioan Hrisostom afirma: „Slava desarta este o patima ingrozitoare si cu multe capete. Din cauza ei, unii indragesc autoritatea, altii bogatiile, altii puterea. Ea ajunge sa se infiltreze pana si in pomana, post, rugaciuni, invatatura; numeroase sunt capetele acestei bestii feroce! Faptul ca primii mai sus-mentionati incearca sa caute slava in acest fel nu surprinde pe nimeni, dar ceea ce ni se pare ciudat si umple de lacrimi este cautarea de slava in post si in rugaciune. In loc sa ne cantonam de aceste acuzatii, mai bine sa mergem mai departe si sa vedem cum se poate scapa de slava desarta. Impotriva cui trebuie sa ne pregatim lupta? Impotriva celor care isi trag desertaciunea din bogatii sau imbracaminte? Din porunci, invatatura sau arta? Din corp, din frumusete, din aspectul exterior? Din cruzime sau din filantropie si pomana? Din rautate, moarte, sau dupa-moarte? Pentru ca aceasta patima, dupa cum am mai spus, poseda o serie de tentacule, prelungindu-se dincolo de viata noastra”[33].

Aversiunea lui Ioan Gura de Aur impotriva slavei desarte pare sa se fi manifestat inca cu mai multa putere in timpul anilor de episcopat. Nectaire, predecesorul sau pe scaunul din Constantinopol, era demult obisnuit cu luxul capitalei si se simtea in largul lui in fasturile curtii imperiale. Dar Ioan intelegea sa ramana fidel idealului de viata ascetica si vocatiei de a fi episcop. Sfantul Ioan Gura de Aur nu se multumeste totusi sa denunte slava desarta sub aceste manifestari grosolane, ci o depisteaza sub o forma mai subtila: crestinii se marturisesc ca pacatosi, dar astfel de marturisiri sunt foarte nesincere: „Tu, care te vorbesti de rau pana la exagerare, daca nu auzi din gura altora complimentele care se fac oamenilor de bine, te superi. Vezi ca te amuzi atunci cand nu ai motive sa te amuzi. Ei da, refuzam laudele in dorinta de a obtine alte laude, pentru ca sa primim mai multe complimente, pentru ca sa fim admirati mai mult. Astfel, atunci cand nu acceptam complimentele este pentru a sublinia ca nu o facem. Toate acestea sunt pentru slava, nu pentru adevar. Atunci, totul este zadarnic, nu exista scapare. De aceea va indemn sa va departati de mama tuturor relelor, slava desarta, si sa cautati ceea ce ii place lui Dumnezeu, pentru ca sa intrati in posesia fericita a binefacerilor viitoare, sa ajungeti la Iisus Hristos, Domnul nostru”[34]. Cat priveste Slava desarta ca obstacol in relatiile fratesti, vom sustine cu tarie ca „Biserica nu este nici un butic in care se topeste aur, nici un atelier de faurit monezi, ci o adunare de ingeri!...Dumnezeu nu are nevoie de calicii de aur, ci de suflete de aur!”

 Mai departe vom sublinia ca dupa ce am vazut locul central ocupat de slava desarta, este bine sa cercetam explicatiile acestui fapt. Se pare ca Ioan Gura de Aur s-a aratat intotdeauna sensibil la influenta funesta jucata de aceasta patima in relatiile umane: „nimic nu se opune atat de mult milosteniei fraterne decat orgoliul”[35]. Cautarea slavei desarte ne ridica impotriva aproapelui nostru[36], provoaca ruperea prieteniilor[37] si ne inchide inima in fata nenorocirilor saracilor langa care traim s pe care-i privim cu dispret: „Ce iertare merita acei neganditi care se imbraca cu multa moliciune si a caror preocupare majora este sa se acopere cu fire produse din viermi de matase! A fi coplesiti de confuzie, a se teme si a se cutremura: acestea ar trebui sa fie sentimentele oricarui om care se acopera astfel, fara a avea nicio necesitate sau nevoie care sa-l constranga. Moliciunea si slava desarta sunt cele care comanda aceasta atitudine: vrem sa ne facem admirati de cei care trec prin spatiile publice. Dar cel care are aceeasi natura ca si voi nu are nici macar o haina cu care sa-si acopere umerii”[38].

Astfel slava desarta dezvolta reactii de avaritie, dar se poate intampla si ca ea sa dezlege pungile, fara ca saracii sa profite catusi de putin. Iata un astfel de text sugestiv, care poate ca nu si-a pierdut intreaga valoare de actualitate: „Biserica nu este nici un butic in care se topeste aur, nici un atelier de faurit monezi, ci o adunare de ingeri! Vreti sa onorati trupul lui Hristos? Nu-l dispretuiti cand este gol. Nu-i aratati onoarea, oferindu-i numai vesminte de matase, si mai mult, nu-l dispretuiti in afara bisericii cand este patruns de frig din cauza goliciunii. Cel care a spus: „Iata trupul meu” si care ne garanteaza aceasta realitate prin cuvantul sau, a mai spus: „M-ati vazut suferind de foame si nu mi-ati dat sa mananc”, si „Ceea ce i-ati refuzat unuia dintre saraci, mi-ati refuzat de fapt mie”... Sa invatam deci sa filozofam si sa-L onoram pe Hristos in modul in care El vrea. Cand vrem sa onoram pe cineva, cea mai placuta onoare pe care i-o putem aduce este cea pe care acea persoana si-o doreste, nu pe cea care ne-o dorim noi... Cinstiti-L cu acea onoare pe care El Insusi a propovaduit-o, cheltuind averile pentru a-i ajuta pe saraci. Dumnezeu nu are nevoie de calicii de aur, ci de suflete de aur! Prin aceste cuvinte, nu va interzic sa aduceti ofrande bisericii, dar consider ca pomana trebuie sa le insoteasca si sa le preceada. Daca Dumnezeu accepta ofrandele, El primeste cu mai multa placere pomana. Ofrandele aduse bisericii nu sunt de folos decat donatorului, dar ceilalti au de castigat inca mai mult de la cei care le primesc. In cazul celor dintai, cautarea onororilor poate sa fie un pretext al cadoului, iar pe de alta parte, totul este filantropie si pomana. La ce folos sa ai o masa plina de cupe de aur in cinstea lui Hristos cand El moare de foame? Ajutati-l mai intai in saracia Lui si abia apoi impodobiti-va masa cu ce va va ramane. Ii veti darui o cupa de aur, dar nu-I veti da nici macar o cupa de apa rece! Ii pregatiti masa cu stofe cusute cu aur, dar nu Ii oferiti cu ce sa se imbrace. Ce avantaje obtineti? Spuneti-mi: daca vazand un nefericit care nu are suficienta mancare, in loc sa-i potoliti foamea, v-ati multumi sa-i dati o masa de argint, acest om ar putea sa va fie recunoscator? Nu ar fi mai degraba indignat? La vederea unei persoane acoperite cu zdrente si tremurand de frig, i-ati oferi in loc de o haina o coloana de aur, spunandu-i ca dorinta voastra este sa-l cinstiti astfel. Nu ar spune ca va bateti joc de ea si ca o coplesiti cu cel mai grave injurii? Ganditi-va ca e la fel si pentru Iisus Hristos. Cand Il vedeti ratacind, strain, fara adapost, refuzati sa-i oferiti ospitalitate, dar in schimb ii decorati pavajul (casei Lui), peretii, varful coloanelor; atarnati lanturi de aur pe lampi, dar nu vreti sa mergeti sa-L vizitati in inchisoarea in care este inlantuit. Va repet inca o data: daca vorbesc astfel, nu este pentru a va interzice sa-L cinstiti la biserica, ci sa-L si ajutati in acelasi timp, sau chiar dinainte... In timp ce-L cinstiti in casa lui Dumnezeu, nu-l dispretuiti pe fratele vostru coplesit: acest templu este mai important decat oricare altul![39]

„Iata ultima dintre cruzimi: sa cauti sa stralucesti atunci cand altul moare de foame!” Astfel de indemnuri nu ramaneau vorbe in vant, pentru ca multi crestini isi onorau cu placere datoria de a da pomana[40]. Acest act material nu este in mod necesar un act de milostenie, pentru ca de multe ori ajunge sa fie inspirat de dorinta de a se face remarcat, si acest pericol este cu atat mai mare cu cat nu poate sa treaca neobservat atunci cand se ajuta saracii[41]. Comentand cuvantul Domnului Iisus Hristos: „Deci, cand faci milostenie, nu trambita inaintea ta, cum fac fatarnicii in sinagogi si pe ulite, ca sa fie slaviti de oameni” (Matei 6, 2), Sfantul Ioan Hrisostom denunta aceasta tentatie: „Pe buna dreptate ii numeste fatarnici; nu era decat o masca a milosteniei, pentru ca in adancul inimii, nu se gasea decat duritate si inumanitate. Ei nu faceau milostenie datorita aproapelui, ci pentru slava pe care o obtineau datorita ei. Iata ultima dintre cruzimi: sa cauti sa stralucesti atunci cand altul moare de foame!”[42]

Sfantul Ioan adreseaza aceleasi reprosuri ascultatorilor sai: „Vreti sa reducem atacul impotriva celora care cauta slava desarta in practica milosteniei? Din partea mea, se poate consimti cu usurinta: iubesc enorm acest gest si sufar atunci cand il vad manjit de slava desarta care, la fel ca o doica semanand coruptia, ii pune obstacole in cale fetei cu sange regal.[43]

Dorinta de a fi vazut este un rau in orice circumstante, dar mai ales atunci cand aduce pomana. In cazul acesta este vorba de o cruzime extrema: ne apropiem plini de stralucire de nefericirea semenului nostru, aproape ca il insultam in mijlocul nenorocirii sale[44]: „Trebuie sa fugim oriunde de slava desarta, mai ales in milostenie. Dar nu s-ar mai putea vorbi de milostenie daca gestul nostru ar fi viciat de aceasta boala, ci ar fi ostentatie si cruzime. De altfel, tu nu actionezi din compasiune ci pentru a arata, nu numai ca nu faci milostenie, ci mai mult, iti insulti aproapele, ci il jignesti grav!”[45]

Constatand ca Sfantul Ioan Hrisostom nu inceteaza sa-i puna in garda pe crestini de fiecare data cand fac milostenie, s-a put scrie: „Revine atat de des la acest pericol incat se poate recunoaste una dintre slabiciunile cele mai frecvente ale bogatasilor acelei epoci”[46]. In aceasta privinta, nu e dezinteresata constatarea ca insasi diaconita Olimpiada a recunoscut ca a cedat acestei ispite: „I-am cerut de mult timp lui Dumnezeu sa fiu pazita de slava desarta care atrage practica milosteniei”[47].

 Pentru ca este dificil sa scapam de slava desarta manifestata in milostenie, unii isi spuneau ca trebuie sa incetam sa-i ajutam pe nevoiasi! Dar Sfantul Ioan dezvaluie cu finete motivul subadiacent al acestei decizii: pretindeti ca va departati de aceasta patima, dar oare nu este din frica de a pierde fata care va insufleteste? Ce rusine pentru voi, daca ati fi surprinsi vorbind cu saracii![48]

Asadar, „Daca esti ales (in preotie)… arata peste tot nobletea sentimentelor tale”, pentru ca slava desarta nu viciaza numai relatiile prin folosirea gresita a bogatiilor, iar Ioan se ridica cu vehementa impotriva fecioarelor consacrate care se amuza prin a atrage barbatii dedicati ca si ele Domnului: „Va jucati din vanitate cu sufletul aproapelui si va gasiti placerea personala in moartea celorlalti”[49].

In “Tratatul despre preotie”, observa ca slava desarta este cel mai grav obstacol pe care un preot il poate intalni si enumera totodata „monstrii” care acompaniaza aceasta patima: „Le cunosti numele: manie, descurajare, ravna, dispute, calomnii, minciuni, deceptii, ipocrizii, comploturi, dusmanie negandita... adulari servile, complezente interesate, dispret pentru saraci, josnicii fata de bogati”[50]

Despre slava desarta in viata necrestinilor si „Cum crestinismul isi reclama dreptatea in dogma si intr-o viata sfanta, ei se tem, spune Hristos, de a se converti la noi, pentru ca nu vor sa arate lumii o viata dreapta...” Vom afirma ca intr-o opera in care milostenia fata de aproape ocupa un rol principal, frecventa denuntare a slavei desarte ca obstacol in relatiile fraterne constituie un argument greu pentru a demonstra importanta pe care aceasta patima o are la Sfantul Ioan Hrisostom. „Totodata, sa recunoastem ca a condamna slava desarta din acest punct de vedere, nu este deloc original: oamenii spirituali ai tuturor timpurilor (impreuna cu cei de bun simt) sunt de acord sa vada in dorinta de a sclipi in ochii celorlalti un obstacol grav pentru orice intalnire cu adevarat omeneasca. Astfel invatatura pe care o putem trage de la Ioan, in aceasta privinta, are un interes real ca marturie, dar nu ar putea pretinde sa aduca o nota intr-adevar noua. La el, dimpotriva, apare un aspect mai personal, daca tinem cont de locul pe care il ocupa slava desarta in polemica sa impotriva necrestinilor”[51]. Vom utiliza cu precadere un pasaj lung si foarte revelator pentru conceptia lui Ioan Hrisostomul. Se stie ca el stabileste o relatie stransa intre viata morala si credinta: „Ce inseamna mancarea pentru trupul nostru: iata maniera noastra de a trai pentru credinta noastra: trupul nostru nu poate subzista fara mancare, iar credinta fara fapte bune”[52].  

Aceasta relatie care ii preocupa in primul rand pe crestini, se rasfrange si asupra necrestinilor in asemenea masura incat conceptia Sfantului Ioan se poate rezuma astfel: daca un om nu crede in Iisus Hristos, este datorita faptului ca viata lui morala nu este buna si nici nu isi doreste sa o imbunatateasca. In plus, nu este de conceput ca un necrestin sa duca o viata virtuoasa. Dar mai bine sa ii lasam cuvantul lui Ioan, care comenteaza un pasaj al celei de-a patra Evanghelii (Ioan3, 19): „Cel care, in absenta Luminii, ar ramane in intuneric, ar avea sanse sa fie iertat. Dar atunci cand ea a aparut, a ramane in intuneric ar fi dovada clara a unei vointe perverse si certarete... El, singurul motiv al Venirii Lui, a fost sa stearga pacatele noastre trecute, de a ne pastra pentru viitor. Dar exista si oameni care sunt lipsiti intr-adevar de curaj sau forta in fata muncilor virtutii si care pana la ultima suflare tin sa ramana scufundati in perversitate, fara a se indeparta niciodata de ea; pe acestia ii ataca Iisus Hristos aici. Cum crestinismul isi reclama dreptatea in dogma si intr-o viata sfanta, ei se tem, spune Hristos, de a se converti la noi, pentru ca nu vor sa arate lumii o viata dreapta... Se intampla azi sa auzim multi greci spunand ca nu vor sa acceada la credinta noastra pentru ca nu pot renunta la betie, la necuratie si la alte lucruri de acest gen... El spune ca Lumina a venit in lume: au cautat-o? Au lucrat? Au trudit ca sa o gaseasca? Lumina in persoana a venit la ei, si nici asa nu s-au grabit... Aratati-mi pe unul care sa se fi debarasat de toate patimile, liber de orice defect si care sa fi ramas printre greci: nu veti gasi nici unul!”[53]

Gandindu-ne la „Biruinta care este castigul nu a celora care vorbesc, ci acelora care faptuiesc”, ne vom intreba: ce anume sa credem de aceasta pozitie? Nu este oare mai mult decat o solutie simplista din partea acestui sfant cultivat? „Intr-adevar, zelul sau de a apara Biserica este laudabil, insa nu se sprijina oare pe o preconceptie, disimuland de exemplu ca ignora frecventele avertizari facute de pagani impotriva slavei desarte? Sa nu-l citam decat pe Marc-Aureliu pe care Ioan trebuie sa-l fi cunoscut din antologii”[54]. Imparatul stoic marturiseste ca a mostenit de la tatal sau adoptiv o detasare de orice vanitate pentru pretinsele onoruri[55]  si ne sfatuieste: „Te-ai lasa antrenat de dorinta de slava? Gandeste-te la rapiditatea cu care toti sunt uitati, la abisul timpului infinit dintr-unul si din celalalt sens, la vidul cuvintelor rasunatoare, la umoarea schimbatoare si indecisa a celor care par sa te laude, la ingustimea locului in care acea slava se limiteaza”[56]. Si s-ar mai putea cita si alte texte[57].

Cunoscand aceasta literatura, Sfantul Ioan Gura de Aur, dupa cum s-a constat, nu se lasa catusi de putin impresionat, pentru ca are grija sa deosebeasca „filozofii” in cuvinte de cei care trec la fapte[58]. Astfel el se preface ca il intreaba pe Sfantul Pavel de ce nu a vrut sa cunoasca textele necrestinilor. Iata raspunsul pe care i-l imprumuta Apostolului: „Nu ma preocupa cuvintele, pentru ca noi trebuie sa trecem la fapte. In lupta, succesul le revine nu celor care vorbesc mult, ci celor care depun o munca mai indelungata. Acelasi lucru se intampla si in viata: biruinta este castigul nu a celora care vorbesc, ci acelora care faptuiesc”[59].

Avand in mintea noastra ideea slavei adevarate, vom remarca adevarul ca desertarea a slavei lui Dumnezeu pentru mantuirea oamenilor este o idee destul de des intalnita la Sfantul Ioan. „Dumnezeu se preocupa mai putin de slava sa decat de mantuirea noastra”[60]. Exista aici un singur mod de a prezenta lucrurile. In realitate, Dumnezeu nu poate sa mai renunte nici Slava Sa, asa cum nu poate renunta nici la esenta Sa si cum aceasta este principiul existent in toate, slava este sfarsitul cel din urma al tuturor lucrurilor. Dar iata exact cum Sfantul Ioan descrie acest fapt: „Oare mantuirea noastra nu este legata foarte indeaproape de slava Sa pentru ca mantuirea noastra Il slaveste[61]? Iar mantuirea noastra Il slaveste pentru ca mantuirea noastra este cel mai mare dar al sau, darul lui Dumnezeu Insusi. Acest dar al lui Dumnezeu pentru oameni, in toate momentele vietii lor, duce la slava lui Dumnezeu, caci „a face in continuu bine inseamna a-i aduce slava lui Dumnezeu”[62]. Aceasta slava va izbucni mai ales in ziua judecati universale: „in care cei alesi, intrand in posesia bunurilor lui Dumnezeu, vor constitui slava Sa. Slava binelui desavarsit consta in a se putea impartasi si a se comunica”[63]. 

 Totodata recunoastem realitatea ca „Nu este cu putinta… ca cel caruia ii place slava sa duca o viata de rastignire”, asa incat Sfantul Ioan Gura de Aur denunta in slava desarta sursa conflictelor in relatiile dintre oameni si cauza profunda a impietririi inimii vizavi de Evanghelie. Textele prezentate pana aici ar lasa cu usurinta  impresia ca Sfantul Ioan „ face morala”, dar o morala a vietii in Iisus Hristos. De aceea ar fi o greseala grava sa izolam aceasta morala de spiritul care o anima. Pentru a nu efectua aceasta sciziune straina operei si gandirii hrisostomice sa ne amintim ca „este o obisnuinta a lui Ioan Hrisostom sa nu trateze un subiect in ansamblul lui”[64]. Remarca este bine gandita si ne invita sa ne largim analiza consultand si alte texte care nu dezbat numai slava desarta, ci si subliniaza tensiunea care exista intre aceasta patima si slava autentica.

Am vorbit mai sus despre aceste pasaje numeroase; iata traducerea unuia dintre aceste texte: „Ce rau mai mare decat dragostea pentru locurile de cinste! A dat nastere unor erezii, a consolidat sacrilegiul necredinciosilor. Dumnezeu a dorit ca perfectiunile sale care sunt invizibile, sa fie continuate prin crearea acestei lumi. Dar acesti oameni nu tin cont de aceasta si, dispretuind urmarea acestei invataturi, isi croiesc un alt drum: iata de ce ei se departeaza de calea cea dreapta. De aceea evreii nu au crezut. Rapindu-si slava unii altora, eu nu cautau slava care vine de la Dumnezeu. Cat despre noi, dragii mei, sa fugim de aceasta boala cu cat mai mare graba! Daca am infaptuit nenumarate fapte bune, toate acele acte de valoare ar putea sa fie distruse de murdaria slavei desarte. Sa ne dorim astfel de laude? Sa cautam atunci laudele pe langa Dumnezeu. Lauda care vine de la oameni, oricare ar fi ea, dispare inca de la aparitia ei. Sa presupunem ca nu, ca nu aduce niciun folos, si ca provine dintr-o judecata corupta. Ce este deci remarcabil, de fapt, in aceasta slava este faptul ca vine de la oameni si ca de ea se bucura deopotriva tineri dansatori, femei corupte, avari si inraiti de castiguri. Dar cel care face obiectul admiratiei dumnezeiesti, nu o imparte cu acesti oameni, ci cu acei sfinti slaviti, vreau sa spun cu Profetii, Apostolii, cei care fac dovada unei vieti ingeresti. Daca vrem sa atragem multimea si admiratia lor, sa examinam mai de aproape aceasta dorinta si vom constata ca nu reprezinta nicio valoare. Pe scurt, daca tie iti place multimea, atrage populatia ingerilor, fa-te de temut pentru demoni, nu face prea mare caz de lucrurile omenesti. Dimpotriva, calca in picioare toate frivolitatile  la fel cum ai face si cu noroiul si namolul. Vei vedea atunci clar ca nu exista nimic care sa plaseze mai multa rusine in suflet decat iubirea de slava. Nu este cu putinta, absolut deloc cu putinta, ca cel caruia ii place slava sa duca o viata de rastignire, la fel cum nu exista persoana care sa aiba multimea la picioare si sa calce in picioare majoritatea acestor patimi. Cel care s-a ridicat deasupra acestei slave, va scapa si de invidie, de dragostea de bogatii, si de toate aceste boli vatamatoare. Dar tu ma intrebi, cum sa scapi? Ce-ar fi daca ne-am indrepta privirea asupra altei slave, asupra aceleia care vine din cer, pe care cea omeneasca incearca sa ne-o smulga cu forta? Aceasta ne poate ajuta sa devenim vestiti inca de aici de jos, ne insoteste in viata viitoare, ne elibereaza total de servitutia trupeasca a carei sclavi suntem in prezent, fiind inrobiti de pamant si de lucrurile pamantesti”[65].

Pentru a descoperi spiritul care prezida denuntarea slavei desarte, se dovedeste a fi necesar sa discernem ideile majore care definesc slava autentica, ajungand in acest fel la observatia ca „Crestinul este slavit…pentru ca s-a bucurat de multa cinste si dragoste din partea Lui”, si pentru care fapt e bine sa subliniem, in primul rand, ca dragostea pe care Dumnezeu le-o poarta copiilor Lui este sursa slavei autentice: „Crestinul este slavit, nu numai pentru ca l-a iubit pe Dumnezeu cu adevarat, ci si pentru ca s-a bucurat de multa cinste si dragoste din partea Lui. Dupa cum l-a iubit si a nutrit ganduri nobile – ceea ce este o dovada a dragostei -, asa si Dumnezeu l-a iubit la randul Lui pe acest om care trebuia sa dea socoteala numeroaselor sale pacate. L-a scapat de pedeapsa, dar El l-a si facut drept. Astfel el se poate slavi pentru ca a fost judecat a fi demn de o astfel de dragoste imensa”[66]. Crestinul se poate gasi slavit in propria lui fiinta. Slava de care se bucura este deci in mod radical diferita de aceea pe care el o cauta printre semenii sai, aceasta fiind fara de asemanare in comparatie cu cea de care se bucura Dreptii din Vechiul Testament: „Slava si cinstea sunt mai mari dupa ceea ce s-a intamplat in noul Legamant: crestinul are ca si cap pe Mantuitorul Iisus Hristos, se implineste prin Trupul lui Iisus Hristos, devine fratele si comostenitorul sau, se conformeaza trupului sau, primeste o slava mai mare ca aceea a lui Moise, dupa cum a afirmat Pavel, aratand ca, spre deosebire de Moise, care se acoperea de un val, noi ii contemplam fata descoperita a slavei lui Dumnezeu”[67].

 Alipit Domnului Iisus Hristos prin botez, crestinul este chemat sa-si insuseasca sentimentele Mantuitorului, vis-a-vis de slava. Domnul si Mantuitorul Iisus Hristos nu cauta slava care vine de la oameni[68], ci si-a gasit slavirea in moarte pe cruce, acceptata din dragoste[69]. El ne invata astfel sa nu punem niciun pret pe slava omeneasca[70]. Luand exemplul Stapanului sau, cel botezat straluceste de slava adevarata atunci cand cunoaste incercarea[71], fie ca este vorba de asceza vietii monastice[72] sau, ca si in cazul lui Pavel, a intemnitarii indurate pentru Domnul Iisus Hristos[73]. Aceste scurte consideratii asupra slavei autentice ne permit sa intelegem mai bine punerile in garda efectuate de Sfantul Ioan impotriva slavei desarte. A ceda in fata acestei patimi inseamna de fapt, ca inchizandu-te in tine insuti, sa dovedesti ca Dumnezeu cel „filantrop” nu a fost cu adevarat primit in viata ta, si sa arati ca, in ciuda botezului, nu a existat o convertire reala[74]. Se observa deci ca Sfantul Ioan vizeaza mai mult decat un comportament moral, ci ca, pentru el, este esentiala activarea credintei care este adusa in discutie.

Acelasi lucru se intampla si cu necrestinii. Sfantul Ioan ii blameaza in calitatea lui de crestin convins, pentru ca el vede in slava desarta cauza profunda a necredintei lor[75]:

 „A te lasa de credinta dreapta pentru slava si, cu scopul de a fi marit, a-L trata pe Dumnezeu cu dispret, nu ar fi oare aceasta culmea lasitatii si a nebuniei?”[76]. Ar fi bine sa studiem aici tema smereniei. Ca este vorba de botezati sau de necrestini, aceasta virtute apare la Sfantul Ioan Hrisostom ca fundament al intregii vieti duhovnicesti. Astfel intelegem ca fara aceasta „mama a tuturor binefacerilor”[77], este imposibil sa fim mantuiti[78].

 Ajungand la „Cinstea omului ce se afla in virtute si la preocuparea de a filozofa despre lucrurile viitoare…” vom scoate in relief situatia potrivit careia studiul vocabularului arata ca adevarata slava vine din cer, dureaza vesnic, prezentandu-se cateodata ca o realitate viitoare. Aceste calificative, destul de clasice la autorii spirituali, dobandesc la Sfantul Ioan o importanta speciala, si permit, in mod particular, captarea unui aspect esential al conceptiei sale, adica legatura stransa care exista intre tensiunea eshatologica si slava autentica[79]: „Cinstea omului rezida in virtute: a filozofa despre lucrurile viitoare, a fi concentrat cu totul pe acea viata, a dispretui realitatile prezente”[80]. „Prima virtute, orice virtute consta in a fi strain de aceasta lume si calator, a nu avea nimic in comun cu lucrurile de aici de jos, si a se detasa de ele ca si cum ar fi straine”[81] Aceasta omilie are o importanta deosebita pentru studiul temei eshatologiei. Ideea centrala este urmatoarea: la fel ca si Patriarhii Vechiului Testament, ar trebui sa fim cu totul detasati de multe dintre lucrurile pamantesti si sa aspiram la cer.

Acest texte sunt caracteristici, pentru ca arata preocuparea de dincolo ca fiind centrala in opera Sfantului Ioan Hrisostom, pe care il putem numi, la fel ca si pe maestrul sau Sfantul Pavel, „un crestin eshatologic”[82]. In mod negativ, el insista asupra caracterului efemer al bunurilor acestei lumi, in opozitie cu realitatile eterne (τα μέλλοντα)  si nu ezita sa foloseasca comparatii peiorative. Viata prezenta (ό παρών βίος) e astfel prezentata ca o pantomima[83], o panza de paianjen[84], o suita de vise si de viziuni[85]. Ea se aseamana cu „visurile, cu florile care se ofilesc, cu umbra fugitiva”[86]. Este o mare periculoasa si agitata[87]. Problemele acestei vieti[88] nu sunt deloc mai bine apreciate: nu sunt jucarii de copii[89], umbra si vis[90], sunt „toate pline de groaza, pericole, de servituti rusinoase”[91]. „o singura zi de visare, intr-o viata intreaga, iata bucuriile de aici de jos in fata realitatilor binefacerilor viitoare”[92].

Astfel, prin subterfugiul temei eshatologice, suntem chemati inca o data sa degajam climatul religios care insufleteste lupta intreprinsa de Ioan impotriva slavei desarte. Robul ei distruge in sine tendinta catre viata vesnica, la care orice om este chemat[93], si ramane nituit de realitatile pamantesti, atat de puternic atacate de Ioan.

Totusi, este bine sa cuprindem conceptia lui: „Nu pretind sa descriu viata prezenta, departe de mine aceasta intentie: nu este oare opera lui Dumnezeu? Eu ma straduiesc numai sa indemn sa iubiti binefacerile care vor urma, sa nu vreti sa ramaneti in mijlocul acestor bunuri prezente, sa nu va atasati de trupul vostru, sa nu aveti aceleasi sentimente ca si cel cu suflet josnic”[94]. „Viata prezenta este oare rea, ea care ne permite sa-L cunoastem pe Dumnezeu, sa filosofam despre viitor, sa devenim ingeri din oameni ce suntem, sa ne amestecam cu corurile Puterilor de sus?”[95]

Raspunzand intrebarii: „Vreti sa-i spun Milosteniei voastre de ce ne temem de moarte? Dragostea pentru Imparatie nu ne-a cuprins inca, iar dorinta binefacerilor viitoare inca nu ne-a inflacarat” vom afirma ca expresiile citate mai sus denunta o atasare excesiva de lucrurile lumii si ale trupului si subliniaza transcendenta realitatilor vesnice: daca crestinul autentic „refuza sa se lase fascinat de slava vietii prezente”, este pentru ca el vrea „sa aiba intotdeauna privirea atintita spre lumea de sus, pentru a nu se preocupa fara oprire decat de acele bunuri si sa nu-si doreasca decat acea slava”[96].

Totodata se pune intrebarea: daca nadejdea in lumea de dincolo ne permite sa nu ne impotmolim in desertaciunile lumii acesteia, cum se face ca unii pagani, in ciuda lipsei lor de credinta in Inviere[97], de multe ori remarcata de Ioan ( „Necredinciosii raman insensibili la gandul Invierii, nu s-au lasat infricosati niciodata de acest lucru”)[98], au putut sa considere lucrurile omenesti ca fiind trecatoare, si nu mai valoroase decat fumul?[99] Hrisostom recunoaste aceste cazuri[100], dar dupa cum am spus-o deja, el depaseste materialitatea lucrurilor sau a cuvintelor pentru a judeca intentia: sau se poate vorbi oare de o detasare a celui care cauta sa straluceasca in toate in ochii celorlalti? Dar, pe langa aceasta cautare a slavei umane, ramane un punct asupra caruia detasarea lor se impotmoleste: necrestinii se tem de moarte[101]. Este adevarat ca unii crestini impartasesc aceeasi frica datorita unui motiv asemanator: „Vreti sa-i spun Milosteniei voastre de ce ne temem de moarte? Dragostea pentru Imparatie nu ne-a cuprins inca, iar dorinta binefacerilor viitoare inca nu ne-a inflacarat”[102].

Denuntand slava desarta, Sfantul Ioan Hrisostom se ridica astfel impotriva unei atitudini anti-religioase. Atunci cand Dumnezeu ne cheama pe toti la slava vesnica[103], sclavii slavei desarte refuza aceasta vocatie: crestinul, in ciuda botezului sau, iar necrestinul, in ciuda detasarii aparente pe care o afiseaza[104]. A dori sa-ti satisfaci vanitatea inseamna a inabusi in tine iubirea lucrurilor vesnice[105], a cauta slava desarta, a te priva de slava pe care ne-o acorda Domnul prin „filantropii”. De aceea, „Daca practicam virtutea… sa ne atragem lauda pe care numai Dumnezeu o impartaseste” ca sa ajungem in acest mod sa raspundem in final la o obiectie ridicata mai sus, si asta pentru a avea o ultima ocazie de a plasa lupta dusa de Sfantul Ioan impotriva slavei desarte dincolo de o moralitate plata: „Daca practicam virtutea, spune el, sa incercam inainte de toate sa ne atragem lauda pe care numai Dumnezeu o impartaseste, fara a tine cont de laudele facute de oameni”[106]. Dar cum sa evitam sa stralucim in ochii celorlalti, daca vrem sa ramanem fideli datoriei marturisirii? Fara indoiala, este o intrebare eterna, care dobandeste totodata un relief deosebit daca avem grija sa o replasam in contextul istoric. Ori, „intorcandu-ne spre secolele IV si V... paganismul si crestinismul se infrunta pentru ultima data, fiecare dintre ele reprezentate fiind de spirite grandioase si de mari scriitori”[107]. Cand Sfantul Ioan era adolescent, puterea s-a ridicat impotriva „galileenilor”. Hrisostom face mai mult decat o singura data aluzie la persecutia dezlantuita de Iulian[108], si pana si Sfantul Grigore de Teologul vorbeste despre situatia dramatica cu care s-au confruntat crestinii[109]. Dar in momentul in care Ioan cunostea un adevarat succes in predicarea lui, situatia s-a schimbat. Doua edicte ale lui Teodosie - in iunie 391 si noiembrie 392 - au abolit cultul pagan in toata imparatia, si trebuie sa citim „pro templis” a lui Libaniu pentru a cunoaste sentimentele batranului orator in fata insultelor proferate impotriva religiei zeilor.

Asadar, crestini sunt in avantaj! Intr-adevar, Sfantul Ioan Gura de Aur cunoaste pericolele pe care botezatii trebuie sa le infrunte in contactul de zi cu zi cu paganii[110]. Dar, in acelasi timp, ii place sa vada in aceste relatii o intentie speciala a lui Dumnezeu „permitand ca oamenii sa traiasca unii cu ceilalti, mai ales celor buni cu cei rai pentru ca sa-i aduca pe drumul propriei virtuti”[111]. De fapt, el manifesta un real optimism in fata efectelor care ar rezulta dintr-o marturisire autentica[112]: „Daca am trai asa cum trebuie, i-am surprinde cu totul pe pagani, chiar mai mult decat o fac cei care infaptuiesc minuni”[113]. Se poate spune si ca nu ar mai fi niciun grec, daca ne-am comporta ca niste crestini adevarati[114]. Pentru a-i stimula foarte tare pe ascultatorii sai, Ioan a dus o viata conforma cu credintele lor: „Sa aratam deschis o viata noua. Sa transformam pamantul in cer. Vom arata astfel grecilor numeroasele binefaceri de care sunt privati. Daca ne-ar vedea ca ducem intr-adevar o viata onesta, ar avea in fata insusi spectacolul Imparatiei cerurilor. Daca ne-ar vedea, plini de blandete, nepunand deloc pret pe manie, pe dorintele necurate, pe invidie si avaritie, si fiind ireprosabili pe toate planurile, ar spune: ‚Daca crestinii sunt ingeri aici jos pe pamant, nu vor fi oare ingeri si dupa ce au indeplinit calatoria lor acolo sus?’ ”[115].

 „Cum este posibil sa-l slavim pe Dumnezeu? Traind pentru slava lui Dumnezeu si facand viata noastra sa straluceasca” Astfel, in pofida pericolelor slavei desarte, Sfantul Ioan nu viseaza sa elimine slava inerenta marturisirii, ci se straduieste sa o crestineze printr-o schimbare completa de orientare, proiectand aceasta slava asupra Domnului Insusi: „Cum este posibil sa-l slavim pe Dumnezeu? Traind pentru slava lui Dumnezeu si facand viata noastra sa straluceasca, dupa cum s-a zis in alta parte: Asa sa lumineze lumina voastra inaintea oamenilor, asa incat ei sa vada faptele voastre cele bune si sa slaveasca pe Tatal vostru Cel din ceruri.  ’(Matei 5,16) De fapt nimic nu contribuie atat de mult la slava Stapanului nostru decat o conduita excelenta. Dupa cum lumina soarelui lumineaza cu propriile-i raze fata celor care o privesc, tot astfel si virtutea ii atrage sa o contemple toti cei care o vad si incita spiritele drepte sa-i aduca slava lui Dumnezeu. De aceea, orice am face, sa o facem astfel incat sa-i stimulam pe cei care ne privesc sa-l slaveasca pe Dumnezeu, pentru ca este scris: ‚Orice ati face, faceti totul pentru a-l slavi pe Dumnezeu’”[116].

Sa-i aducem slava lui Dumnezeu! Aceasta atitudine esentiala crestinismului autentic, ocupa un loc atat de important in opera lui Ioan incat s-ar putea crede ca exista o coloratie speciala in viziunea lui teologica: „In interiorul crestinismului, fiecare credincios poate, dupa afinitatile secrete ale naturii sale, sa puna accentul pe acel aspect al relatiilor sale care il unesc pe om cu Dumnezeu. Unii, sensibili la puritatea Sa, la propria Lui nenorocire, propovaduiesc inainte de toate pocainta; altii, impresionati de maretia Lui, cer in primul rand adorarea, reverenta. Ioan nu vrea sa-I vada decat bunatatea, nu vrea decat sa aduca slava, multumire. Este un punct la care se intoarce mereu in acelasi mod, iar cuvintele care ii sunt imprumutate in momentul mortii: ‚Slava lui Dumnezeu in toate cele’[117] par sa-si puna amprenta atat pe opera lui cat si pe viata lui. Nimeni nu ar putea sa rezume cu mai multa fericire orientarea profunda a sufletului sau”[118].

 Aceasta recunoastere trebuie sa se mentina in momentele dificile. Sfantul Ioan extrage o astfel de convingere din profunzimile credintei sale. De fapt, in fata persecutiei, ce subtila tentatie de a dobandi slava din rabdarea sa! Fara indoiala, Hrisostom nu dezvolta in mod direct aceasta idee, ci indeamna plin de inflacarare sa-L slavim pe Dumnezeu in mijlocul unei incercari: „Trebuie sa veghem cu grija asupra unui singur punct: sa infruntam orice incercare cu rugaciunea de multumire”[119]. Cuvintele ultime ale lui Hrisostom inaintea propriei mortii: „Slava lui Dumnezeu pentru toate”, au aratat triumful perseverentei si al rabdarii lui personale. „El a murit,- spune Paladie - ca un atlet victorios”.

 Pentru toate acestea, „Dumnezeu sa fie binecuvantat! Iata ce v-am spus la plecare, iata ce va spun la intoarcere” Iata, acest sfat, dat la Antiohia in anul 391, a fost adesea repetat crestinilor din Constantinopol[120] si, chiar si alungat din functia sa, Sfantul Ioan va reveni asupra acestei idei in scrisorile sale[121]. Iata un extras din aceasta omilie rostita la intoarcerea din primul sau exil: „Ce sa spun? Ce cuvinte sa rostesc? Dumnezeu sa fie binecuvantat! Iata ce v-am spus la plecare, iata ce va spun la intoarcere, si nu am incetat sa spun acelasi lucru in timpul departarii mele. Va amintiti? Vi-am citat exemplul lui Iov si vi-l voi repeta: ‚Fie numele Domnului binecuvantat!’ (Iov 1, 21). Acesta este testamentul pe care vi l-am lasat, iar azi reinnoiesc aceste rugaciuni de multumire: fie ca numele Domnului sa fie binecuvantat intotdeauna! Evenimentele s-au schimbat, dar rugaciunea de multumire ramane aceeasi. Cand eram in exil, eu aduceam multumire si odata intors continui sa aduc multumire... Binecuvantat sa fie Dumnezeu care a ingaduit sa fiu alungat si El sa fie inca binecuvantat pentru ca m-a adus inapoi in mijlocul vostru. Binecuvantat sa fie Dumnezeu care a permis ca furtuna sa se dezlantuie si sa fie inca binecuvantat pentru ca a readus calmul. Daca vorbesc altfel este pentru a va invata sa-i aduceti multumire Domnului”[122].

Opozitia dintre slava umana si cea care vine de la Dumnezeu, si relatia dintre slava autentica si familiaritatea dumnezeiasca care se traduce prin indreptarea spre cer si rugaciunea de multumire de pe acest pamant, arata foarte bine ca Sfantul Ioan Hrisostom vede in slava desarta nu numai un obstacol in viata morala adevarata, ci si o atitudine care mineaza vocatia religioasa a omului. In aceasta privinta, foarte semnificativa ni se pare insistenta egala pe care o foloseste pentru a denunta slava umana si pentru a reaminti sarcina rugaciunii de multumire.

 Ideea centrala a Sfantului Ioan Gura de Aur, slava desarta, ar putea inca sa fie calificata ca idee hotaratoare ori de raspantie. In numeroase ocazii, mai multe teme ale operei au aparut in relatie cu slava omeneasca; am constatat acest lucru mai ales in cazul iubirii fratesti si a polemicii impotriva necrestinilor. Altele au fost notate mai pe scurt, ca de exemplu familiaritatea dumnezeiasca, detasarea de bunurile lumesti si indreptarea spre lumea de dincolo, fara a o uita pe cea a slavei adevarate, careia ii suntem destinati dupa moarte, dar care, de pe acest pamant, ii ilumineaza pe copiii „filantropului” Dumnezeu.

Referindu-ne la Teologia si spiritualitatea Sfantulului Ioan Scararul, vom sustine ca, potrivit traditiei ortodoxe, crestinul parcurge trei etape sau stadii pentru izbavirea de pacat. Prima etapa este curatirea sau purificarea, a doua este iluminarea si a treia este indumnezeirea.[123] Trebuie subliniat ca pe parcursul tuturor acestor etape, crestinul nu poate inceta lupta cu pacatul, pana nu ajunge la stadiul nepatimirii, adica transformarea patimilor in virtuti[124], si indumnezeirii omului. Sfantul Grigore Palama indeamna: „Nu este rational ca inainte de vindecare, omul sa lase rugaciunea si sa se ocupe in mod voluntar de altceva.”[125] Trebuie apoi subliniat ca nu purificarea de pacat si patimi (curatirea) constituie scopul cel mai inalt al vietii crestine, ci unirea cu Sfanta Treime, adica comuniunea in vecii vecilor cu harul necreat al Sfantului Duh, asemanarea cu Dumnezeu sau indumnezeirea. Metodele si mijloacele de asceza si curatire raman metode si mijloace, si deci, nu se transforma niciodata, in scopuri in sine: „Posturile, privegherile, studiul scrierilor, lepadarea de bogatii si tagaduirea intregii lumi nu reprezinta desavarsirea, ci instrumente pentru desavarsire, precum am spus, pentru ca nu in acestea se gaseste perfectiunea, ci cu acestea doar se dobandeste.”[126]

Scara Raiului reprezinta in sine o sinteza a ceea ce a avut monahismul rasaritean mai bun si mai inalt, o sinteza in care mostenirea inaintasilor si originalitatea autorului sunt elemente structurale si de geneza. Secolul al VI-lea nu a fost propice spiritualitatii contemplative. Reactia antiorigenista, cu consecinta condamnarii lui Evagrie, a condus la discreditarea generala a Misticii si, de aceea, odata cu Sfantul Varsanufie si ucenicul sau, Avva Dorotei, s-a concretizat o spiritualitate concentrata asupra momentului vointei, spiritualitate ce vine peste timpuri de la Sfantul Vasile cel Mare si are trasaturi cenobitice.

Opera Sfantului Ioan Scararul, comparata cu scara lui Iacov si numita de catre el insusi Climax, iar de catre Parintii Latini Scara Paradisului, „definita foarte just de catre autorul ei, drept tratat ascetic, logos askitikos.”[127] Titlul original al lucrarii a fost Πλάκες Πνευματικαί, asa cum o arata manuscrisele, si deriva dintr-o paralela intre Ioan si Moise, dar pana la sfarsit s-a impus titlul Κλίμαξ. Scara face parte din scrierile dedicate in mod special metodei de purificare de patimi prin virtutile contrare lor si poate fi pusa alaturi de „Metoda si regula exacta” a lui Calist si Ignatie Xanthopol, si de „Cuvintele” lui Isaac Sirul. „Ea descrie cele treizeci de trepte pe care trebuie sa le strabata un monah din momentul renuntarii la lume si pana la desavarsire, adica pana la iubire.”[128] Subiectele sunt dispuse dupa o progresie: ceea ce este propriu incepatorilor este asezat in primele capitole, iar doctrina este expusa intr-o desfasurare gradata si ierarhica, conform desavarsirii progresive a vietii spirituale. Se poate spune ca Sfantul Ioan Scararul „intelege trei trepte in dezvoltarea vietii crestine. Desavarsirea apartine celei de-a treia, numar de origine mistica. El se datoreaza unei pioase preocupari:  aceea de a pune in concordanta dezvoltarea vietii noastre duhovnicesti cu parcursul vietii pamantesti a Mantuitorului.”[129] Puternica personalitate a autorului ei, marea sa cultura duhovniceasca si omogenitatea doctrinara a monahismului sinaitic au facut din aceasta opera o lucrare in acelasi timp „originala si traditionala”, „o opera de scoala dar si universala.”[130]

Retinem asadar ca “Scara” reflecta o experienta directa si personala, fundamentul ei fiind experienta vie. Sfantul Ioan a urcat el insusi “scara dumnezeiasca” si apoi a scris despre ea. Parintele Georges Florovsky observa ca „nivelul Scarii este foarte simplu: ea se defineste prin logica inimii mai mult decat prin logica intelectului.”[131] Cartea este impregnata cu elemente ale Traditiei si reprezinta o lucrare de sinteza a acesteia. Fiind una dintre cele mai originale carti de spiritualitate ale antichitatii crestine[132], ea cuprinde in sine totodata si multe trasaturi disparate ale Traditiei ascetice anterioare.[133] Dar pe cele mostenite de la traditie Sfantul Ioan si le-a insusit intr-un mod propriu, iar ceea ce a transmis el veacurilor, inclusiv cititorilor de astazi, nu este altceva decat intalnirea personala cu Hristos Domnul pe fiecare treapta a Scarii.

Sfantul Ioan Scararul a capatat influenta, deoarece a exprimat o experienta a vesniciei, semnificativa pentru toate timpurile. „Experienta vesniciei” a fost una si aceeasi cu experienta scriitorului, cu propria lui existenta ascetica. Scriind din experienta lui, precum si din impartasirea experientei marilor Parinti, Sfantul Ioan Scararul se defineste ca un mare scriitor Este plin de compasiune si libertate dar, in acelasi timp, experienta lui este o judecata. Compasiunea si judecata sunt foarte apropiate, sunt inradacinate in iubire; el insusi a trecut prin dificultatile pe care cititorii lui le vor intampina in urcarea Scarii. Sfantul Ioan a plecat de jos (de fapt, de la temeiuri), si de aceea, pentru el iluminarea nu va fi gasita in extazieri, ci in umilinta, asceza si dragoste. Prin aceasta se evidentiaza rolul unui monah care a plecat din societate nu pentru a se indeparta el insusi de ea, ci pentru a construi, prin virtute si har, o punte de legatura intre umanitate si Dumnezeu. Nu cauta experiente sau viziuni ale luminii, nici nu face din asceza sau rugaciune un scop in sine, ci intai de toate ceea ce cauta si ne propune el este viata pentru si in Dumnezeu. Viata pentru Dumnezeu inseamna sa mori in Dumnezeu si sa nu mai traiesti pentru tine, ci pentru El. Sfantul Ioan Scararul scrie despre aceasta moarte ca inviere in El. De aceea, Scara Raiului nu poate fi inteleasa ca o cale a gandirii, ci ca o cale a vietii vesnice. Ea devine o Scara numai in cazul in care o urcam.

Marea originalitate a Sfantului Ioan Sinaitul, precum si contributia sa la Traditia ascetica a Parintilor, au facut ca lucrarea lui sa devina un cadru de referinta pentru intreaga antropologie crestina. „Identificarea si punerea in lumina a legaturii dintre contemplatia mistica si practica ascetica – intre theorie si practica – in sanul naturii launtrice a omului”, reprezinta pana astazi marea contributie a Sinaitului la Traditia patristica. Atunci cand citim Scara Raiului trebuie sa avem in vedere doua lucruri: in primul rand, Scara a fost scrisa si destinata monahilor din viata de obste, iar in al doilea rand, trebuie sa recunoastem ca ea este relevanta si pentru credinciosii laici. Chitty afirma ca generatia lui Ioan Sinaitul, in scrierile ei, pare sa fi avut o intuitia faptului ca traia la sfarsitul unei perioade care sintetiza invatatura secolelor anterioare, dar care prezenta si o intelegere diferita, mai deschisa si mai echilibrata, ce priveste viitorul intr-un mod aparte, cu totul distinct fata de cel al predecesorilor. Datorita acestui fapt, inainte de a incepe o scriere specifica prin invatatura monahilor, Sfantul Ioan a tinut sa proclame universalitatea Dumnezeului Creator si faptul ca mantuirea e pentru toti, nu numai pentru monahi, iar casatoria nu este calea unei interdictii, desi o persoana casatorita nu trebuie sa se astepte sa ajunga la realizarile unui monah (linia Scararului este similara aceleia din Apoftegme).[134] In aceeasi conceptie, castitatea nu este neaparat un atribut monastic, si aici Sfantul Ioan il da pe Sfantul Apostol Petru ca exemplu.[135] Sfantul Simeon Noul Teolog a gasit cartea in biblioteca tatalui sau, un laic din secolul al X-lea (cf. Hausherr, Vie 6, pag. 12). Calea monastica a vietii este prin excelenta „o viata dupa Evanghelie”[136], noi toti fiind chemati sa raspundem chemarii lui Iisus Hristos la mantuire. Circumstantele exterioare raspunsului pot varia, dar traiectoria si tinta sunt aceleasi pentru noi toti.

In viata spirituala nu exista o distinctie exacta intre monahi si nemonahi.Viata monastica este chiar viata crestina, fiind traita insa intr-un mod particular, unic. Monahii sunt crestinii care au descoperit posibilitatile speciale ale urmarii lui Iisus Hristos Cel inviat si ale transcenderii conditiilor naturale: „l’hésychaste, c’est le chrétien qui fait priere.”[137] Viller si Rahner l-au acuzat pe Sfantul Ioan Scararul de faptul ca ar fi facut si mai ingusta calea Evangheliei (Mat. 7,13) prin invatatura lui strict ascetica[138], insa aceasta cale, asa cum ne-o prezinta Ioan Scararul, este aceeasi relatie evanghelica a omului cu Dumnezeu, pe care trebuie sa o avem cu totii, si acest lucru este cel mai important in intelegerea Sfantului. Forta si gravitatea cu care aceste pagini prezinta si pretind lupta impotriva pacatului si impotriva mortii spirituale, il inspaimanta puternic pe cititorul modern, care se afla intotdeauna in cautarea unui compromis, caci Sfantul Ioan Scararul este pentru acesta din urma „un Hemingway al secolului al VII-lea.”[139]

Sfantul Ioan este departe de starea de delasare universala si nu va fi niciodata victima acediei. Patrunzand slabiciunile oamenilor si ale calugarilor in special, nu rezista tentatiei de a le caricaturiza, neoprindu-se niciodata, nici chiar ajuns pe ultimele trepte ale Scarii, care erau din principiu pacificante, aducatoare de dulce odihna si isihie. Nimic nu-l poate calma pe acest om sfant. Este un luptator nestapanit. Nici chiar mortificarile eroice nu pot anihila necontenita lupta spirituala, si parca ochiul sever al Judecatorului ceresc pretinde in permanenta perseverarea. Este o spiritualitate exigenta, severa, la fel de inflexibila, la fel de austera ca si tara in care a fost scrisa cartea. Caci Sinaiul este locul ideal pentru contradictii, blasfemie, lupta si disperare a omului care se gaseste in fata unei ordini inumane, si nu gaseste in sine insusi nimic pentru a se implini. Si totusi, tunetul izbucneste: „Tu trebuie!” Un imperativ eshatologic si soteriologic pentru monahi, fiindca Sinaiul, Muntele lui Dumnezeu, este maiestuosul simbol al contemplatiei mistice. Acolo Moise L-a vazut pe Dumnezeu fata catre fata in tenebre, in nori desi, ca pe un prieten. De la Sinai izvoraste Teologia contemplatiei mistice, apofatice, de aici „Noul Moise” isi propune sa realizeze deplinatatea vietii crestine, si de aceea, in aceasta viziune apofatica, sufletul trebuie sa fie in mod absolut impecabil, liber de orice patima dezordonata.

Scara desavarsirii ca simbol al urcusului sufletului spre Iisus Hristos[140] implica pregatirea specifica a luptatorului pentru sfintele nevointe ale desavarsirii. Acest urcus este sfant, este itinerariul spiritual, progresul duhovnicesc pe care autorii au avut intotdeauna predilectia sa il infatiseze sub chipul Scarii lui Iacov. Ei ne precizeaza sensul crestin al acestei ascensiuni, treptele sale, varful sau. Oricare ar fi optiunea fiecaruia in diversitatea tuturor punctelor de vedere, este vorba, totusi, de o unica Scara a sfinteniei. Scrierea Sfantului Ioan isi insuseste in acelasi timp calitati ritmice si poetice.[141] Discontinuitatea este de cele mai multe ori deliberata. Limbajul lui ritmic, cu paradoxuri, este in acelasi timp teologic, imaginea poate sa fie trinitara [25, 4 (992 D)] sau hristologica [6, 4 (793 BC)]. Dogma este in mod constant in legatura cu morala, sau chiar se identifica cu ea; temele dogmatice se impletesc cu cele de morala, iar temele strict ascetice sunt inaltate in permanenta la un nivel mistic si teologic.[142]

Hausherr afirma ca lucrarea “Scara” configureaza „un adevarat eseu de sistematizare, asa cum chiar si titlul sau il arata”[143], insa, desi pot fi observate usor gradatia logica si metoda dezvoltarii principalelor teme, compozitia nu este perfect riguroasa, autorul tinzand sa fie mai putin sistematic si sa se repete destul de des.[144] Imaginea fundamentala a Scarii poate fi gasita in Geneza 28, 12 [30, 18 (1160 BD)]. Folosirea ei ca model pentru viata spirituala o vom intalni la multi autori crestini din Biserica primara. Origen a fost primul care a folosit imaginea aceasta ca simbol al progresului spiritual[145], dar el ramane foarte departe de realizarea Sfantului Ioan Scararul. De fapt, aceasta imagine ii confera cartii atat trasaturi specifice cat si unitate.

In cazul Sfantului Ioan, imaginea Scarii nu trebuie luata figurativ sau literal, ci dinamic: mai intai trebuie sa ne aflam noi insine pe prima treapta a Scarii, si abia apoi vom putea accede la inaltimile ei spirituale. Si chiar daca am fi sus de tot, totusi inca mai avem nevoie de lacrimi [7.73 (816 D)]. Se poate atinge varful in urcarea dinamica numai daca, in acelasi timp, se lucreaza starile celor de dinainte. Datorita acestui fapt nu au dreptate in sistematizarea lor comentatorii care impart Scara in doua sectiuni distincte si inegale:

a) Treptele 1-23: dificultati pe care un crestin trebuie sa le depaseasca in timpul vietii spirituale;

b) Treptele 24-30: valori morale si teologice implicate.

Acest model este sugerat de Krumbacher[146] si a fost dezvoltat de Altaner[147]care afirma ca prima sectiune ar descrie patimile, iar a doua ar descrie virtutile. Un asemenea model se bazeaza pe o conceptie complet eronata deoarece Treptele 1~23 nu se ocupa numai de „dificultati“ ci si de alte lucruri, ca de exemplu, pocainta, amintirea mortii, darul lacrimilor, s.a..

Sfantul Ioan Climax accepta distinctia dintre praxis si theoria (preluata de la Evagrie), dar nu urmeaza conceptiile acestuia, al carui gnosticism  nu se regaseste in nici un fel in paginile Scarii. Intr-adevar, Sfantul Ioan Sinaitul era familiarizat cu scrierile lui Origen si Evagrie[148], insa ar fi gresit sa spunem ca el ar apartine scolii „evagriene“. La Evagrie distinctia dintre praxis si theoria este clara, ele sunt perfect separate. La Sfantul Ioan ele nu se afla intr-o diferenta ontologica radicala. Pentru el, praxis-ul si theoria sunt interdependente, sunt doua aspecte ale aceleiasi realitati, asa cum este si cazul raportului dintre pocainta si teologie, dintre dogma si morala. Sfantul Ioan Scararul spune destul de putine despre viata contemplativa, si se concentreaza in mod deliberat pe viata activa, asupra pacatelor ce trebuie biruite si asupra virtutilor ce trebuie cucerite. Este clar ca Sfantul Ioan ar dori ca cititorii lui sa caute smerenia si pocainta [14, 8 (865 B)], si nu sa caute viziuni si extazuri. De altfel, scara prezinta o sobrietate accentuata si o reticenta fata de vise (o vadita influenta a Sfantului Diadoh al Foticeii: a se compara in acest sens pasajul 3, 35-45 [669 B- 72 B] cu Cent. 36-38 [p. 105-107]), fata de imaginatia in rugaciune (a se compara 27, 2-17 [1112 A] cu Cent. 59 [p. 119]), insistand asupra ascultarii (IV) si discernamantului (XXVI) –  doua trepte care sunt de o importanta covarsitoare. El pune accent pe darul lacrimilor [7, 73 (816 D)] si pe rugaciunea „Doamne Iisuse”. Este evident ca Sfantul Ioan ramane dator si Scolii palestiniene din Gaza (incep. sec al VI-lea), si chiar ar putea fi vazut ca un succesor legitim al acestei scoli de spiritualitate a Bisericii primare. De la aceasta scoala el a mostenit ideea de parinte spiritual, precum si obiceiul utilizarii cu discernamant a terminologiei evagriene.  

De asemenea, lucrarea Sfantului Ioan Sinaitul are afinitati cu Omiliile lui Macarie – in special in ceea ce priveste monismul antropologic al Scarii – cu notiunea de inima spirituala drept centru al persoanei omenesti si cu primordialitatea atribuita de autor iubirii. Sfantul pare sa se fi opus atat unui spiritualism extrem, cat si unui intelectualism extrem, evitand sa faca referire la termenii pentru care Sfantul Macarie fusese suspectat de spiritualism pur, si fara a vorbi de theoria sau contemplatia mistica decat in legatura cu praxis-ul metaniei si darului lacrimilor. Mistica luminii supranaturale si efortul ascetic al despatimirii sunt una. In ceea ce priveste gnoza, sau intelectualismul extrem al ereziei lui Evagrie, Sfantul Ioan Scararul are grija sa se indeparteze de orice suspiciuni ce ar putea sa planeze asupra lui sau asupra operei sale; el realizeaza o sinteza terminologica – recuperand termenii folositi abuziv de eretici si redandu-le semnificatia originara a Teologiei si Misticii ortodoxe. Aceasta misiune de recuperare a formelor specifice de exprimare a Adevarului fusese deja inaugurata in veacul al V-lea de catre Sfintii Marcu Ascetul si Diadoh al Foticeii.

Reticenta Sfantului Ioan referitoare la anumite probleme este deliberata: el vorbeste in cele din urma despre lupta ascetului, insa evita mentionarea expresa, sau face putine si subtile aluzii la transfigurarea ascetului si la vederea luminii. Scara ascensiunii divine nu este, desigur, o scriere ocazionala, ci un tratat gandit si alcatuit cu grija, in care orice structura nuantata ar fi tocmai la locul ei. „Nu s-ar putea zice ca procesul expunerii –– ce scapa constiintei imediate a cititorului - este clar, afirma Couilleau. El este, in mod deliberat, obscur si confuz. Autorul e prea constient de caracterul tainic al ascensiunii spre Dumnezeu, pentru a se multumi sa dea un program atat de accesibil la prima citire – care sa dea iluzia ca se poate cuprinde necuprinsul. Intr-un fel, el „amesteca deliberat cartile“, pentru a conferi intelegere doar acelora carora experienta le-a dat deja o oarecare lumina, si pentru a respecta diversitatea apropierilor.”[149] Pentru Lawrence nu este improbabil ca Sfantul Ioan Scararul sa-si fi structurat deliberat opera conform unui principiu structural intreit: o Scara in doua jumatati concentrice (asemenea dipticului), compusa din trei parti principale, alcatuita ca o cale de a propovadui unitatea lui Dumnezeu, dualitatea naturilor in Hristos si trinitatea Persoanelor dumnezeiesti de o fiinta. Se poate pune intrebarea: Cat de mult din ceea ce-au spus Couilleau, Price si Lawrence provine de la Sfantul Ioan Scararul si cat de mult de la ei insisi, ca autori?…

Treptele Scarii Raiului  nu sunt momente pe care sa le depasim. De la Penthos si pana la Iluminare, ele raman intim unite – pana la capatul „urcusului”– ca si umanitatea si divinitatea in Iisus Hristos Insusi. Impartirea structurala si metodologica are darul de a scoate in relief valentele teologice si spirituale ale Scarii, insa trebuie sa vedem Scara Raiului din perspectiva Teologiei ascetice si mistice a Sfintei Traditii. Teologia aceasta stabileste etapele spre desavarsire ale crestinului. Caracteristica sa cea mai cunoscuta, consacrata in cadrul Sfintei Traditii, consta in impartirea in trei etape sau cai: calea curatirii de patimi (proprie incepatorilor), calea iluminarii (pentru cei avansati) si calea unirii cu Dumnezeu (pentru cei desavarsiti).

Dupa o doctrina omogena, aproape generalizata,  si atribuita Sfantului Vasile cel Mare (Dorotei, Invatatura, XIV, 7), in lupta impotriva pacatului si pentru cucerirea virtutilor, crestinul trebuie sa treaca succesiv prin trei etape: a fricii, a nadejdii si a iubirii. Totusi, invatatura despre cele trei etape este mult mai veche, mergand pana in veacul al III-lea, fiind intalnita la Origen (La Romani, Omilia XV). Ea a fost apoi preluata de Evagrie, de Sfintii Vasile cel Mare si Nil Sinaitul –  acesta din urma aducand Teologia celor trei etape sau trepte in Sinai, dandu-i o haina anahoretica si punand accent pe lupta duhovniceasca. Sfantul Ioan Casian, Isihie Sinaitul – care impreuna cu Sfantul Diadoh al Foticeii si Sfantul Ioan Scararul fac parte din spiritualitatea sinaita – vor pune accent pe linistea interioara obtinuta prin rugaciune si trezvie (asceza trupeasca fiind presupusa), atribuind rolul cel mai mare harului dumnezeiesc. Ea va atrage atentia, in special, asupra cauzelor interioare ale pacatului, precum si asupra metodelor de combatere a lui inca de la origini. In sfarsit, invatatura celor trei cai va fi dezvoltata de Sfintii Grigorie cel Mare si Maxim Marturisitorul.

Sfantul Ioan Sinaitul rezuma doctrina spirituala a Parintilor care l-au precedat, sintetizand-o si oferind-o lumii intr-o maniera patrunzatoare si clara. Mai mult, el a facut pentru Teologia ascetica greceasca lucrarea de sinteza si de concentrare pe care Sfantul Ioan Damaschin o facuse pentru Teologia dogmatica si a stiut nu numai sa aprecieze cu justete ceea ce au gandit precursorii sai, ci si sa adauge viziuni noi la viziunile lor. Dar este absolut remarcabil faptul ca acolo unde el exprima o opinie personala, uneori impotriva traditiei si a prejudecatilor celor mai venerabile, o face pentru a marturisi ca prefera sinceritatea inimii unei austeritati strict corporale: „Parintii Sfintei Memorii au desemnat eforturile corporale ca fiind calea si fundamentul ascultarii. Dar eu desemnez supunerea si spiritul de dreptate al inimii (XXV) pentru dobandirea harurilor (XXII), pentru lupta contra lacomiei (XIV), contra blasfemiei (XXIII)”. Intr-o epoca in care spiritualitatea monastica ar fi putut deveni un cod de formule (de retete si de prescriptii sterile), Sfantul Ioan aminteste in permanenta de datoria de a discerne si de a raporta toate la starea inimii. Difuzarea si traducerea Scarii Raiului va avea o influenta profunda, identificata odata cu dezvoltarea miscarii isihaste.

Importanta pedagogica a Scarii Raiului consta in invatatura ei legata de modul in care omul  poate sa ajunga sa fie conform naturii sale, vocatiei lui fiintiale, lucru posibil prin „permanenta comunicare si simbioza a omului cu Dumnezeu”, deoarece numai prin comuniune cu Dumnezeu se poate instraina omul de multiplele lui patimi, precum si de tendintele ce ii denatureaza realitatea profunda existentiala. „Se poate spune ca aceasta comunicare interpersonala a omului cu Dumnezeu-Omul are o functie antropologic-catartica”[150]. Drumul ascetic al purificarii este unul al erosului dumnezeiesc, inseamnand restituirea iubirii in cadrul comuniunii interpersonale. In aceasta comuniune are loc acea perihoreza, intemeiata pe experierea fiintiala proprie, a omului cu Arhetipul sau, Dumnezeu. Aceasta perihoreza creeaza premisa realizarii unei asceze personale, a unei transfigurari ascetice. Relatia iubitoare a omului cu Dumnezeu se exprima ca autotranscendenta a individualitatii omului[151], prin care se tinde la depasirea sinelui propriu si la asemanarea cu Dumnezeu. 

Purificarea este la Sfantul Ioan Scararul reintegrarea individului in sinea lui autentic-personala, restaurarea starii umane de dinainte de cadere. Diferenta dintre individ si persoana, la Sfantul Ioan Scararul, consta in aceea ca persoana este „raportata extatic la Dumnezeu si aproapele”[152]. Persoana se afla in spatiul restaurarii, in spatiul noii creatii, si al invierii έν Χριστώ. De acum, inca de cand traieste pe pamant, omul poate sa isi aseze trupul pe tronul lui Dumnezeu,- omul este absorbit, de parca ar fi in cer (XXIX).

Desavarsirea dinamica si infinita este erosul ca miscare si inclinatie a persoanei atrase de Dumnezeu. Erosul dumnezeiesc este pentru Sfantul Ioan „telul pedagogiei lui filocalice”. Scara este un dinamism. Intrebarea cea mai importanta este acum aceasta: Unde ne aflam pe Scara? Raspunsul trebuie sa-l gasim fiecare din noi in propria constiinta. Preasfintitul Kallistos ne spune ca „aceasta este o Scara pe care fiecare din noi trebuie s-o urcam, pentru noi insine”[153]. Daca o urcam pentru dragostea lui Dumnezeu si insotiti de dragostea Lui, vom cunoaste toate darurile ei si-ale Lui. Iar in ceea ce-l priveste pe Sfantul Ioan Sinaitul, „telul pedagogiei lui filocalice“ sta in iubire si in nimic altceva. Iubirea este izvorul si puterea urcusului, este deopotriva biruinta si slava. „Iubirea este izvorul focului. Cu cat tasneste mai mult, cu atat il arde mai tare pe cel insetat. Iubirea este statornicia ingerilor, este inaintarea veacurilor”(XXX, 18).

a. Fericitul Augustin: „un Origen al Apusului?”Augustin pune temelia unei invataturi despre gratie care va caracteriza gandirea apuseana pana la Toma d’Aquino si Luther[154]. Izvoarele unei asemenea invataturi sunt considerate etica stoica, filosofia neoplatonica si maniheismul. Elemente constitutive ale eticii augustiniene sunt invatatura despre predestinarea absoluta si invatatura despre pacatul „original”, ambele cu consecinte grave pentru tema libertatii umane. Una dintre cele mai serioase carente ale augustinianismului este dualismul dintre natura si har. Consecinta inevitabila a unui asemenea dualism este separatia realitatii in doua niveluri opuse: „natural” si „supranatural”( „imanent”si „transcendent”). In acest mod realitatea unitara se frange in doua niveluri si se creeaza premise pentru o relatie „schizofrenica” a omului cu religia. „Naturalul” se interpreteaza drept ceva necurat, iar „Transcendentul” se intelege in opozitie fata de natura si ireconciliabil cu ea. Daca credinta are de-a face cu „supranaturalul” si viata se identifica cu „naturalul”, atunci se aseaza o separatie intre credinta si viata. Ori viata fara credinta ori credinta moarta, nelucratoare:aceasta este dilema inevitabila care pandeste ca un cosmar omul crestinismului medieval apusean. Dualismul augustinian se rasfrange si asupra eticii lui: „impotriva vointei tale, dar pentru harul mantuirii tale”[155]. Acest principiu este una dintre axiomele fundamentale ale eticii augustiniene. Morala se psihologizeaza, iar psihologismul religiei este intemeiat de „Origen al Apusului”. Toma d’Aquino intrerupe monopolul agustinianismului , dar si acest corifeu al scolasticilor nu face altceva decat sa aduca in dialog pe teologul Apusului (Augustin) cu filosoful Rasaritului (Aristotel). 

Caracterul rationalist si intelectualizarea constiintei morale la Toma d’Aquino O tema importanta la Toma d’Aquino este autoritatea constiintei. In interiorul ratiunii practice exista o cunoastere a legii naturale – pe cate Toma o defineste ca fiind „impartasirea legii naturale creaturilor, ratiunea”. Prin urmare fiintele omenesti sunt inzestrate cu ratiune ca sa descopere cum este indrumata lumea in sine de catre Intelepciunea proprie a lui Dumnezeu si sa afle cum se va impartasi viata lor din fericirea Sa. Astfel, creatura rationala participa la ratiunea eterna prin inclinatia pentru actiune si sfarsitul propriu.

Norma si regula apropiata actiunii este data de constiinta, iar norma si regula originara de catre  ratiunea divina. Preceptele legii naturale reprezinta pentru ratiunea practica ceea ce sunt axiomele stiintei pentru ratiunea speculativa; ele indruma comportamentele in acelasi mod in care axiomele conduc spre concluzii. Principiile morale sunt bazate pe rationalitatea prezenta in realitate si deriva dintr-insa; ele reprezinta patrunderea mintii umane in cele ceresti, cunoasterea paradigmelor exemplare prezente in Mintea divina ce impregneaza ordinea lumii. Vedem ca morala lui Toma d’Aquino nu se bazeaza pe lege, sau pe datoria in sine, ci pe ratiunea personala. Legea naturala ca ghid al cunoasterii este o parte esentiala a realismului moderat al lui Toma[156].

Toma d’Aquino mai trateaza un aspect al constiintei: forta ei de determinare,- de inraurire,- in special in termenii urmarii unei constiinte eronate. La intrebarea a 5-a din articolul 9 din Prima secundae a Summei, d’Aquino se intreaba daca o vointa ce merge impotriva ratiunii este un lucru rau. Si imediat adauga, in raspunsul lui, ca aceasta este totuna cu a intreba daca o constiinta eronata obliga. Toma respinge si alte asemenea pozitii si argumenteaza ca intrucat obiectul vointei este acela prezentat de catre ratiune, daca vointa lucreaza ceea ce i se propune ca rau, isi atrage asupra sa vina. De pilda, este un pacat ca cineva sa imbratiseze credinta crestina daca persoana in cauza judeca acest fapt ca fiind rau. Toma d’Aquino isi incheie raspunsul spunand ca orice act al vointei aflat in contradictie cu ratiunea, indiferent daca ratiunea este corecta sau eronata, este rau. O constiinta eronata intotdeauna obliga.

La intrebarea a 6-a el raspunde daca un act este bun atunci cand vointa urmeaza unei constiinte eronate. Raspunsul atarna de diferenta dintre ignoranta remediabila si cea iremediabila („vincible ignorance et invincible ignorance”)[157].Dar el nu concepe ca intreaga ignoranta reala scuza pacatul. Ignoranta ce nu scuza pacatul a fost numita ignoranta voluntara (ignorantia voluntaria). Aceasta ignoranta este impartita in doua clase: ignoranta voluntara directa, caz in care ignoranta agentului in sine devine obiectul vointei; si ignoranta voluntara indirecta, caz in care agentul este neglijent in cunoasterea a ceea ce trebuie sa faca. Pentru Toma d’Aquino, acest punct trebuie sa fie redus la urmatoarele: Ignoranta nu scuza daca este o ignoranta a tuturor principiilor morale pe care omul trebuie sa le cunoasca, sau daca exista neglijare culpabila in intelegerea circumstantelor faptice ale actiunii in discutie. Constiinta dreapta leaga (determina) per se, iar constiinta eronata per accidens [158]. „Forta de legatura a constiintei, chiar si a celei eronate, este aceeasi cu cea a legii lui Dumnezeu (Idem est ligamen conscientiae etiam erronate et legis Dei)”. Acesta este sensul pe care l-a dat Toma d’Aquino autoritatii constiintei: este intotdeauna gresit sa violentezi constiinta, chiar daca aceasta e eronata. Foarte multi teologi catolici au spus insa ca el nu a mai pastrat acest principiu in ceea ce priveste concluzia pozitiva,- suveranitatea completa a constiintei.

  « Filosofarea » ca propunere a educatiei dupa Sfantul Grigore Teologul

Problema educatiei omului in spatiul istoric si politic al Ortodoxiei nu a constituit o ramura pedagogica autonoma, ci era legata indestructibil de perspectiva teologica a inradacinarii  necreatului in creat. E vorba de un subiect ce se integra in cadrul relatiei dialectice a dumnezeiescului cu omenescul, adica a cautarii conditiilor (circumstantelor) ce au facut sa fie evidente in plan istoric a interventiilor supraistoricului si formularea posibilitatilor originii firescului sau fizicului in metafizic. Neindoielnic, perspectiva educatiei se incadra si intr-o planificare educationala mai larga, ale carei caracteristici principale erau transmiterea cunostintelor existentiale la elevi si pregatirea lor corespunzatoare la nevoile si asteptarile practice ale societatii si culturii bizantine. Aceasta nu insemna insa ca educatia, ca proces al maturizarii duhovnicesti generale a omului, a dobandit un caracter hristic  si o adaptare stereotipa la formele institutionale de stat. Educatia a fost directionata de Biserica, corespunzatoare insa orientarilor teocentrice ale Imperiului roman de Rasarit. Astfel s-au depus eforturi si s-au facut propuneri pentru o transformare a constiintei umane. Aceste propuneri nu se incadrau in mod necesar in cadrul proceselor educationale, ci aveau o dimensiune mai larga si-l cuprindeau pe om aproape in intregul activitatilor lui[159].

O astfel de imagine intalnim in micul tratat al Sfantului Grigore Teologul : Είς Ήρώνα τον φιλόσοφον, in care aduce elogiu ratiunii de a filozofa ca mod de viata al crestinului. Sfantul Grigore prezinta prototipul crestinului filozof, ce traieste si faptuieste in interiorul circumstantelor sociale si e chemat sa se preocupe de ansamblul temelor ce-i preocupa pe semenii lui. Acest filozof nu ramane la simple fixari teoretice si nici nu e partizanul vreunei ideologii ambiante. Este ganditorul sau filosoful practicului, ostenitorul pentru adevar, persoana care faptuieste printr-o buna dispozitie si cauta sa implineasca toate acele valori vesnice ce conduc la Dumnezeu[160].

In studiul de fata, vom incerca pe temeiul elogiului Sfantului Grigore Teologul sa cercetam si sa prelucram partile tainice ale gandirii si a vietii filosofului crestin si sa aratam cum acestea pot sa fie propuneri ale educatiei. Prologic, notam ca termenul „filosof” aici se leaga in principal cu modul rational la faptuirii practice, luminat de adevarurile hristocentrice si de perspectivele ecclesiologice. Astfel, filosoful se interpreteaza pin prisma crestina, ca prototip al educatiei adevarate.

1. Dorinte firesti si atitudini de cercetare ale celui ce „filosofeaza”

La inceputul tratatului sau Sfantul Grigore Teologul considera ca una dintre vocatiile duhovnicesti cele mai inalte ale omului este de a filozofa si de a atribui cinstea cuvenita filozofiei. O astfel de preocupare sau evaluare are consecinte rationale si practice concrete. Ea contribuie ca omul sa nu se indeparteze de faptele bune si sa nu faptuiasca intr-un mod ce-ar fi fost caracteristic al nesabuintei si al superficialitatii. Dupa cugetatorul crestin, toata forma aceasta a comportamentului matur corespunde nu numai unei expuneri morale a indatoririlor dar si dorintelor firesti ale omului. Viata morala este intiparita in fiinta omului inca din momentul creatiei, odata ce omul nu este prin natura lui pur si simplu o existenta animala, strict biologica, ci este creat sa fie rational si desavarsit. Faptul de a fi rational il impinge, sub forma unei consecvente catre trasaturile sale mostenite, prin puterile sale rationale spre Cuvantul Dumnezeiesc, adica spre izvorul si cauza intregii existente. „Fapturi rationale si prin ratiune spre Cuvant grabindu-se”[161]. Este evident ca aici filozofia se leaga cu morala binelui si cu pregatirea judecatilor intelectuale. Astfel, este un fapt esential ca filozofia este pusa in corelatie si cu chestiunea trasaturilor morale in sensul arhietipurilor firesti. Deci, morala nu se incadreaza numai in competenta alegerilor personale si a normelor ontologice ale neamului omenesc. Prin urmare, orice forma de educatie va fi data tinerilor corespunde cu vocatia antropologica , numai daca pastreaza ca criteriu esential perspectivele firesti ale desavarsirii pe care le-a pus Cuvantul Dumnezeiesc.

Dezvoltand problema pe un temei concret Sfantul Grigore Teologul observa ca filosofarea apare direct si impreuna cu evaluarile in fata realizarilor sociale. La nivelul in care un om este un filozof adevarat, se priveaza de ambitii in plan social. Paralel, acest Parinte eminent al Bisericii remarca ca filosofia nu e o preocupare teoretica simpla, ci ea are ca misiune sa imbunatateasca viata noastra in sectoare concrete. „Filosofia e lucrarea ce imbunatateste viata noastra”[162]. Este vorba de o functionare a unei interventii practice si a aplicarii. In acest cadru, ca energie binefacatoare principala, se formeaza astfel de conditii asa incat sa fie laudate situatiile la nivel inalt. Din acest punct si dupa aceea incepe extragerea a urmarilor pozitive. Lauda provoaca ravna pentru imbunatatirea celui ce deja exista si o astfel de dispozitie psihica conduce dupa consecinta logica la virtute. Comportamentul virtuos are ca treapta urmatoare fericirea. Aceasta din urma constituie cel mai inalt punct moral din cele dorite si o stare de raportare spre care se indreapta orice miscare[163]. Procesul, prin urmare, al urcusului moral este revelator, caracteristic ca implinirea existentiala e un fapt al intelegerii dialectice efective ale esentelor vietii. Nu exista si nici nu este acceptata cazul automatului si nici al neprevazutului al drumului existential, dar se cere in plus o dobandire constienta a stadiilor de intermediere. Aceasta cautare stabileste gradari concrete in datoria pedagogica concreta, in sensul ca trebuie sa fie evitate planificarile neintemeiate si ambitioase si sa stapaneasca accesul realistic de fiecare data la datele antropologice palpabile si directe.

In acest punct, Sfantul Grigore Teologul procedeaza la o lamurire fundamentala, urmand sa preintampine interpretari gresite si valorificarile superficiale si de suprafata. Observa ca, exceptand intelepciunea adevarata si pura, exista intelepciunea dupa fenomen sau contrafacuta. Valoarea acesteia din urma se gaseste numai in formele rationale mestesugite ce foloseste in a incerca sa impresioneze prin elocventa oratorica. Aici ne gasim in fata acuzarii evidente a impresionarii ipocrite.  Este o stare de viata conform careia domina farmecul ilustratiei artistice, mestesugite. O astfel de intelepciune nu dispune de conditiile, nici de mobilurile interioare ca sa fie inaltata deasupra de ea insasi. „Aceasta intelepciune nici nu poate nici nu vrea sa se ridice deasupra acestora”[164].

E vorba de acel caz al intelepciunii ce este satisfacuta numai prin mentiunile ei si prin autoadmiratia ei…naste stagnarea la nivel spiritual si practic si nu trimite la starea morala a omului la o noua determinare sau la o reconsiderare a principiilor si a valorilor ei. In fata acestor capacitati de falsificare a adevarului reactioneaza omul moral. Sfantul Grigore Teologul considera ca omul datoriei morale nu confrunta numai sub un singur aspect problema valorilor morale. Directionat de simtul concretului pozitioneaza virtutea atat la nivel teoretic, cat si practic[165]. Cu aceste aprecieri sferice ale lui acopera ansamblul intereselor si activitatilor lui. Morala inseamna atat adancirea si interpretarea ei constienta, cat si aplicarea ei in practica. Mesajul ce se da problemei educatiei este evidenta. In orice fel trebuie exclusa cultivarea numai a unei laturi ale comportamentului uman si sa se caute intotdeauna maturizarea ei multidimensionala si sferica.

In continuare, Sfantul Grigore Teologul incearca sa prezinte capacitatile interpretative speciale ale filosofului spre evaluarile lui si atitudinile lui fata de ceea ce intalneste. Sfantul Grigore accentueaza ca filozoful prezinta o pozitie insistenta, dinamica, irevocabila fara ocolisuri, nu insa spre elemente ce ar retrograda caracterul lui si ar accentua egoismul lui. Astfel, filozoful e insistent nu spre nerusinare, ci spre curaj, nu spre lacrimi, ci spre alegerea comportamentului cuviincios potrivit in fiecare moment, nu spre amenintari descurajatoare, ci spre paza binelui si preocuparea desavarsirii sufletesti[166]. Ceea ce accentueaza in special aici este calitatea reactiilor explozive ale psihicului. Starea extrema a filozofului nu este exprimarea unei predispozitii impulsive si instinctuale necontrolabile, ci este revelatoare gradului inalt de intelegere a atributiilor si a promptitudinii cerute continue in fata problemelor esentiale ale vietii. Aceasta pozitie e manifestata  succesiv in mod dublu. Concret, filozoful, pe de o parte, pastreaza o cumpatare si o pozitionare transcendent – interpretativa si valorificatoare fata de orice retrogradeaza caracterul individual si social si, pe de alta, sustine printr-un patos rational factorii ce-l inalta. E clar ca incearca ca incearca problema starii morale, asa incat sa cuprinda atat la nivel axiologic, cat si la cel al infaptuirii drepte (ortopraxiei) in ceea ce priveste temele coerentelor sociale ale omului.

„Filozofarea” ca filantropie, smerenie si jertfa

Sfantul Grigore Teologul cautand criteriul prin care va fi apreciat ce este folositor din punct de vedere moral, el spune ca nu e potrivit sa-l cautam si sa-l localizam in cunostintele stiintifice. Dupa aprecierea lui, toti aceia ce se ocupa cu geometria sau astronomia si trag concluzii referitoare la aceste ramuri stiintifice nu va folosi nimic vietii noastre.  Parerea lui putin exagerate se bazeaza pe faptul ca aceste ramuri nu pot sa interpreteze totul[167].  Astfel, pune problema relativizarii si a limitarii posibilitatilor stiintei. Aceasta, ca consecinta logica, inseamna ca exista un spatiu al realitatii – evident acela al cauzelor prime si initiale sau al unitatilor elementare -  care nu este obiectivizat exterior si nici nu este pus in contururi de sens severe. Deci, sunt propuse indirect limitarea de sine si smerenia omului, ceva ce este validat nemijlocit de urmatoarele lui ganduri. Cugetatorul crestin sustine ca elementele principale ce trebuie sa caracterizeze un om adevarat sunt intelepciunea, cumpatarea, smerenia, sociabilitatea si filantropia. Dintre acestea este luat drept cel mai important ultimul[168]. Daca avem in vedere faptul ca toata gandirea pe care se construieste antropologia crestina, am sustine ca aici este formulata opinia ca prin filantropie omul repeta modul exprimarii Sfintei Treimi, insusirea principala ipostatica careia ii apartine fara limite iubirea. Prin acest mod de manifestare omul dobandeste starea dupa asemanare pe scara relatiilor sociale si interpersonale. De asemenea Sfantul Grigore Teologul recunoaste ca filozoful crestin nu trebuie sa fie indignat pentru cate i se intampla. Prin diferite incercari si patimiri participa la viata mai dinamic si devine mai curajos. Pericolele, ca prilejuri  de confruntare directa cu problemele si ca situatii ce pretind o confruntare dreapta, intaresc personalitatea umana… aici se propune refuzul odihnei si a relaxarii intr-o viata teoretica comoda si intr-una practica conservatoare fara pericole. Depasirea formelor impuse si consacrate de organizare a vietii sociale se realizeaza printr-o astfel de atitudine eroica, de marturisire.

 Dincolo de toate aceste indemnuri exigente, Parintele Capadocian a inteles si subliniaza realitatea slabiciunilor umane , atat pe scara rezistentei practice cat si in perspectiva perspicacitatii dialectice. Sfantul Grigore accentueaza ca exista imprejurari in care cuvantul uman se gaseste in neputinta. Dupa aprecierea lui, aceasta nu trebuie sa constituie cauza suspendarii eforturilor si supunerii unui fatalism. Este mai de preferat sa se nevoiasca omul pe sine insusi prin straduinta in incercarile lui silogistice indrumat de Sfantul Duh, decat sa fie necuviincios fata de ceea ce alcatuieste elementele esentiale ale vietii duhovnicesti, urmarind moleseala intelectuala…

„Filozofarea” ca filantropie, smerenie si jertfa

Sfantul Grigore Teologul cautand criteriul prin care va fi apreciat ce este folositor din punct de vedere moral, el spune ca nu e potrivit sa-l cautam si sa-l localizam in cunostintele stiintifice. Dupa aprecierea lui, toti aceia ce se ocupa cu geometria sau astronomia si trag concluzii referitoare la aceste ramuri stiintifice nu va folosi nimic vietii noastre.  Parerea lui putin exagerate se bazeaza pe faptul ca aceste ramuri nu pot sa interpreteze totul[169].  Astfel, pune problema relativizarii si a limitarii posibilitatilor stiintei. Aceasta, ca consecinta logica, inseamna ca exista un spatiu al realitatii – evident acela al cauzelor prime si initiale sau al unitatilor elementare - , care nu este obiectivizat exterior si nici nu este pus in contururi de sens severe. Deci, sunt propuse indirect limitarea de sine si smerenia omului, ceva ce este validat nemijlocit de urmatoarele lui ganduri. Cugetatorul crestin sustine ca elementele principale ce trebuie sa caracterizeze un om adevarat sunt intelepciunea, cumpatarea, smerenia, sociabilitatea si filantropia. Dintre acestea este luat drept cel mai important ultimul[170]. Daca avem in vedere faptul ca toata gandirea pe care se construieste antropologia crestina, am sustine ca aici e formulata opinia ca prin filantropie omul repeta modul exprimarii Sfintei Treimi, insusirea principala ipostatica careia ii apartine fara limite iubirea. Prin acest mod de manifestare omul dobandeste starea dupa asemanare pe scara relatiilor sociale si interpersonale. De asemenea Sfantul Grigore Teologul recunoaste ca filosoful crestin nu trebuie sa fie indignat pentru cate i se intampla. Prin diferite incercari si patimiri participa la viata mai dinamic si devine mai curajos. Pericolele, ca prilejuri  de confruntare directa cu problemele si ca situatii ce pretind o confruntare dreapta, intaresc personalitatea umana… aici se propune refuzul odihnei si a relaxarii intr-o viata teoretica comoda si intr-una practica conservatoare fara pericole. Depasirea formelor impuse si consacrate de organizare a vietii sociale se realizeaza printr-o astfel de atitudine eroica, de marturisire.

 Dincolo de toate aceste indemnuri exigente, Parintele Capadocian a inteles si subliniaza realitatea slabiciunilor umane , atat pe scara rezistentei practice cat si in perspectiva perspicacitatii dialectice. Sfantul Grigore accentueaza ca exista imprejurari in care cuvantul uman se gaseste in neputinta. Dupa aprecierea lui, aceasta nu trebuie sa constituie cauza suspendarii eforturilor si supunerii unui fatalism. Este mai de preferat sa se nevoiasca omul pe sine insusi prin straduinta in incercarile lui silogistice indrumat de Sfantul Duh, decat sa fie necuviincios fata de ceea ce alcatuieste elementele esentiale ale vietii duhovnicesti, urmarind moleseala intelectuala…

 In alta ordine de idei, Sfantul Grigore Teologul considera ca este bine ca omul corect sa evite contradictiile si opozitiile, cat si acea judecata ce l-ar conduce la fapte meschine. De asemenea, el nu trebuie sa incerce sa argumenteze adevarurile crestine prin diferite sofisme rationale sau silogistice. Paralel, este necesar sa aiba in vedere faptul ca in cursul discutiilor este firesc de a fi cineva invins, fiindca elocinta sau capacitatea dialectica nu e un privilegiu firesc sau dobandit al tuturor oamenilor. Insa ceea ce trebuie sa fie evitat in orice chip este ca adevarul despre Dumnezeu sa sufere vreo paguba, care constituie nadejdea mantuitoare a intregii umanitatii[171]. Cu aceste ganduri se propune sa nu constituie un criteriu al deciziilor orice apreciere arbitrara a celor discutate fara orientari teocentrice. In sfarsit, Sfantul Grigore Teologul observa daca am cauta dovezile practice si evidente ale modului drept de a filozofa, am sustine ca le garanteaza ranile si acel trup ce a suferit foarte multe eforturi si privatiuni pentru apararea evlaviei[172]. Astfel, problema se transfera la nivelul jertfei, ce constituie treapta culminanta a existentei personale catafatice a  vietii.

            1. Credinta si praxis: continutul fundamental al lectiei de religie

a. Continutul euharistic al lectiilor de dogmatica si morala

Lectiile de dogmatica si morala recapituleaza si formuleaza cronologic in cadrul istoriei credinta si viata una si aceeasi a Bisericii, care este „aceeasi ieri, azi si in veci”. Cu alte cuvinte aceste lectii sintetizeaza in orice moment concret al vietii Bisericii continutul si scopurile invataturii crestine.

Ce  inseamna acest fapt? Putem spune ca el exprima doua lucruri:

a). Faptul ca continutul acestor lectii mentine si pastreaza nealterata invatatura biblica si patristica;

b). Faptul ca aceste doua lectii nu se misca independent, ci sunt unite organic si neseparate.

Separarea teologiei pe sectii si discipline, ce se impune poate metodologic, nu trebuie sa ne impiedice deloc sa pastram unitatea lor de viata, organica. In special distingerea dogmaticii de morala, ce se face iarasi din motive metodologice si pedagogice, nu trebuie sa ne conduca la nici o separare esentiala a lor. Dogma si etosul, teologia si liturghia, credinta si viata, marturisirea si praxis-ul nu se separa in crestinism. Iisus Hristos nu a fost un simplu invatator, ci Arhetipul Mantuirii, Insusi Mantuirea. „Iisus Hristos nu este pentru om un principiu exterior de care omul atarna arbitrar, relativ si obiectiv, ci este in mod real si adevarat Principiul lui ontologic”[173]. Hristos n-a invatat nici dogmatica, nici morala, ci S-a oferit pe Sine, trupul Lui si sangele Lui „pentru viata lumii”. Dintr-un Sine rastignit pentru iubirea omenirii curge viata vesnica a Bisericii. De aceea Biserica este plina de Viata, de Viata vesnica, ea fiind Viata Insasi. Acest este etosul ortodox: Viata vesnica.

Prin aceasta jertfa a lui Iisus Hristos exista Biserica, ce cultiva credinta si impartaseste viata si formuleaza invatatura dogmatica si morala. „Biserica lui Iisus Hristos nu este un organism modelator-etic, ci trupul mantuirii, comuniunea indumnezeirii”[174]. Biserica[175] este ea insasi marea taina in care Iisus Hristos restabileste si ridica la o treapta desavarsita unirea Sa cu lumea intemeiata in actul creatiei, dar slabita prin pacat. Mai mult, Biserica este, prin excelenta, extensiunea tainei lui Iisus Hristos, fiind ea insasi plina in intregime de taina lui Iisus Hristos, caci respira, traieste si se hraneste cu si prin Taina lui Iisus Hristos. Biserica si tainele ei sunt viata in Iisus Hristos.

Baza deci, de la care incepe si la care se refera si spre care tinde invatatura crestina, este Insusi Iisus Hristos, Ce Se ofera pe Sine „pentru viata lumii” si Se impartaseste prin Taina Sfintei Euharistii. Omul ortodoxiei este o persoana ecleziala, fiinta care fiinteaza numai in comuniune de har si viata cu Iisus Hristos, Izvorul vietii, Insasi Viata. Fara sfanta Euharistie, in jurul careia se poralizeaza toate tainele Bisericii, nu exista nici credinta crestina, nici viata crestina si nici crestinism. Sfanta Euharistie este esential sau substantial intreaga Biserica, este taina aratarii Dumnezeului Treimic si asumarea, cuprinderea lumii in imparatia Lui. In Sfanta Euharistie avem conditia, intregirea si desavarsirea vietii crestine[176], „Α si Ω invataturii dogmatice si morale[177]. De aceea si daca examinam traditia noastra crestina, vom constata ca toate elementele ei esentiale se refera la ea in final sau o presupun. Dogmele si simbolurile, rugaciunea si cultul Bisericii, educatia si canoanele ei au esential o relatie euharistica. Desigur in ultima analiza si intreaga lume are un sens euharistic, fiindca si Euharistia este taina reinnoirii ontologice a cosmosului. Insa, o astfel de considerare a lumii presupune niveluri inalte de viata duhovniceasca, care nu sunt accesibile tuturor[178]. Dar aceasta nu inseamna deloc ca telul nostru final nu trebuie sa se orienteze spre aceasta directie, sau ca lucrarea noastra mai generala nu trebuie sa aiba ca ax central pe Iisus Hristos. De altfel numai prin aceasta perspectiva lectia de religie isi gaseste dimensiunile ei reale.

Multi considera ca lectia de religie are ca obiectiv transmiterea cunostintelor religioase. Altii iarasi considera drept scopul ei principal transmiterea emotiilor sau sentimentelor religioase. Aceste scopuri sunt insa limitate si submineaza universalitatea lectiei de religie. In special pentru lectiile de dogmatica si morala, pe care le examinam in aceasta expunere, unii cred ca trebuie sa se transmita corect elevilor sensurile (notiunile) dogmatice si morale ale crestinismului, in timp ce altii ca trebuie sa-i invete cum sa devina oameni buni.

In programa analitica de Gimnaziu in Grecia scopul lectiei de religie in clasa a treia (clasa a IX-a in Romania) este:

Sa-i initieze pe adolescentii in dogmele fundamentale ale Credintei Ortodoxe, ca sa invete ce trebuie sa creada.

Sa fundamenteze teoretic si teologic comportamentul moral al omului si-n special al crestinului ortodox.

Sa dea raspuns la problemele practice fundamentale ale instructiei morale a omului

Sa arate legatura directa a credintei si vietii credinciosului cu Cultul ortodox.[179]

b. Dogmele credintei ortodoxe: revelatii ale vietii

Din cauza ca scopul se leaga direct cu continutul lectiei, nu e posibil sa dam corect continutul, daca nu pornimde la scopul corect. Si din cauza ca scopul, cel putin asa cum este formulat in programa analitica, e destul de discutabil, vom incepe de la observatiile noastre despre el. Ca prim scop in parte al predarii lectiei de religie in clasa a treia a Gimnaziului se prezinta ca „sa-i initieze pe adolescentii nelinistiti in varsta de 15 ani in dogmele fundamentale ale Credintei Ortodoxe, ca sa invete ce trebuie sa creada”. Insa adolescentii nelinistiti in varsta de 15 ani, ce traiesc in societatea secularizata de azi, unde dogmele credintei sunt considerate teme ale clericilor si teologilor, nu au de obicei de la inceput nici un interes special de a fi initiati in aceste dogme.

Astfel teologul se afla in dificultatea de a gasi puncte de contact cu elevii lui in incercarea lui de a-i introduce in acestea. Cand insa nu-si pune ca tel al predarii faptul de a invata elevii ce trebuie sa creada, ci de a vedea ce orizonturi li se deschid, - orizonturi pe care oamenii le-au avut si au continuat sa le pastreze, pe care le cred si le traiesc – lucrurile se schimba radical. In acest caz dogmele nu apar ca un ansamblu de notiuni subtile, greu de inteles sau si neintelese pentru elevii de Gimnaziu, ci ca mesaje si perspective ale vietii. Se prezinta ca revelatii ce raspund la problemele directe si fierbinti ale vietii lor.

Revelatia lui Dumnezeu ca om in mijlocul lumii arata sensul adevarat al omului in lume. Nu putem vorbi despre Iisus Hristos independent de om si istoria lui, independent de prezenta lui istorica concreta si problemele lui. „Dumnezeu nu se abordeaza in ceruri, ci in cadrul existentei insesi ale omului si in relatiile lui cu semenii sai. De aceea si continutul lectiei nu trebuie sa se limiteze la notiuni si idei, ci sa se extinda la persoane si lucruri, la sfinti si la viata lor, la traditii si obiceiuri locale si ale vietii religioase si sociale mai generale. In special e nevoie sa fie luata in atentie si valorificata bogatia simbolurilor Bisericii noastre, care contin esential toata teologia ei. Aceste simboluri, precum de altfel toate simbolurile, cu toata simplitatea si generalitatea lor, sunt in masura sa ofere mesaje foarte clare si sa cultive trairi adanci”[180].

In final nu trebuie sa se uite faptul ca dogma crestin ortodoxa nu constituie un adevar teoretic simplu, pur speculativ, fara legatura cu omul si viata lui. De atunci de cand Dumnezeu S-a facut om, ca sa-l indumnezeiasca pe om, nu exista nimic dumnezeiesc, care sa nu aiba legatura cu omul, precum nu exista nimic omenesc care sa nu aiba legatura cu Dumnezeu. Dogma mai teoretica, cum o considera multi, cea Treimica, are un raport atat de direct si de esential cu omul, incat constituie scopul vietii lui in comuniune; „ca toti sa fie una precum noi”[181].

Crestinii primelor secole au preluat, pastrat si formulat adevarul acesta pe baza comuniunii si unirii euharistice. In continuare dogma Treimica, ca si orice alta dogma, a constituit inceputul sau axioma pentru invataturile teologice roditoare. Aceste invataturi au avut intotdeauna ca temelie si garantie viata euharistica a Bisericii, care a format si modelat constiinta chinoviara si enoriala. Astazi aceasta situatie s-a slabit complet. Baza experimentala ce o avem la dispozitie nu este duhul comunitar, ci individualismul si scindarea sociala ce ne duc in impas existential. „Dogma Treimica nu se ofera poate acum ca punct de plecare a invataturii, se ofera insa ca raspuns la cautarea sau asteptarea oamenilor epocii noastre. De aceea si ramane mereu actuala. Astfel, toti cati traiesc impasul scindarii, nu vor dispretui aceasta dogma, ce este totodata kerygma unitatii si a iubirii. Cati o vor cauta, se vor bucura de ea. In sfarsit, toti cati au eventual depozitii duhovnicesti necesare sau vreo experienta in relatie cu ea si o traiesc, nu se vor pagubi cu nimic”[182].

Acelasi lucru este valabil si pentru prezentarea dogmei Hristologice cu toate acele sensuri greu de inteles ale lui „neconfundat, neschimbator, neimpartit etc.”[183]. Deci prezenta si opera lui Iisus Hristos in lume au o relatie directa cu omul si viata lui. Smerenia, ascultarea, nadejdea, iubirea, si toate virtutile crestine sunt adevaruri ce se conexeaza (unesc) direct cu Iisus Hristos si cu dogma Hristologica. Fiecare virtute evanghelica este dupa arhetipul lui Iisus Hristos, desavarsit  dumnezeiasca si desavarsit omeneasca, este darul Sfantului Duh si fructul participarii la harul Acestuia. Dogma Hristologica poate fi predata treptat cu criteriul problematicii si receptivitatii copiilor. Astfel anumite elemente dogmatice pot fi trecute cu vederea in Gimnaziu si sa fie predate in Liceu. „In general dogma Hristologica poate fi caracterizata ca indicatorul virtutii enipostatice, ce se ofera simtual credinciosului prin Sfanta Euharistie. Pe aceasta se vor sprijini credinciosii pentru cultivarea virtutii si pentru a lupta cu pacatul”[184].

Desigur si notiunea pacatului rasuna putin ciudat in epoca noastra, care a pierdut constiinta colectiva responsabila, implicit constiinta pacatului[185] Astazi se vorbeste mai mult despre instrainare, scindare, esec. Aceste notiuni, ce sunt de asemenea mai profund teologice, pot declara sau interpreta sensul pacatului. De aceea alegerea si enumerarea pozitiilor si textelor patristice cu astfel de notiuni este folositoare in deosebi. In final, esentiala si actuala este importanta si insemnatatea Ecclesiologiei pentru prezentarea credintei si vietii crestine. Cu exceptia semnalarii ei generale in invatatura dogmatica pozitiile ei fundamentale sunt foarte pretioase pentru o prezentare corecta a moralei crestine.

Teologul, ca si orice pedagog, nu poate oferi ansamblul cunostintelor si al informatiilor de care au nevoie elevii. Este dator insa sa le deschida drumuri, care ii vor conduce la izvoarele credintei si ale vietii crestine. Din predarea dogmaticii in Gimnaziu si in Liceu nu numai ca pot, dar si trebuie sa neglijeze acele formulari dogmatice scolastice, in parte parerile unor scriitori bisericesti, ce-i obosesc inutil pe elevi sau le si incearca credinta. Continutul lectiei dogmatice este recapitulat esential in simbolul de credinta. Cu exceptia acestuia insa au nevoie si de alte elemente fundamentale ale traditiei ortodoxe ulterioare, precum invatatura despre sfintele icoane si distinctia esentei si energiilor in Dumnezeu, cu atata insemnatate pentru credinta si viata ortodoxa.

Invatatura dogmatica ortodoxa nu constituie un sistem teologic, ci interpretarea operei sfintei iconomii. „De aceea si continutul ei este deformat, cand este pus in paturile scolastice ale lui Procust”[186]. Textele dogmatice si liturgice, precum de asemenea si imnurile Bisericii sunt necesare pentru prezentarea si interpretarea invataturii dogmatice. Punctul de plecare insa e cel mai bine sa se faca de la datele experimentale si istorice.

Cautarile mai adanci ale existentei umane, ce pastreaza si o stabilitate diacronica, ofera prima baza esentiala pentru inaugurarea oricarui dialog esential despre religie, precum si pentru invatarea adevarurilor fundamentale. Pe de alta parte iconografia si arhitectonica naosurilor, simbolurile liturgice si latreutice, traditiile si obiceiurile religioase, ca concretizari ale vietii crestine, ce contin material dogmatic bogat, pot forma inceputuri perfecte pentru invatarea dogmei ortodoxe.

c. Educatia ortodoxa: deplinatatea adevarului si a vietii

Ca al doilea scop al lectiei este definit faptul „de a fundamenta teoretic si teologic comportamentul moral al omului si-n special al crestinului ortodox”. Aici se pune urmatoarea intrebare. Care este acest comportament moral al omului si-n deosebi al crestinului ortodox, pe care este chemata lectia de religie sa-l fundamenteze teoretic si teologic? Teoria si teologia vin de obicei dupa aceea, pentru a descrie, sa prelucreze sau sa orienteze comportamentul moral. Insa acest comportament se intemeiaza experimental. Si precum a semnalat deja Aristotel, o mare insemnatate pentru comportamentul moral al omului o are deprinderea, adica obisnuinta, in special aceasta se cultiva in timpul copilariei [187].

Obiceiurile (obisnuintele) fiecarei generatii noi se cultiva in cadrele celei anterioare. Astfel se formeaza si constiinta morala colectiva a fiecarui popor, dar si-n deosebi a fiecarei generatii noi a lui. Aceasta constiinta colectiva nu se schimba usor. Trebuie sa treaca cel putin trei generatii, ca sa se infaptuiasca o schimbare importanta in constiinta unei societati. Insa cand excitatiile pentru schimbari sunt atat de intense si atat de multe, precum se intampla si-n epoca noastra, este firesc sa se creeze o situatie instabila de lunga durata, pe care cu greu o poate cineva urmari. Asa se interpreteaza de altfel si largirea prapastiei intre generatii, pe care o constatam azi.

Viata crestina, ca viata de invrednicire universala a omului, imbratiseaza fiecare element omenesc autentic, oriunde si oricand il intalneste. Considerarea lasa (derizorie) a crestinismului si identificarea lui cu tipuri conventionale si forme cucernice il omoara si-l fac respingator pentru tineri. Crestinismul nu este ideologie, ci deplinatatea adevarului si a vietii. Este etosul omului desavarsit in Iisus Hristos in persoana Caruia omul isi descopera „propria masura”. Este viata noului etos in Iisus Hristos[188]. Orice adevar ce exista in om si in civilizatia lui, gaseste in crestinism pozitia corecta si valoarea lui. De aceea si morala crestina este mereu deschisa pentru a primi si accepta orice-i omenesc. Dincolo de acestea insa, dar si pentru a putea sa valorifice toate acestea, se sprijina pe omul adevarat, ce s-a aratat in Iisus Hristos.

In vechime dascalii crestini recurgeau la diferite conceptii filosofice, morale sau religioase ale lumii extracrestine, pentru a le valorifica in crestinism si sa atraga impreuna cu acestea si pe oamenii ce le acceptau. „Astazi considerarea crestina trebuie sa se faca din alt punct de vedere. Diferite conceptii moral-sociale si filosofic-religioase moderne se leaga direct sau indirect cu crestinismul. Si chiar aceasta civilizatie tehnica contemporana a fost caracterizata in mod potrivit ca subprodus al invataturii morale a crestinismului. Nu exista nici un motiv sa contestam orice valoare, ce se pastreaza sau se proiecteaza in afara Bisericii. Dimpotriva, evidentierea principiilor crestine de catre oamenii ce se gasesc in afara Bisericii, precum si lupta impotriva institutiei bisericesti in numele lor, trebuie sa ne conduca la autocritica si revizuirea analoga a atitudinii si a comportamentului nostru”[189]. Pe de alta parte e de prisos analiza speciala a conceptiilor sau sistemelor moral-sociale ce se face in cadrele lectiei de morala in timpul putin ce exista pentru o prezentare pozitiva a lor. Ocazional nu numai pot, dar si trebuie sa se faca extinderi si raporturi referitoare la teme contemporane si-n deosebi actuale, in timp ce teologul e dator sa aiba o informare suficienta despre discutiile urmatoare.

d. Invatatura crestina: sfintitoare si mangaietoare

Rezerve exista si in formularea celui de-al treilea scop. Cand lectia nu are drept scop sa-i ajute pe elevi sa raspunda ei insisi la problemele practice ale vietii, ci incearca sa ofere raspunsuri pregatite, este firesc sa provoace impotrivirea lor sau chiar si zadarnicirea oricarui dialog esential cu ei. „Astfel, in timp ce teologul este cel ce poate si are datoria sa deschida elevilor lui orizonturile nelimitate ale credintei si vietii crestine – desigur nu prin liberalismul ieftin, ci prin cunoasterea constienta esentiala si prezentarea profunzimii adevarului crestin – se transforma intr-un eticolog ieftin, ce da elevilor raspunsuri banale pregatite dinainte. De aceea, de altfel si ei considera de prisos sa-l mai intrebe”[190]. Desigur nu este greu sa se gandeasca cineva la piedicile si dificultatile pe care le va intalni intr-un asemenea demers, in special in mijlocul confuziei si al neoranduielii  de astazi. Insa tocmai in aceasta situatie devine si mai intensa nevoia de a fi aratata iubirea si ingaduinta crestina adevarata. Morala crestina nu ordona sau porunceste, nici nu impune, ci indeamna si consoleaza. Morala si soteriologia ortodoxa este mangaietoare si tamaduitoare. Sfantul Ioan Gura de Aur caracterizeaza deseori Biserica drept „spital duhovnicesc, al sufletelor si nu al trupurilor” (ουχί σωμάτων, αλλά ψυχών)[191], care nu vindeca rani trupesti, ci „pacatele rationale le indreapta”[192]. Biserica „vindeca” oferiind educatie psiho-tamaduitoare si un etos moral. Il indeamna pe om la sfintenie, dar il si intelege in mizeria extrema. Il invita la o lupta neintrerupta impotriva pacatului, dar totodata il si asigura ca sangele lui Iisus Hristos „curata orice pacat al nostru”[193]. Tanarul de azi are o nevoie deosebita de a cunoaste afectivitatea si mangaierea Bisericii, ca sa o simta ca pe mama lui si sa o iubeasca. Fireste ca si mama uneori este nevoita sa devina severa si sa-si pedepseasca copilul. Acest fapt insa nu-i micsoreaza deloc iubirea ei si nu o conduce niciodata la gandul de a inceta sa povatuiasca si sa consoleze. Acest rol il are si lectia de morala crestina in scoala. Si de aceea nu trebuie sa se opreasca la mintea elevilor, ci sa coboare spre inima lor. Nu trebuie sa se izoleze in ratiune, ci sa inainteze si sa treaca la alinare, imbarbatare, mangaiere si sprijin. La aceasta va ajuta mult bogatia continutului lectiei de morala crestina cu material din viata sfintilor, a martirilor si-n special al neomartirilor Bisericii.

e. Duhul lectiei de religie: duhul libertatii si reinnoirii in Iisus Hristos

Baza, asupra careia se sprijina lectia de religie, este Iisus Hristos, Mantuitorul si Reinnoitorul lumii. De aceea si duhul ce trebuie sa caracterizeze lectia de religie, in deosebi lectia de morala crestina, este duhul libertatii si reinnoirii in Hristos[194]. In acest  punct trebuie sa observam ca scopul lectiei de morala crestina este formulat foarte corect in programa analitica a clasei a treia de Liceu, cand se spune ca este „indrumarea tanarului om de a accepta in mod liber chemarea lui Dumnezeu, de a trai printr-o cunoastere constienta viata in Iisus Hristos in spatiul Bisericii si Traditiei Ortodoxe…”[195]. Dar si acolo descrierea materialului cartii prezinta neajunsuri importante.

In special pentru o apreciere (considerare) corecta a moralei crestine este fundamental principiul pe care-l formuleaza Aposolul Pavel „Toate imi sunt ingaduite, dar nu toate imi sunt de folos. Toate imi sunt ingaduite, dar nu ma voi lasa biruit de ceva”[196]. Hedonismul si imoralismul nu-l elibereaza pe om, ci il inrobesc si-l conduc la impas, intr-o stare existentiala fara iesire. Elevul poate cunoaste acest fapt foarte usor, daca invata sa aseze aceste conceptii in cadrul unei perspective mai vaste si sa le controleze prin criteriul timpului. In general intercalarea variabilei timpului si considerarea temelor (subiectelor) morale si sociale prin aceasta perspectiva trebuie sa domine materia moralei crestine din Liceu.

Elevii la aceasta varsta nu numai ca pot, dar si vor sa se miste la un nivel mai inalt. De aceea si lectia are nevoie de o alcatuire teoretica ingrijita. Chiar si dezvoltarea interesului lor pentru lucrurile sociale impune sa fie data o amploare mai mare dimensiunii sociale a Ortodoxiei, ce este adesea revelatoare pentru confruntarea si solutionarea problemelor sociale contemporane. „Aici trebuie sa fie notat faptul ca este necesar si o clarificare a Ortodoxiei vizavi de falsificarile ei constiente sau inconstiente de catre crestini sau de catre dusmanii crestinismului. De obicei nu cunoastem Ortodoxia atat de bine, pe cat credem. De aceea trebuie sa o studiem mai bine. Si de obicei Ortodoxia nu este prezentata atat de bine de aceia ce-i fac propaganda ostentativ. Inca este nevoie sa se aiba in vedere interpretarile diferite ce i le dau si in general si Crestinismului teoriile moral-sociale actuale, ce circula intre tineri”[197]. In sfarsit este necesara existenta unui material auxiliar specific pentru profesori. Asa va exista si informarea specifica, care-l va ajuta pe profesor la o prezentare desavarsita a materiei lui si la o confruntare cu succes a problemelor pe care le analizeaza.

f. Viata Bisericii: locul central in credinta si viata ortodoxa

Al patrulea scop, conform cu care lectia trebuie sa „arate relatia directa a credintei si a vietii credinciosului cu cultul ortodox”, are nevoie de o oarecare completare. Si intr-adevar, lectia nu trebuie numai sa arate relatia directa a credintei si a vietii cu cultul ortodox, ci si locul central al cultului in credinta si viata ortodoxa. De altfel scopul acestei lectii, precum si-n general scopul lectiei de religie, este de a-i ajuta pe elevi sa frecventeze Biserica, sa se impartaseasca si sa participe la tainele si viata Bisericii. Comunitatea ecleziala nu este un organism modelator-etic“, ci „trupul mantuirii”.

Scopul vietii crestine este cultivarea vietii in Iisus Hristos si acest fapt se realizeaza prin tenacitate si prin raportarea vietii morale la nivelul ontologic, prin comunicarea Sfantului Duh. Biserica este, dupa cum spune Geoarge Florovsky, locul si modul prin care Dumnezeu implineste planul mantuirii in mijlocul umanitatii.[198] Biserica in „plenitudinea vietii si a existentei”[199], este misterul, insasi taina a Crestinismului, creatia cea mai nou altoita in Iisus Hristos si facuta vie de Duhul Sfant care se propaga de veacuri in Tainele prin care traieste Biserica: „Cele savarsite liturgic sunt o mistagogie in misterul acestei inomeniri a Domnului.”[200]

Biserica este o miscare transfiguratoare: Iisus Hristos se prelungeste prin lucrarea Sfantului Duh, Care patrunde in sufletele noastre reinnoite spre mantuire prin Sfantul Botez. Nu mai traiesc eu, spunea Sfantul Apostol Pavel, – ci Iisus Hristos traieste in mine  (Gal. 2, 20). Prin Duhul lumea este vesnic asumata, transfigurata, izbavita de pacat si moarte, devine vie si o sfinteste: „Prin aceste Taine, ca prin niste ferestre, intra in lumea aceasta intunecata Soarele dreptatii si omoara viata corespunzatoare lumii acesteia si o invie pe cea supralumeasca iar Lumina lumii biruie lumea... aducand in trupul muritor si trecator viata statornica si nemuritoare.”[201] Aici in Biserica va fi sprijinita lupta impotriva raului si a pacatului. Pacatul poate fi biruit. Lupta contra raului se intareste din relatia cu Dumnezeu. Pacatul este un sistem de paranteze, iar centrul iradiant al virtutii crestine este Iisus Hristos. Intalnirea si comuniunea cu Iisus Hristos elibereaza omul de rautatea pacatului. Iisus Hristos poarta in sine lumea intreaga; asa si noi trebuie sa avem constiinta lui Iisus Hristos (ICor.2,16), caci in acest fapt consta universalismul persoanei crestine. Si asa totul se face una in Iisus Hristos.

Aici in Biserica fiecare va gasi, intotdeauna analog cu nivelul la care se misca, certitudinea, posibilitatea sau capacitatea lui de invrednicire dincolo de dezmintirea pe care o provoaca timpul si impasul pe care-l creeaza stricaciunea si moartea. Prin evidentierea locului central al Sfintei Euharistii se semnaleaza si caracterul euharistic al vietii crestine. Acest caracter euharistic nu se cultiva numai prin participarea regulata la Sfanta Euharistie, dar si prin constientizarea faptului ca traim ca madulare ale trupului lui Hristos. Dumnezeiasca Euharistie are pozitie centrala in renasterea vietii credinciosilor. Sfantul Ioan Damaschinul  spune ca cei care mananca si beau trupul si sangele Domnului din Sfantul Potir devin madulare unul altuia si, toti impreuna, trupul lui Iisus Hristos. Gustam din izvorul cel fara de moarte, traim in imparatia cereasca si suntem fii privilegiati.

Astfel „viata morala si sociala nu se determina de canoane si tipuri obiective ce exista ca sa functioneze doar in mod protectiv, ci de particularitatea madularului trupului lui Iisus Hristos”[202]. Apostolul Pavel, ca sa-i faca pe crestinii din Corint sa se intoarca de la desfrau, nu s-a referit la nici o porunca sau teorie morala, ci s-a sprijinit pe Iisus Hristos Insusi, in experienta euharistica: „Deci voi face madularele lui Iisus Hristos madularele unei desfranate? Sa nu fie”[203]. De la aceeasi baza a pornit si cand a vorbit in general despre problemele vietii morale si sociale ale credinciosilor.

Astfel pe baza Euharistiei se cultiva adevaratul etos al omului.  Etosul ortodox are misiunea sa fie „gustarea adevarului, mancarea si bautura adevarului, inca si hrana si bautura puterii si a energiei”, adica Hristos cel Euharistic. In Biserica se cultiva etosul fiilor imparatiei lui Dumnezeu. Etosul ortodox poate si are puterea sa salveze omul, poate si are puterea sa-l mantuiasca, poate si are puterea sa-l infrumuseteze: ca sa nu moara cand moare, ci sa fie fiul Invierii. Etosul, ce se maturizeaza prin libertatea noastra. O libertate ce cuprinde si eliberarea de insasi natura noastra.

Domnul nostru Iisus Hristos a spus Apostolilor: „Eu v-am trimis sa secereti ceea ce voi n-ati muncit; altii au muncit si voi alti intrat in munca lor”[204]. Daca aceste cuvinte ale lui Iisus Hristos au fost valabile pentru apostolii Lui la inceputul crestinismului, cu atat mai mult sunt valabile astazi pentru lucratorii Evangheliei. Spatiul in care este chemat astazi sa lucreze profesorul de religie al Gimnaziului sau al Liceului, precum si orice alt lucrator al Evangheliei, e dotat cu o traditie sfintitoare bogata. Pe de alta parte insa toti cunoastem marile dificultati pe care le creeaza societatea secularizata de azi pentru mentinerea si transmiterea crestinismului.

Astfel impreuna cu multe conditii pozitive pe care le avem pentru implinirea lucrarii noastre, constatam si multe dificultati sau piedici, pe care suntem chemati sa le depasim sau sa le ocolim. Daca nu vom aprecia lucrurile corect nu vom inainta corect in lucrarea noastra. Desigur aprecierea corecta nu-i usoara, si nu poate fi generala. Cu exceptia datelor generale exista si particularitati distincte. Fiecare zona, fiecare oras, fiecare sat, poate chiar si fiecare scoala, are cu exceptia datelor generale si particularitatile ei deosebite, ce pot favoriza sau ingreuna mai mult oferta lectiei de religie. De obicei vedem lucrurile numai dintr-o singura parte. Asa credem ca toate merg bine, sau ca toate-s pierdute. Adevarul insa si aici se intampla sa se gaseasca undeva in mijloc. De aceea este nevoie sa confruntam situatia in mod real. Exista lipsuri si impedimente.

Cele de baza sunt acestea:

1. Disparitia constiintei ecclesiastice si in deosebi a celei enoriale si a duhului colectiv corespunzator, ce se formase pe o lunga durata de timp in cadrul spatiului ortodox.

2. Lipsa unei prezente evidente a credintei religioase in viata sociala, ce creeaza si controlul social echivalent.

3. Inexistenta acceptarii incontestabile a invataturii bisericesti de catre toti factorii societatii si chiar de catre purtatorii (transmitatorii) vietii duhovnicesti.

4. Identificarea Crestinismului cu trecutul si considerarea lui drept anacronic. Scepticismul sau indoiala fata de trecut.

5. Lipsa unui invatamant teologic universitar competitent si antiselectia valorica in teologie si pastorala Bisericii.

Insa exista si multe conditii pozitive. Cele mai principale dintre ele sunt:

1. Locul, de vreme ce toti elevii nostri s-au nascut intr-o regiune cu o traditie ortodoxa. De obicei nu apreciem acest avantaj, fiindca ne-am obisnuit cu el, dar daca reflectam la el, e foarte important.

2. Traditia, sarbatorile si obiceiurile ortodoxe, ca cele ce-a adus elevilor botezul si mirungerea, sau obiceiul ce-i duce, chiar si rar, la Sfanta Impartasanie. Chiar si faptul ca toti elevii nostri isi fac cruce sau isi sarbatoresc numele s.a.

3. Obiceiuri si datini populare, pe care tinerii le mostenesc de la bunicii si bunicele lor, si care se leaga (unesc) adesea cu traditiile locale, pe care teologul trebuie sa le observe in special.

4. Simbolurile si institutiile locului, care in orice forma a lor nu pot fi fara legatura cu traditia crestina de lunga durata a acestui loc.

5. In sfarsit, insasi predarea lectiei de religie in scoala dupa caderea cortinei comuniste. Valorificand aceste conditii pozitive si confruntand cu intelepciune si fermitate lipsurile si impedimentele, putem infaptui mai deplin lucrarea noastra.

1. Intre adevar si virtute

 Un criteriu fundamental si esential a vietii duhovnicesti este intotdeauna relatia lui sau mai corect modul relatiei lui cu aceste doua virtuti evanghelice: adevarul si virtutea! Este un fapt incontestabil ca orice crestin costient se gaseste intotdeauna intre adevar si virtute, dupa ce viata lui duhovniceasca constituie efortul de conformare a lui la doua porunci fundamentale:

a) „Veti cunoaste adevarul si adevarul va va face liberi”[205] si

b) „Fiti dar voi desavarsiti precum Tatal vostru desavarsit este”[206]

Aceste doua porunci sunt intr-adevar fundamentale, pentru ca puse in practica cu „mintea lui Hristos” coincid in acelasi rezultat: a trairii autentice si a desavarsirii in Iisus Hristos. Intr-adevar in aceste doua porunci se concentreaza tot continutul Evangheliei lui Iisus Hristos, dup ce Adevarul este Iisus Hristos si dupa ce desavarsirea Evangheliei inseamna sa ajunga crestinul la „cunoasterea constienta a Fiului lui Dumnezeu, la varsta barbatului desavarsit, a plinatatii lui Iisus Hristos”.

Dar problema relatiei crestinului cu adevarul si virtutea devine esentiala pentru viata duhovniceasca, adica din ea reiese criteriul esential al constiintei de sine crestine, din cauza ca marea dificultate a trairii acestor doua valori evanghelice se gaseste in principal in posibilitatea pe care o are sau nu o are acest om de a alege stabil si neschimbator intre adevar si virtute, ca criteriu autentic primordial al vietii duhovnicesti, adevarul! Problema relatiei crestinului cu adevarul si virtutea a clarificat-o Mantuitorul Iisus Hristos si a prezentat-o cu o claritate exceptionala in special in parabola Fariseului[207]. Mesajul esential al acestei parabole in legatura cu autenticitatea constiintei de sine a crestinului este ca omul religios ce privat de smerenie (si deci de o cunoastere de sine autentica), tinde stabil la aspiratia virtutii exterioare, intrucat virtutea este de obicei vizibila, sau la o certificare exterioara a desavarsirii sau cel putin a inaintarii spre desavarsire. Insa intrebarea pe care cineva simte nevoia sa o puna in acest punct este urmatoarea: de ce omul religios urmareste scoaterea exterioara a virtutii lui?

 Cunostinte contemporane despre modul in care functioneaza psihicul uman itr-un astfel de caz, ne ajuta sa intelegem ca fiecare om alege „virtutea” ca traire esentiala, pentru ca acesta traire implineste intr-o masura concreta si tempereaza intr-o oarecare adancime nevoi psihice interioare de autocertificare si autoindreptatire in fata sinelui sau, dar si a cerintelor spatiului social. Dar intr-o asemenea situatie „virtutea” functioneaza ca „masca”, fiindca este folosita de psihicul uman ca o completare psihologica a golurilor si lipsurilor de traire in relatia omului cu imaginea reala a sinelui sau. Cand imaginea de sine nu e satisfacuta, datorita experientelor traumatice ale sentimentelor inferioritatii si a complexului de inferioritate, psihicul uman reactioneaza prin crearea unei imaginii ideatice a sinelui sau, ce functioneaza ca „masca”.

 Prin urmare „virtutea” ca masca este folosita ca sa fie satisfacute nevoi psihice pentru autocertificare si recunoastere sociala. De aceea fariseul invoca virtutile lui : „postesc de doua ori pe saptamana, dau zeciuala din toate cate am”[208]. Virtutile lui religioase compun masca lui religioasa, care-l inalta ca stindard al superioritatii si maretiei in relatie cu alti oameni : „nu-s ca ceilalti oameni”! Pe de alta parte preferinta „virtutii” are ca rezultat inevitabil „inabusirea” adevarului la marginea unei constiinte personale, dar si sociale. Dupa ce „virtuosul” castiga social, prefera „virtutea” si o inalta inauntrul sau ca busola primordiala a evolutiei vietii sale. O astfel de obsesie, insa, la valoarea primordiala a „virtutii” ma conduce inevitabil la falsificarea sau negarea adevarului.

Asa se intampla la multi crestini dintre noi, „virtuosi” din alte puncte de vedere, sa nedreptatim adevarul. Sa-l folosim ca sa ne sprijinim „virtutea” noastra (masca noastra), in cazul in care jumatate din adevar ne serveste sa nu-l respectam sau sa-l negam in cazul in care respectul nostru pentru el ne pagubeste masca noastra sau in general interesele noastre! La intrebarea : la care dintre cele doua valori apartine intai si intai respectul, adevarului sau virtutii, Sfantul Maxim Marturisitorul observa epigramatic: „prin adevar este virtutea, si nu prin virtute adevarul”[209]. Si in continuare lamureste consecintele prioritatii adevarului sau ale prioritatii virtutii. „Virtutea este pentru adevar si nu adevarul pentru virtute. Cel ce savarseste virtutea pentru adevar nu e ranit de sagetile trufiei. Cel ce savarseste adevarul din cauza virtutii are ca locuitor impreuna cu sine egoismul vanitatii”. Axioma parintilor: „Pentru adevar se traieste virtutea si nu adevarul pentru virtute” trebuie sa constituie piatra de incercare a autencitatii autoconstiintei noastre crestine. Trairea „in adevar” inseamna lupta, dureri, lacrimi, tristete, condamnare si necinstire, fiindca adevarul niciodata nu se traieste fara dureri, fara cruce[210]. Insa virtutea ce nu se naste si nu provine din nevointa si patimiri pentru adevar, este numai desertaciune si mandrie, cu alte cuvinte „masca”. Deci, iata problema noastra: care este oare criteriul si mobilul prioritar al faptelor noastre si al vietii noastre in general? Adevarul (Iisus Hristos) sau imaginarea unei inttietati a noastre din partea unui Hristos al preferintelor slabiciunilor noastre? Oricum, in fiecare moment al vietii noastre ne gasim intre adevar si virtute!

2. „Saracia duhovniceasca” patristica

            Este cunoscut ca multe fragmente ale Sfintei Scripturi sunt folosite des, de multi oameni, cu un sens diferit de acela pe care cuvantul evanghelic concret il are sau chiar antitetic acestuia. Asa si expresia lui Iisus Hristos „saraci cu duhul” se foloseste deseori de multi pentru a face cunoscut omul, ce are capacitatii intelectuale relative sau care tinde spre naivitate. Cu certitudine intr-o acceptie mult mai corecta, sarac cu duhul este smeritul, neinsemnatul! Cu toate acestea este oare o coincidenta intamplatoare asezarea inainte a fericirii „fericiti cei saraci cu duhul, ca acestora e imparatia cerurilor” de catre Mantuitorul, la inceputul Predicii de pe Munte a Lui si inainte de rostirea celorlalte fericiri?

Nu trebuie sa presupunem ca Mantuitorul Iisus Hristos ar fi pus inaintea celorlalte fericiri pe aceea ce trebuie sa se refere la cea mai dificila nevointa duhovniceasca si la cea mai de nereusit dobandire duhovniceasca? Cu singuranta asa ceva trebuie sa se intample, intrucat cel sarac cu duhul inseamna, dupa Mantuitorul, ca este deja, din viata lui pamanteasca, posesor si mostenitor al Imparatiei Cerurilor! Adica, ca traieste placut lui Dumnezeu taina vietii evanghelice si deci deplinatatea duhovniciei ortodoxe si de aceea este in toate vrednic de Imparatia Cerurilor. Dar in aceasta situatie apare o intrebare binecuvantata. Cum se explica caracteristica unui astfel de bogat crestin in experiente si dobandiri harismatice ca „sarac cu duhul”?  Se poate ca un astfel bogat in darurile harului lui Dumnezeu sa traiasca „saracia duhovniceasca”?

O asemenea intrebare a fost pusa  Sfantului Macarie Egipteanul[211]: - „Cum poate fi un crestin nevoitor sarac cu duhul, cand simte inauntrul lui ca progresase duhovniceste si a dobandit cunoastere si intelepciune duhovniceasca, pe care n-a avut-o inainte, adica inainte de a incepe lupta lui duhovniceasca?” Sfantul Macarie a raspuns: „Cat incearca cineva si se nevoieste si progreseaza in viata duhovniceasca si devine posesorul bogatelor experiente ale harului lui Dumnezeu, nu e sarac cu duhul, ci acesta se consindera pe sine, din smerenie, ca e sarac cu duhl. Insa cand dobandeste intelepciunea si progresul vietii duhovnicesti, atunci, nu el insusi, ci mai mult harul lui Dumnezeu il invata sa fie sarac cu duhul”[212]. „Dar atunci ce inseamna mai precis sa fie cineva sarac cu duhul?” Si sfantul a raspuns: „Sarac cu duhul e cel care in timp ce este drept si alesul lui Dumnezeu, nu se considera pe sine important si ales, ci considera ca este pacatos si nimic si fara valoare intr-un asemenea grad, incat nu cunoaste nimic, in legatura cu viata duhovniceasca si nici nu are constiinta ca are realizari duhovnicesti, chiar daca cunoaste tainele harului lui Dumnezeu si are impliniri duhovnicesti, contemplatii ecstatice si urcusuri dumnezeiesti. O astfel de stare duhovniceasca devine in mintea omului in intregime fireasca (harismatica) si intr-un mod de autointeles, pentru constiinta de sine a acestui om. Precum patriarhul nostru Avraam chiar daca a fost ales, s-a numit pe sine pamant si cenusa”[213]. In consecinta, saracia duhovniceasca este o stare duhovniceasca harismatica, in care coexista in acelasi grad al puterii de traire constiinta de sine a pacatoseniei personale si realitatea de necontestat si experienta trairii harismatice, bogata in roadele Duhului Sfat.

Omul patristic duhovnicesc isi traieste viata lui in lucrarea poruncilor evanghelice, se considera pe sine ca nu stie si nu are nimic, chiar daca cunoaste si are. Aceasta functionare antifatica fenomenala a vietii duhovnicesti e intr-adevar punctul culminant extrem al sinteniei. Multi Sfinti Parinti distinsi ai Bisericii noastre, bogati in experiente harismatice, au avut pana la ultima lor suflare, constiinta sfanta ca „nu au pus inca inceput pocaintei”.

Posibilitatea de traire a antifazei (contradictiei) „nu am nimic”, in momentul in care „pe toate le stapanesc” constituie intr-adevar nucleul misterului lucrarii poruncilor evanghelice. Este vorba despre o stare de contradictie „existentiala”, ce functioneaza ca o supapa de siguranta in constiinta de sine a credinciosului ce se lupta si-l protejeaza de inclinatia persuasiva spre vanitate si mandrie, tocmai datorita reusitei luptelor duhovnicesti, ce dau roade experientele harismatice si dumnezeiesti a lucrarii bine-placute lui Dumnezeu a virtutilor evanghelice.

Este cunoscut faptul ca fiecare dobandire duhovniceasca si progres in virtuti sunt intotdeauna sub directa amenintare a unei scapari inconstiente la trufie si mandrie. Tot ceea ce dobandeste omul, prin efort si lupta sustinuta, chiar si in spatiul vietii duhovnicesti, intareste autoconstiinta vederii personale si a superioritatii. In situatia in care ii lipseste privigherea si trezvia este miscat pe nesimtite la o autoconvingere egocentrica si spre mandrie, care impreuna constituie temeliile solide si nedespartite ale constiintei si mentalitatii fariseice!

Experienta harismatica si trairea saraciei patristice il dezamageste pe diavol si- indeparteaza foarte rusinat si il face sa fie incapabil de-a executa opera lui sinistra: de a distruge un suflet uman, datorita mandriei lui pentru virtutile, implinirile lui duhovnicesti in lupta vietii evanghelice. Asadar, „fericiti cei saraci cu duhul” sunt acei care nu cunosc si nu au nimic chiar daca si cunosc si au.

3. „De voia noastra depinde mantuirea noastra”

Acest principiu soteriologic fundamental al vietii patristice ortodoxe este formulat de Sfantul Maxim Marturisitorul, ca concluzie finala a indemnurilor lui pentru practica adevarurilor evanghelice ce se refera la relatiile interpersonale, in spiritul reciprocitatii iubirii, a indelungii – rabdari, a iertarii pacatelor si a milosteniei. Dupa o astfel de indemnuri, care de fapt arata ca mantuirea crestinului depinde in final de propria intentie si de propria lui capacitate de straduinta, Sfantul Maxim isi exprima parere ca: Iata Domnul ne-a daruit modul mantuirii si ne-a dat puterea vesnica de a devenii fiii lui Dumnezeu. Si mantuirea sta in vointa noastra”[214].

Aceasta afirmatie-sentinta a Sfantului Maxim, conform careia mantuirea noastra depinde de vointa si de intentia noastra, poate sa para la o prima vedere ca nu se potriveste cu duhul patristic, ce se exprima prin sentimentul nevredniciei personale, a judecarii de sine, a smereniei desavarsite si in principal a neputintei omului de a face ceva duhovnicesc fara ajutorul si puterea dumnezeiasca. Intr-adevar, din orice punct de vedere, in spatiul patristic al gandirii si vietii duhovnicesti, pare sa domine opinia care considera ajutorul dumnezeiesc  in lucrarea mantuirii omului ca unica conditie a acestei manturii, care se incadraseaza in climatul de semnificatie alstihului psaltic „De n-ar zidi Domnul casa in zadar s-ar osteni cei ce o zidesc”[215].

Cu toate acestea omul patristic discerne ca factor principal al mantuirii, in principal pentru motive de protejare a lui de microbul aducator de moarte al vanitatii si slavei desarte, intre trairea personala a lucrarii mantutirii si a incredintarii manturii obiective,  prin revelarea adevarului in Iisus Hristos, a principiului soteriologic, conform caruia, mantuirea este rezultatul sinergiei factorului dumnezeiesc si omenesc. Astfel, omul patristic, privind mantuirea sa, se odihneste traitor in principiul mantuitor „absolut”, ca numai Dumnezeu il salveaza si mantuieste[216], dupa harul si bunavointa Lui. In acest fel el reduce la zero importanta propriei contributii existentiale in lucrarea mantuirii lui, din cauza ca o scoatere in evidenta a prorpiei lui contributii, are in ea direct pericolul alunecarii lui in simtaminte egocentrice si mandre.

In acelasi timp, insa, spre localizarea lui psihologica-duhovniceasca, omul patristic invata si proclama adevarul soteriologic  valabil in mod obiectiv, ca daca crestinul nu se lupta „pana la sange” („da sange si ia duh”) nu se poate mantui numai cu tainele Bisericii si tinerea exteriaora, formalista a tipurilor vietii religioase. In acest sens Sfantul Maxim va nota: „Cel care mai intai nu s-a intors spre sine si nu s-a unit cu sine, prin lupta de scapare a lui de patimile contrare firii (παρά φύση πάθη), nu urmeaza sa abordeze cauza lui creatoare, adica pe Dumnezeu si sa se uneasca cu Acesta pentru dobandirea bunurilor harismatice, suprafiresti”[217].

In cele de mai multe ori, majoritatea crestinilor tind in cadrul vietii duhovnicesti sa accentueze exclusiv tinerea tipurilor religioase si urmarirea excentrica a „darurilor supranaturale ale harului” de la Dumnezeu, fara un efort personal constient paralel de curatire a noastra de patimile variate, ce se cuibaresc inauntrul nostru. O astfel de pozitionare a crestinilor denota scindari interioare si conflicte psihice, ce intretin, dupa ce „sunt respinse”, uitarea si ignoranta sinelui sau. Intr-un asemenea situatie crestinul urmareste unilateral si „in exclusivitate” mentinerea tipurilor religioase si participarea lui la tainele Bisericii in principal ca substituire a intentiei lui personale insuficiente pentru mantuirea lui, dar si a lipsei experientei de traire a adevarurilor evanghelice. Este cunoscut ca crestinul, precum fiecare om, are propriile lui iluzii „religioase” si „spiituale”. Adesea crede ca vrea mantuirea lui, dar se intampla pur si simplu ca vrea mantuirea lui. Motivul acestor iluzii trebuie cautat in psihicul „inconstient” al crestinului.

Dar Sfantul Maxim va declara cu claritate, ca totul in atitudinea noastra fata de mantuire il constituie vointa noastra[218]. Vointa noastra reala, dorinta noastra si ravna noastra, pentru mantuirea noastra. Dar cand nu exista o vointa autentica pentru mantuirea noastra, iluziile-si gasesc prilejul sa triumfe, in duhul nostru si in viata noastra. Sfantul Maxim va observa ca „Este nevoie de vointa”[219] pentru realizarea mantuirii noastre, ca sa sublinieze conditia esentiala a valorificarii salvatoare, de catre crestin, a mostenirii harismatice a infierii, pe care l-a primit de la Botez.

Daca vointa noastra nu foloseste mostenire harismatica, atunci acest om are numai iluziile ca vrea sa se mantuiasca. De acum in colo, se lupta cu iluziile manturii lui. Acest fapt de a avea vointa mantuirii „fara insa de a dori intr-adevar” constituie o provocare puternica a autoconstiintei noastre soteriologice! Este posibil sa avem convingerea ca vrem sa ne mantuim si totusi, in realitate, sa nu avem o astfel de vointa? Dupa Sfantul Maxim este posibil ca vointa sau intentia noastra pentru mantuirea in Iisus Hristos, sa nu fie intotdeauna veridica si autentica. De aceea scopul esential al cunoasterii de sine trebuie sa-l constituie controlul vointei autentice a noastre! Deoarece „in vointa noastra sta mantuire noastra”.

Asadar, studiul de fata se aseaza in fata unor realitati contemporane de ordin religios-moral si spiritual nemaiintalnite pana acum caci asistam, uneori neputinciosi, alteori ignoranti si indiferenti, la desacralizarea noastra, la secularizarea, compromiterea constiintei si dezumanizarea noastra ce se petrece prin variate metode, instrumente si mijloace, pe care autorul le depisteaza si ni le sesizeaza noua tuturor, cu scopul combaterii acestor maladii spirituale molipsitoare si deci, a vindecarii noastre de toate bolile trupesti si sufletesti ce salasluiesc in viata noastra foarte destabilizata si bulversata, din punct de vedere psihic si duhovnicesc, ajungand, cu adevarat, la pacat dar chemati fiind sa-l depasim pe acesta prin pocainta si autoconstiinta.

Demersul nostru in aceasta lucrare este acela al cautarii „sensului ontologic pe care-l are spiritualitatea ortodoxa si care a ferit-o de pericolul unei deontologii exterioare si de eticism, caci ceea ce vindeca „urateniile pacatului” nu e viata morala a omului, eticismul exterior, formalist, ci unirea, comuniunea cu Dumnezeu, impartasirea cu harul necreat. Aceasta comuniune sau impartasire nu este altceva decat fiintialitatea omului care creaza un nou mod de viata, un etos divino-uman”. Studiul aduce expilicatii in aceasta directie, prin faptul ca autorul argumenteaza si defineste „etosul ortodox ca fiind unul divino-uman, un etos al indumnezeirii, astfel incat, despatimirea este o trecere de la etica, in sensul relativ al intelegerii, la fiintialitate, la unirea cu Dumnezeu. Si aceasta, deoarece continutul ontologiei ortodoxe (atat de frecvent invocata de autor in carte), este indumnezeirea, si nu doar o simpla crestere morala. Parintii Bisericii au numit viata in Iisus Hristos, indumnezeire, pentru a arata scopul si continutul real al vietii in Iisus Hristos. Prin urmare, continutul unei etici adevarate este indumnezeirea” – si am convingerea ca acest mare adevar formeaza firul rosu al acestei lucrari, foarte documentata si bine argumentata si, totodata, cat se poate de originala, vazandu-se aici, implicarea personala, duhovniceasca si obiectiv-subiectiva. In ansamblu, aceasta este perspectiva generica si foarte intemeiata in care se incadreaza lucrarea de fata, datorita autorului, care doreste, in acest fel sa ne demonstreze adevarul si realitatea „ca pacatele din lumea de astazi, inainte de a descoperi o veritabila criza de ordin social si politic, reprezinta una prin excelenta metafizica”, ducand, intr-adevar, la o deteriorare si la o compromitere a constiintei. Asadar, Sfintii Parinti ai Bisericii ne demonstreaza in aceasta lucrare ca „viata crestina se traieste la un nivel duhovnicesc si ontologic, care este harismatic si divino-uman, dupa modelul lui Iisus Hristos, Dumnezeu – Omul”. De ce asa si nu altfel, intrucat „cu Iisus Hristos se introduce o noua realitate, adica o noua fiintialitate a creatiei, o creatie noua in Iisus Hristos, fiindca desavarsirea nu este etica ci ontologica. Iisus Hristos nu este un prototip moral, ci Unul dumnezeisc si mantuitor”. Una din observatiile esentiale ale Parintelui Mada este ca „Intruparea lui Iisus Hristos reprezinta centrul dinamismului soteriologic al omului, iar principiul ontologic se reveleaza in viata in Iisus Hristos. Continutul dinamismului soteriologic al omului coincide cu hristificarea lui ontologica, si nu se reduce la simple imperative categoriale etice, pentru ca Iisus Hristos nu este pentru om „un principiu exterior” de care omul atarna arbitrar, relativ si obiectiv, ci este in mod real si adevarat principiul lui ontologic. De aceea, Biserica lui Iisus Hristos nu este un organism modelator-etic, ci „trupul mantuitor”, „comuniunea indumnezeirii”. Fiind persoana ecleziala, omul Ortodoxiei subzista numai in relatie cu Dumnezeu, Izvorul vietii.”

 Lucrarea aceasta ne ajuta sa cunoastem adevarul ca in decursul vietii Sale pamantesti, Fiul lui Dumnezeu curata umanitatea de toate patimile egoiste, de toata umbra pacatului, intarind-o in savarsirea binelui. Prin Domnul nostru Iisus Hristos se elibereaza toate partile, toate componentele firii: trupul, sufletul, sensibilitatea, mintea, vointa etc., caci pe toate acestea le-a avut si El, si prin toate si-a aratat iubirea fata de Dumnezeu si fata de oameni. Iisus Hristos purifica etapele vietii umane, omul putand ca in orice perioada a varstei sale sa-l slujeasca pe Dumnezeu. Omenirea nu mai este inrobita si constransa de pacat, faptele nu se mai prezinta ca manifestari inevitabile ale acestuia, caci prin Fiul lui Dumnezeu ea este eliberata si restabilita in modul autentic de viata: „Caci daruind firii prin patimi nepatimirea, prin osteneli odihna si prin moarte viata vesnica, a restabilit-o iarasi, innoind prin privatiunile Sale trupesti deprinderile firii si daruindu-i acesteia prin intruparea Sa harul mai presus de fire, adica indumnezeirea. Facutu-s-a deci Dumnezeu om cu adevarat si a dat firii o alta obarsie pentru o a doua nastere, obarsie care o duce prin osteneala si durere spre placerea vietii viitoare”[220]. Referindu-ne la Domnul nostru Iisus Hristos ca biruitor al mortii observam faptul ca dupa ce invinge toata ispitirea diavolului care incerca sa-L atraga in mrejele placerii, Mantuitorul Iisus Hristos merge mai departe in manifestarea iubirii fata de Dumnezeu si de oameni, neinfricosandu-Se nici de moarte, pentru ca ajungand la capatul drumului existentei pamantesti sa poata spune fara ezitare: „Parinte, in mainile Tale incredintez duhul Meu” (Luca 23, 46). Prin aceasta descoperindu-se, de fapt, sensul si rostul intregii jertfe pe care Iisus Hristos a implinit-o de la Betleem la Golgota, acela de a fi introdus fiecare din noi pe acest drum al sosirii sigure inaintea lui Dumnezeu: „Pentru ei Eu ma sfintesc pe Mine Insumi, ca si ei sa fie sfintiti intru adevar” (Ioan 17, 19).

Sfintii Parinti ai Bisericii ne descopera si ne demonstraza noua, fiind ca o concluzie fundamentala, ca scopul ultim si tinta finala a jertfei Mantuitorului – prin asumarea patimilor si a mortii pe cruce, si prin realizarea jertfei euharistice este acela al dobandirii libertatii si al eliberarii noastre, care, dupa Sfantul Grigorie de Nyssa, are trei aspecte si anume: „Primul aspect al eliberarii este inlaturarea divizarii intre trup si suflet. Sufletul purificat strabate un trup devenit usor si liber, nesupus trebuintelor si afectelor. Aceasta intimitate a sufletului cu trupul transfigureaza in compusul uman dorinta, tensiunea si energia. Prin nepatimirea desavarsita, omul devine egal cu ingerii. „Nepatimirea nu consta aici, ca la Platon si Plotin, dintr-o renuntare la corp, ci dintr-o sublimare a pasiunilor unui corp care-si gaseste semnificatia sa originara de instrument si transparent al spiritului”. „Cuvantul nu poate sa vrea ca viata dreptilor sa fie sfasiata de un dualism. Ci cand zidul raului va fi doborat, sufletul si trupul se vor uni intr-o armonie superioara. Daca Dumnezeirea este simpla, fara compozitie si forma, omul de asemenea trebuie, prin aceasta impacare in sine, sa se intoarca la bine, sa redevina simplu si curat, pentru ca sa devina cu adevarat unul. Astfel, interiorul ascuns devine acelasi cu exteriorul vazut, si exteriorul vazut, cu interiorul ascuns”. Transparenta aceasta fizica va coincide insa cu puritate morala si cu sinceritatea deplina fata de semeni. In aceasta transparenta se va cunoaste omul pe sine asa cum este si se va arata altora asa cum este. Iluzionarea si ipocrizia vor disparea.

Al doilea aspect al acestei eliberari este unificarea trecutului si viitorului, adica a amintirii si sperantei. Constiinta temporala era mereu sfasiata prin dorinta, pe de o parte, si prin regret, remuscari, pe de alta parte”. Acolo, constiinta eliberata de aceasta continua in nesatisfacere „lasa in urma dorinta… pentru ca poseda tot ce spera; ocupata astfel deplin in bucuria de binele obtinut, ea exclude amintirea din mintea ei”. „Datorita puritatii dobandite, sufletul intra in raport strans cu Dumnezeu, cu mediul sau propriu. El nu mai are trebuinta de miscarea dorintei… cel ce locuieste in intuneric incearca nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intra in lumina, bucuria urmeaza dorintei”. „Devenit asemenea lui Dumnezeu… Care nu cunoaste dorinta pentru ca nici un bine nu-I lipseste, sufletul… paraseste miscarea si chiar dorinta, care n-are loc decat cand lucrul dorit nu este prezent”. Aceasta dorinta pamanteasca se transforma „in miscarea si lucrarea iubirii (Agapitiki kinisis), conformandu-se obiectului etern prins si gasit”. Aceasta unificare a dinamismului eu-lui intr-un prezent, in care fuzioneaza si se identifica trecutul si prezentul, amintirea si speranta, este eterna prezenta in Dumnezeu, Care poseda ceea ce voieste si voieste ceea ce poseda”.

Prin aceasta dubla unificare, sufletul atinge unitatea profunda a simturilor si a intelegerii (al treilea aspect). Cunostinta si iubirea devin una. A-L simti si a-L cunoaste pe Dumnezeu vor fi unul si acelasi lucru. Unificarea intregului dinamism uman necontenit sporita ne reveleaza aspectul cel mai profund al spiritului ca libertate. Caci libertatea este posibilitatea infinita a spiritului curat, mereu reinnoit, de a depasi necontenit finitudinea sa. Libertatea este urcusul continuu spre Dumnezeu, originea infinita si neconditionata a spiritului uman. Libertatea este pe de o parte modul de realizare al naturii noastre, pe de alta, este esenta ei experienta a infinitului. Aceasta pentru ca natura umana este in acelasi timp finita si infinita. Este finitul deschis infinitului. Este finita cand sta nemiscata in sine, si este infinita in miscarea ei spre Dumnezeu, prin libertate. „Natura ingerilor si a sufletelor, zice Sfantul Grigorie de Nyssa, nu cunoaste limita si nimic nu o impiedica sa progreseze la infinit”. Urmeaza de aici ca natura nu e ceva terminat, ci, datorita libertatii, ceva in curs de a se face, o capacitate dinamica nesfarsita. „Creatura nu este in bine decat prin participare; ea nu a inceput numai odata sa existe, ci in fiecare moment se observa cum incepe, din cauza cresterii ei perpetue”. Natura umana si asemanarea ei cu Dumnezeu sunt de aceea una, caci amandoua inseamna elanul spre infinit. „Virtutea are un singur hotar: lipsa de hotar. Cum ar ajunge deci cineva la marginea cautata, cand nu afla o margine?”

Chiar faptul ca natura umana este facuta sa participe la Dumnezeu, si Dumnezeu nu are sfarsit, arata ca ea, prin dorinta, sau in cresterea ei, nu are un sfarsit. In acest context, observatia si rmarca Sfantului Vasile cel Mare, potrivit careia „De aceea, Binele fiind infinit in natura lui, participarea la el va fi si ea, in mod necesar, infinita in miscarea ei, deci capabila sa se largeasca la infinit”. Deci pe drept cuvant natura umana trebuie definita ca tensiune infinita. „A voi sa tinda mereu spre o desavarsire mai mare, e desavarsirea insasi a firii umane”. Ea are in acelasi experienta infinitului si a finitului, adica in fiecare clipa exista o distanta infinita intre capacitatea noastra de infinit si existenta noastra realizata. Mereu avem constiinta ambelor acestor lucruri. Caci distanta parcursa de noi, oricat ar fi de mare, ramane minima in raport cu infinitul. Natura umana calatoreste vesnic pe distanta dintre finit si infinit, dar este lansata prin dorinta si printr-un fel de experienta inaintea finitudinii sale in launtrul infinitului, fara sa cuprinda insasi esenta lui. Ceea ce ea a obtinut nu este niciodata totul, dar este inceputul totului, „mereu inceputul infinitului”. „Conditia acestor experiente ale infinitului este recunoasterea deosebirii neconfundate intre natura divina, infinita ca act, si natura umana, infinita in potenta” dar in acelasi timp trairea unei nepasari, a unei participari a naturii umane la cea divina, a unei uniri neamestecate. Daca esenta omului este sa fie infinitul in devenire, fuziunea sa cu infinitul ar distruge aceasta esenta, care nu este plenitudinea in sine, sau infinitul in act, ci participarea la plenitudinea divina ca deosebita de ea. In calitatea lui de creatura a lui Dumnezeu, omul este deosebit de Creator, dar si unit cu El; intrucat este chipul creat al modelului necreat si intrucat, ca sa poata creste liber in Dumnezeu, a fost facut schimbabil, pe cand Dumnezeu este neschimbabil. Natura umana trebuie sa se realizeze deci prin miscarea sa libera, urmandu-si directia autentica. Miscarea aceasta libera spre sursa ei, cautata ca scop, ii da semnificatia adevarata. In aceasta miscare creatura isi invinge mereu finitudinea, adica limita atinsa. Dar daca sufletul nu obtine niciodata plenitudinea, ci este mereu in mers spre ea, nu cumva aceasta face cu putinta fericirea? Daca eu-ul nu parvine niciodata sa se experimenteze ca realizat, ci este mereu in curs de realizare, nu produce aceasta o disperare? Sfantul Grigorie de Nyssa afirma, dimpotriva, ca tocmai acest urcus neincetat, care e o creatie continua, alunga monotonia si disperarea. Acest urcus neincetat intretine o fericire continua, care se opune „saturarii” origeniste, care a facut sufletele sa iasa plictisite din starea de fericire de la inceput si care ar putea sa le faca sa repete mereu aceasta iesire dupa ce au ajuns din nou in ea…”[221].

Asadar, in vremurile de astazi, cand suferinte si necazuri foarte multe si foarte variate cum ar fi neajunsurile si saracia, bolile si singuratatea, nedreptatea, patimile si violenta si multe altele incearca sa cuprinda sub aripa lor nefasta cat mai multi semeni, este foarte necesara o revenire si o reorientare sincera a existentei noastre catre Dumnezeu. Singur aflandu-se, omul nu poate sa depaseasca zidul deznadejdilor pe care suferintele si greutatile i-l aduc inainte si astfel se confrunta permanent cu renuntarea si cu cedarea. In aceste conditii durerea si necazul isi amplifica dimensiunile, lucrarea si roadele negative in sufletul uman, ajungand uneori chiar la groaza si disperare. Individualismul si autonomismul nu fac decat sa ne introduca in izolarea tragediei personale. Dar prin Iisus Hristos si de la Iisus Hristos primim si noi puterea si capacitatea de a invinge toate dezamagirile pe care ni le aduc inainte. El nu a fost o victima in fata mortii, a stramtorarilor si a batjocoririlor ce i s-au adus, ci un biruitor, Singurul biruitor adevarat asupra vietii si a mortii caci in mod liber primeste moartea: „Eu imi pun sufletul, ca iarasi sa-l iau. Nimeni nu-l ia de la Mine, ci Eu de la Mine Insumi il pun. Putere am eu ca sa-l pun si putere am iarasi sa-l iau” (Ioan 10, 17-18), pentru ca nici un om sa nu mai fie sclavul ei, ci in toti sa se trezeasca dorinta de daruire, in mod liber, inaintea lui Dumnezeu.

In aceasta lucrare, se face trimitere si referire si la morala Evangheliei care, „nu are ca scop cunoasterea si promovarea principiilor sau a regulilor eticiste obiective, ci vizeaza comuniunea omului cu Izvorul binelui si al vietii, cu Dumnezeu, caci morala crestina este o morala a Harului sau a vietii innoite in Iisus Hristos, care a schimbat conditiile ontologice ale existentei. De aceea nu se limiteaza, nici nu-si propune si, de altfel, nici nu poate fi delimitata de imperative, reguli sau canoane, ci se extinde la libertatea Duhului vietii si a sfinteniei prin implinirea poruncilor lui Dumnezeu si prin conformarea fiintiala la vointa lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, „scopul vietii crestine nu este strict psihologic sau social, ci prin excelenta duhovnicesc si ontologic”. In continuarea celor expuse pana aici, Parintii Bisericii citati in aceasta lucrare, evidentiaza si accentueaza realitatea potrivit careia „virtutile evanghelice nu sunt un fenomen psihologic si eticist, ci o realitate ontologica si spirituala. Fiecare virtute evanghelica este dupa arhetipul Iisus Hristos: desavarsit dumnezeiasca si desavarsit omeneasca, este darul Sfantului Duh si fructul participarii la Harul Acestuia. De asemenea, Evanghelia face cunoscut etosul lui Dumnezeu, filiatia in Iisus Hristos. Ca atare, nu poate fi intepretata in duh rationalist si nici abordata pe baza criteriilor lumesti ale unei etici umaniste”.

Drept urmare, „Legea lui Dumnezeu nu se impune din exterior, ci se interiorizeaza si fiinteaza in om prin trairea libertatii in Iisus Hristos, a ontologiei harului si a comunicarii cu Dumnezeu.” In concluzie vom afirma ca studiul de fata urmareste clarificarea acestor deosebiri si distinctii si, totodata, constituie un apel si o chemare la cunoasterea etosului patristic si scripturistic despre pacat si pocainta, despre constiinta de sine patogena si constiinta de sine neptica. Si, nu in ultimul rand, invita la constientizarea faptului ca pacatul nu este in primul rand o ofensa impotriva asa numitelor „legi pozitive”, ci o lucrare impotriva legilor harului si impotriva comuniunii, adica asupra continuturilor ontologice ale vietii in Iisus Hristos – conform crezului spiritual al crestinul dreptmarturisitor.

In fiecare epoca, oamenii lui Iisus Hristos, ca fii risipitori sau talhari recunoscatori, chiar daca au cunoscut caderea si slabiciunea pacatului, a coruptiei, a compromiterii constiintei si a mortii naturii noastre umane plina de neputinte, n-au incercat (si chiar daca au facut-o, au regretat ulterior) sa prezinte in fata lui Dumnezeu „auto-justificarea” ori „auto-indreptatirea lor” lor sau „dreptul” ori „libertatea” lor. Insa multi alti oameni, mai cu seama din ziua de azi, traiesc in mod tragic si amar propria lor cadere, din pricina „invaziei conceptiilor si a dorintelor patrunse de iubirea pentru pacat” pe care-l si justifica, conform cuvintelor Sfantului Maxim Marturisitorul, care spune ca „ei transforma slabiciunile naturii umane in materie pentru rautate”, motiv pentru care „nu se indreptatesc” nici nu se mantuiesc, ci „se condamna pe ei insisi” (Tim. 3, 11). Adevaratii crestini – cei care nu sunt stapaniti de duhul secularizarii lumii acesteia, afectate de relativizare si desacralizare, adica autenticii purtatori de Dumnezeu stiau dintotdeauna, si stiu si astazi, ca singura lor indreptatire, singura lor salvare si nadejde de mantuire, precum si viata lor vesnica, este deci, adevarata lor libertate si adevaratul Om, Care din iubire pentru oameni (Ioan 3, 16-17) „i-a luat asupra Lui si i-a enipostaziat in El”, in Trupul Sau teandric care este Biserica”.

In incheiere, vom sustine ca demersul liturgic si pastoral-misionar al Bisericii (reclamat, revendicat si invocat adeseori ca fiind solutia ultima si unica ce ne poate (re)sfinti, reabilita si salva pe noi, fiii ei din aceste vremuri), prin apelul facut la „impartasirea de darurile Sfintei Treimi” este necesar sa cuprinda conceptul potrivit caruia Biserica nu este in fond, doar comunitatea cu numar mare sau foarte mare de membri ci chiar si cea cu numarul cel mai mic, dar in care salasluieste marturia cea duhovniceasca despre trairea in viata noastra a invataturii lui Iisus Hristos, cea autentica. „Astfel inteleasa, misiunea nu este reprezentata de un proiect grandios, asemeni unei caracatite care cuprinde totul in sine, ci de interventia in micro, de indeplinirea misiunii de pastor de suflete si a aceleia de urmator al Mantuitorului, calitate pe care o are orice crestin botezat, nu numai clericul si nu numai cei cu anumite raspunderi in Biserica.” Asadar, iata si de aici constatam faptul ca Ortodoxia este o forma de crestinism (nesecularizata si necompromisa in continutul si fondul ei intrisec) extrem de rafinata si de nobila, pe care putini o stiu astazi aprecia sau gusta in profunzimile ei dintru inceput, lucru pentru care ne rugam Lui Dumnezeu – Cel in Treime preamarit, sa ne ajute si sa ne lumineze mintile si constiintele noastre, cele acoperite de umbra pacatului si a mortii!...

Drd. Stelian Gombos 


[1] Stephen C.Barton, The Spirituality of the Gospels, SPCK , London, 1992, p.11.

[2] Ef. 1, 17.

[3] La Efeseni, Omilia 1, 4, PG 62, 15. La I Corinteni, Omilia 39, 5, PG 61, 340. vezi şi sf. Ioan Damaschin, La Efeseni, Omilia 1, 17, PG 95, 825 D.

[4] La Coloseni, Omilia 10, 3, PG 62, 369.

[5] Caracterul ontologic al Teologiei constă în posibilitatea comuniunii omului cu Dumnezeu prin energiile necreate. Astfel, Sfântul Grigore Palama susţine că Dumnezeu nu constituie o esenţă transcendentă, inaccesibilă, ci o prezenţă personală în lume şi în istorie (cf. Despre unire şi distincţie, în: Syggrammata, vol. II, Tesalonic, 1966, Ed. Hristou, p. 91). Caracterul ontologic al Teologiei sale marchează şi antropologia, de vreme ce înţelegerea Teologiei rămâne prin excelenţă antropologică. După Sf. Grigore Palama, dogma Sfintei Treimi este drumul sigur spre o antropologie corectă. De aceea, el aşează în centrul textelor sale creaţia omului după chipul lui Dumnezeu, întrucât acesta conţine posibilitatea înnoirii şi desăvârşirii lui ontologice. Prin creaţia omului după chipul lui Dumnezeu se pun temeiurile ontologiei vieţii morale, comuniunii dintre Dumnezeu şi om. Premisa ontologică fundamentală pentru înnoirea omului este întruparea lui Hristos. Când Cuvântul lui Dumnezeu şi-a asumat natura umană, i-a împărtăşit acesteia pliroma harului Său şi a înlăturat lanţurile stricăciunii şi morţii. Consecinţa acestei uniri ipostatice a fost şi este îndumnezeirea naturii umane (cf. Tomul sinodal 1, 9, PG 151, 683 D). Aşa se realizează vindecarea şi înnoirea ontologică a omului. Înnoirea naturii umane pe care Cuvântul lui Dumnezeu şi-a asumat-o în Ipostasul Său dumnezeiesc (Omilia 5, PG 151 64 C) este urmată şi de înnoirea ipostasului uman. În Ipostasul Cuvântului există întreaga natură umană care se îndumnezeieşte prin unirea ipostatică cu Cuvântul lui Dumnezeu (Despre cei care se liniştesc, 3, 1, 33, Syggrammata, vol. 1, p. 644-645).

[6] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 94 B.

[7] La Romani, Omilia 15 PG 60, 527.

[8] La Ioan, Omilia 14, 2, PG 59, 93.

[9] La Psalmul 150, 1, PG 55, 496.

[10] La Matei, Omilia 19, 4, PG 57, 278 B.

[11] La Paralitic…, PG 51, 58.

[12] A urma lui Hristos (de fapt, ucenicia noastră faţă de Iisus Hristos este un fundament al Moralei creştine) nu înseamnă a merge în urmărirea unui ideal, ci constă în a te împărtăşi de rezultatele unei realizări. Hristos nu cere cuiva să meargă unde El Însuşi n-a fost deja, sau să facă ceva ce el Însuşi nu a făcut deja. Cu El noi suntem întotdeauna pe căi explorate, pentru că El este întotdeauna înaintea noastră (cf.T.W. Manson, Ethics and the Gospel, S.C.M.Pres. L.T.D., Bloomsbury Street, London 1962, p.58-59.

[13] Ibidem, p. 56.

[14] N. Ματσούκας, Παλαίς και Καίνης Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 2002, σ. 405.

[15] Cf. Jack Dean Kingsburg, The Place, Structure and Meaning of the Sermon on the Mount Within Mattew, S.C. M. Press 1982.

[16] Oscar Cullman, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament, Zürich, 1950, p.10, sau E.Lohmeyer, Mir ist gegeben alle Gewart în Werner Schmande (ed.), In Memoriam Ernst Lohmeyer (Stuttgart 1951), p. 22-49.

[17] Cf.C.C.Montefiore şi H.Loewe, A Rabbinic Anthology, p.3.

[18] Cf. Davies and Alison, Mattew, vol.I, p. 499 – The Gospel According to Saint Mattew, vol.I, Edinburgh, T and T Clark 1988.

[19] Richard B.Hays, The Moral Vision of the New Testament, T and T Clark, Edinburg 1996, p.97.

[20] J.L.Houlden, Etics and the New Testament, Göttingen, p. 47.

[21] Lui Teodor, tratat, 9, SC 117, p. 124, 1. 15-19.

[22] Sf. Ioan Scărarul, Scara 22, PG 88, 949 a.

[23] Francis Leduc, « Le thème de la vaine gloire chez saint Jean Chrysostome », p. 3.

[24] După cum se va observa, vom cita cel mai adesea omiliile la Evanghelia după Matei,care au fost scrise în 390. De fapt, am căutat să degajăm din acest comentariu tema slavei deşarte. Totuşi, nu ne vom limita la investigarea acestei opere, după cum o arată numeroasele trimiteri şi citate extrase în alte părţi.

[25] Opt cateheze baptismale, 5, 6, SC 50, p.203.

[26] La Matei, Omilia 19, 1, PG 57, 273 c; Omilia 44, 1, PG 57, 465 cd.

[27] Celor care se opun vieţii monastice, 3, 6  PG 47, 357 c; La Ioan, Omilia 28, 3,  PG 59, 166 b.

[28] Către Stagir, 3, 14, PG 47, 492 c; La I Cor., Omilia 44, 3. PG 61, 377 a: Slava deşeartă este cauza tuturor relelor.

[29] La Matei, Omilia 44, 4,  PG 57, 469 c.

[30] Împotriva…, 3, 8,  PG 47, 360 d, 361 a. 

[31] Ibidem., 3, 8, PG 47, 362 d, 363 a.

[32] Către Demetrie, 4, PG 47, 400 b.

[33] La Matei, Omilia 71, 2, PG 58, 664 c.

[34] La Evrei, Omilia 27, 5, PG 63, 191 a, 192 a.

[35] La Matei, Omilia 59, 5, PG 58, 590 a.

[36] La Matei, Omilia 62, 5, PG 58, 602 c.

[37] La Ioan, Omilia 3, 6, PG 59, 45 b.

[38] La Geneză, Omilia 37, 5, PG 53, 348 d, 349 b.

[39] La Matei, Omilia 50, 3, 4, PG 58, 508 c, 509 b. Sfântul Grigore de Teologul remarcă de asemenea: Nu este ciudat să cinstim dumnezeirea cu aur şi cu bunuri de prisos – şi acolo unde poate că este mai multă ostentaţie (επίδειξιν) decât pietate…?”: Scrisoarea 79, 4. A. Simplicia.

[40] La Cuvântul…, PG 51, 271-302. vezi O.Plassmann, Das Almosen bei Johannes Chrysostomus, Münster, 1961.

[41] La Matei, Omilia 20, 1,  PG 57, 287 b.

[42] La Matei,  Omilia 19, 1,  PG 57, 275 a, b.

[43] La  Matei, Omilia 71, 3, PG 58, 665 a.

[44] La Matei, Omilia 71, 3, PG 58, 665 c.

[45] La II Cor, Omilia 13, 3, PG 61, 795 a.

[46] A. M. Malingrey, Scrisori către Olimpiada, introducere, SC 13, p. 13.

[47] Palladius, Dialoguri, 17, PG 47, 61 a.

[48] La  Matei, Omilia 35, 5, PG 57, 412 b.

[49] Cum să observăm feciorie, în « Noua colecţie de texte şi documente », Paris,  p. 99, 1. 12-14.

[50] Despre Preoţie 3, 9 PG 48, 646 a, b.

 

[51] F. Leduc, art. cit., p. 17.

[52] La Cuvântul apostolului…, 1, 10. PG 51, 280 d, 281 a.

[53] La Ioan, Omilia 28, 2, 3, PG 59, 163 d, 164 a, 164 b, 164 c, 165 b.

[54] F. Leduc, art. cit., p. 20.

[55] Marc-Aureliu, Meditaţii, I, 16, 2.

[56] Meditaţii, IV, 3, 7.

[57] Meditaţii, VII, 73; VIII, 8.

[58] La Matei, Omilia 74, 1, PG 58, 680 c; cf. şi I Corinteni, Omilia 29, 6, PG 61, 248 b: „dacă păgânii au observat caracterul perisabil al lucrurilor acestei lumi, a fost în teorie şi nu în practică”.

[59] La I Corinteni, Omilia 14, 2, PG 61, 116 c.

[60] La Efeseni, Omilia 1, 2,  PG 62, 13.

[61] La Evrei, Omilia 29, 2,  PG 63, 205.

[62] La  psalmul 113, 3, PG 55, 309. Cf. La Ioan, Omilia 45, 3,  PG 59, 255. La Matei, Omilia 45, 2, PG 58, 473.

[63] La II Corinteni, Omilia 3, 4, PG 61, 410 d.

[64] J.M. Leroux, Monahismul şi comunitatea creştină după Sfantul Ioan Hrisostom, în „Teologia vieţii monastice, studii despre tradiţia patristică”, Paris, 1961, p. 145.

[65] La Ioan, Omilia 38, 5, PG 59, 218 c.

[66] La Romani, Omilia 8, 1, PG 60, 455 d.

[67] La Psalmul 8, 7,  PG 55, 117 a.

[68] La Matei, Omilia 29, 1, PG 57, 359 a; Omilia 29, 2, PG 57, 360 c; Omilia 45, 2, PG 58, 473 b; Omilia 48, 1, PG 58, 487 d;  La Ioan,  Omilia  45, 2, PG 59, 253 a; Omilia 45, 3, PG 59, 255 bc; Omilia 47, 2. PG 59, 265 d; La I Cor. Omilia 5, 5, PG 61, 46 b.

[69] La Efeseni, Omilia 8, 2, PG 62, 57 b.

[70] La Matei, Omilia 15, 1, PG 57, 233 a; Omilia 25, 2, PG 57, 329 d; La Evrei, Omilia 28, 2, PG 63, 194 b

[71] Scrisoarea 65, PG 52, 644 bc.

[72] Împotriva celor…., 2, PG 47, 332-348. Hrisostom descrie îndelung viaţa monastică şi menţionaeză în numeroase rânduri slava care îl înconjoară pe cel singuratic : Ibid., 3, 11, PG 47, 366 a, b.

[73] La Efeseni, Omilia 8, PG 62, 55-70.

[74] Ioan a subliniat adesea cu tărie transformarea operată de botez. Totuşi, Hrisostom ne face de asemenea cunocut faptul că schimbarea nu se poate realiza fără colaborarea intimă a persoanei, fie că este catehumenul, sau iniţiatul de-a lungul vieţii creştine.

[75] La Ioan, Omilia 8, 1, PG 59, 65 d; 66 b; Ibidem, Omilia 9, PG 59, 70 - 74.

[76] Ibidem, Omilia 3, 5, PG 59, 44 b.

[77] La Matei, Omilia 3, 6, PG 47, 40 a.

[78] La Ioan, Omilia 34, 3, PG 59, 192 b.

[79] La Matei, Omilia 45, 3, PG 58, 474 d, 475 a.

[80] La psalmul, 48, 6, PG 55, 232 b.

[81] La Evrei, Omilia 24, 1, PG 63, 165 d

[82] Expresia este folosită de către E. Schillebeeckx pentru a-l desemna pe Apostolul Neamurilor, Mariajul, realitatea terestră şi misterul mantuirii, Paris, 1966, p. 196.

[83] Despre Plâns, 2, 1, PG 47, 411 bc.

[84] La Matei, Omilia 31, 5, PG 57, 376 cd.

[85] La I Tesalonicieni, Omilia 9, 3, PG 62, 450 b,c.

[86] Cum să observăm fecioria, 11 op.cit., p. 136, 1. 95-96. şi cf: La I Timotei, Omilia 15, 3. PG 62, 584 b.

[87] La Geneză, Omilia 16, 6, PG 53, 134 b; Omilia 18, 7, PG 53, 158 c. Multe dintre aceste comparaţii revin, grupate de această dată, în începutul primei omilii rostite după dizgraţia Eutropei: Despre Eutropiu, Omilia 1, 1, PG 52, 391.

[88] Iată principalele expresii folosite de Hrisostomul: τά ένταυθα, τά βιωτικά, τά άνθρώπινα, τά  βιωτικά πράγματα, τά άνθρώπινα πράγματα, τά παρόντα, τά επί της γής. 

[89] Despre feciorie, 73, 1, SC125, p. 350, 1. 21. 

[90] Despre Plâns, 2, 2, PG 47, 414 a; La Gen. Omilia 1, 4, PG 53, 25 b;  La I Timotei, Omilia 2, 4, PG 62, 676 c; La Evrei, Omilia 28, 4, PG 63, 197 b; Scrisoarea 106, PG 52, 665 b.

[91] Lui Teodor, Scrisoare, 5, SC 117, p. 75, 1. 48-49.

[92] Lui Teodor, tratat, 10, SC 117, p. 133.

[93] La Matei, Omilia 16, 3, PG 57, 242 d.

[94] La psalmul, 119, 3, PG 55, 342 d; şi cf.: La Galateni, Omilia 1, 4, PG 61, 619 b,c.

[95] La Galateni, Omilia 1, 4, PG 61, 619 b,c

[96] Opt cateheze baptismale, 1, 36, SC 50, p.127.

[97] Iată o ilustrare a acestui citat într-un pasaj de Marc-Aureliu: „În curând nu vei mai fi nimic, nicăieri; nu vei mai fi ca fiinţele pe care le vezi acum, ca niciunul dintre cei care trăiesc acum. Pentru că stă în natura tuturor lucrurilor de a se schimba, de a se modifica, de a se altera, pentru ca alţii să se nască apoi”: Meditaţii,  XII, 21; cf. şi Meditaţii, XII, 5 (în întregime).

[98] Lui Teodore, tratat, 15 , SC 117, p. 170, 1. 32-33. Se poate vedea aceeaşi idee în La Statui, Omilia 5, 2, PG 49, 71 d; La Romani, Omilia 14, 6, PG 60, 532 c; La I Coloseni, Omilia 2, 5, PG 62, 315 b.

[99] Astfel se exprimă Marc Aureliu: Meditaţii,  IV, 48, 3; X, 31, 3.

[100] La Matei, Omilia 9, 5, PG 57, 181 bc.

[101] La Statui, Omilia 5, 2, PG 49, 71 d.

[102] Ibidem, Omilia 5, 3, PG 49, 72 d.

[103] La Efeseni, Omilia 11, 1, PG 62, 79 d.

[104] Despre Babila, contra lui Iulian, 11, PG 50, 550 c.

[105] La Matei, Omilia 22, 3, PG 57, 303 a.

[106] Opt cateheze baptismale  6, 10, SC 50, p.220.

[107] H.I.Marrou, Antiohia şi elenismul creştin, în Revista de Studii greceşti 76 (1963), p. 430. cf şi: G. Ostrogorski, Istoria statului bizantin, Paris, 1956, pp. 76-77: „Problema coexistenţei culturii antice cu noua credinţă, una dintre problemele arzătoare ale evoluţiei culturale bizantine, trecea atunci printr-o criză acută”.

[108] La Matei, Omilia 4, 1, PG 57, 41 a.

[109] Iată ce-i scria în 362 fratelui său care lucra la Constantinopol ca medic şi pe care Împăratul încerca să-l atragă: Din două alternative, una se va realiza în mod cert: fie că vei rămane un creştin autentic, aşezat în funcţia atât de dispreţuită de creştin şi având o soartă nedemnă de tine şi de speranţele tale, fie că vei aspira la onoruri, fiind supus unor neajunsuri în ceea ce este mai important”: Scrisoarea 7, Către Cesarie. ”

[110] Creştini şi păgâni se întâlnesc şi se înfruntă, toţi deopotrivă de mândri, dar în sensuri opuse, pentru că aparţin unei metropole religioase care adăposteşte totodată pe Apollonul lui Daphné şi  amintirile primei comunităţi creştine”: P. Petit, Libanius şi viaţa municipală a Antiohiei secolului al IV-a d.Hr., Paris, 1955, p. 191. Mai departe – p. 214-, autorul adaugă: Creştinii şi păgânii, locuind în Antiohia, nu sunt juxtapuşi, ci foarte bine amestecaţi. Exemplul lui Libaniu este remarcabil: degeaba a vorbit în discursurile lui numai despre părinţii săi păgâni, de strămoşii lui şi de unchii lui, căci în corespondenţa lui ne revelă că toată familia lui este creştină”. În acelaşi loc - p. 214, nota 10- autorul ne arată: Dintre cei 196 de discipoli ai lui Libanius, ştim sigur că 88 sunt păgâni, iar 12 creştini”.

[111] Despre ispita diavolului, Omilia 3, 2, PG 49, 266 c; cf. şi La Geneză, Omilia 40, 4, PG 53, 374 b.

[112] Se poate vedea un pasaj frumos pe această temă în  PG 51, 179 b, c, d; cf. şi: La I Corinteni, Omilia 3, 5, PG 61, 29 a, b; Omilia 6, 4, PG 61, 52 d, 53 a.  

[113] La Matei, Omilia 32, 7, PG 57, 387 a; Omilia 43, 5, PG 57, 464 a.

[114] La I Timotei, Omilia 10, 3, PG 62, 551 c.

[115] La Matei, Omilia 43, 5, PG 57, 463 c. De asemenea, ar trebui citite îndemnurile adresate catehumenilor din Opt cateheze baptismale, 4, 1, 17-21, SC 50, p. 191-193.

[116] Opt cateheze baptismale, 6, 11, SC 50, p.221.

[117] Palladius este cel care raportează acestă sintagmă: Dialoguri, 11, PG 47, 38 d.

[118] A. M. Malingrey, Scrisori către Olimpiada, SC 13, p. 82. Când face elogiul vieţii monastice, Hrisostom nu uită să sublinieze că călugării trăiesc în rugăciune de mulţumire: La Matei, Omilia 55, PG 58, 539-550.

[119] La Sf. Ioan, Omilia 38, 1, PG 59, 212 c. Putem să aducem în această discuţie un cuvânt al lui Grigore Teologul pe care l-a scris unui dintre prietenii săi: „Cum nu pot să nu sufăr, iată cel puţin ceea ce câştig din suferinţă: mă supun şi aduc mulţumire lui Dumnezeu atât în dureri, cât şi în bucurii”: Scrisoarea 36, A. Philagrios.

[120] La Evrei, Omilia 33, 4, PG 63, 230 ab.

[121] Scrisoarea 60, PG 52, 642 a; Scrisoarea 120, PG 52, 675 a.

[122] Scrisoare din Exil, 1, PG 52, 439 b,c.

[123] Vezi: Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica, p. 50 şi urm.; I. Blahou, Psihoterapia Ortodoxă, vol. 1, Levadeia: Mânăstirea Naşterii Maicii Domnului, 1989, p. 65.

[124] Cf. D. Kallinteri, Patimi şi Despătimire după învăţătura Sfântului Isaac Sirul, Tesalonic, 1997.

[125] Sf. Grigore Palama, Către Monahia Xeni, 2 Syggrammata, vol. 5, p. 194.

[126] Sf. Casian Romanul, Către Egumenul Leontie, Filocalia (ed. gr.), vol. I, p. 83.

[127] Cayre, Precis de patrologie, Paris, 1930, p. 282.

[128] Pr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Sibiu 1993, p. 112.

[129] P. Pourrat, La spiritualité chretienne, vol. I, Paris 1943, p. 439.

[130] G. Couilleau, art. S. Jean Climaque, în Dictionnaire de spiritualité, fasc. LII-LIII, Paris 1972, col. 374.

[131] G. Florovsky, The Byzantine Fathers (5th-8th century), Reeditată de Gregg International (UK, 1978), p. 179.

[132] Viller, Spiritualité, p. 88.

[133]  Kallistos Ware, Introduction to the English translation, John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, Classics of Western Spirituality, NY, 1982, p. 59-66.

[134] Sf. Antonie, 19 (PG 65. 81 BC).

[135] PG 88, 15, 66 (893 A - 96 A).

[136] Cf.  Vasile cel Mare, EP. 207, 2 (PG 32. 76 B); cf.  Sf. Atanasie, „Viaţa Sfântului Antonie“ 23 (PG 26. 876 C-77 A); Sf.  Nil, De voluntaria pauperitate (PG 79. 996 CD) şi Isidor Pelusiotul, Ep. 1, 278 (PG 78, 345 C).

[137] Cf. Hausherr, Theologie du monachisme, p. 376.

[138] Cf. Aszese, pag.  158; cf.  Viller, Spiritualité, p. 89.

[139] Thomas Merton, L’echelle que mene á Dieu, trad.  în franc de Daniele Pavlevski, p. 128.

[140] Emile Bertaud et Ad.  Rayez, Echelle spirituelle, DS 4, Paris 1958, col. 82.

[141] Cf.  Bogdanović, Jean Climaque, p. 222.

[142] Cf. Arhim. Sofronie, Trois renoncements, p. 395.

[143] Hausherr, La Méthode, p. 136.

[144] John Chryssavgis, Ascent to Heaven, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1989, p. 14.

[145] Cf.  Origen, Com.  La Ioan 19, 6 (Ed. Preuschen, în GCS 4, pag. 304-305); cf.  Sf. Grigorie Teologul, Cuv. 43, 71 (PG 36. 529D); cf.  Sf. Ioan Gură de Aur, Omil.  la Ioan 83, 5 (PG 59, 454-45) ed. Cf.  A. B.  Cook, Zeus: A Study in Ancient Religion (Cambridge 1925), 2, p. 114-140.

[146] Geschichte…, p. 143.

[147] Patrologie…, p. 468.

[148] Cf. Beck, Kirche, p. 354; Viller-Rahner, Aszese, p. 161; Lot-Borodine, Deification, p. 527, care spun că rădăcinile spirituale ale Scărarului se găsesc la Evagrie.  Trebuie remarcat faptul că Sfântul Ioan Scărarul preia terminologia lui Evagrie, dar nu şi sistemul gnostic al acestuia. Similarităţile dintre ei (ca de exemplu cele opt păcate capitale) nu conduc la presupoziţii filosofice comune, origeniste, ci mai mult la o experienţa spirituală generală a deşertului în cazul asceţilor (cf. Yannaras, Metafysiki, p.  60). Este o mare greşeală să clasifici Scara Raiului printre sistemele analoge celui evagrian.  Scara Raiului, înţeleasă ca un întreg, nu este susceptibilă sistematizărilor mecaniciste. Asceza sinaitică poate fi de acord cu Evagrie în ceea ce priveşte legătura strânsă între concepte ca Apatia şi Dragostea, dar se îndepărtează de cosmologia lui, ca şi de ierarhia valorilor, căci pentru Sfântul Ioan, iubirea este virtutea primordială (30, 18- 1160 D), în timp ce la Evagrie gnoza e superioară iubirii.

[149] G. Couilleau, art. cit., col. 374.

[150] Philippso Savvipoulos, Ecstatiche Person als Bildungsziel bei Johannes Klimakos, Ein Beitrag zur griechisch-orthodoxen Pädagogik, Peter Lang, 1986, p. 4.

[151] Ibidem, p. 32.

[152] Ibidem, p. 36.

[153] Kallistos Ware, op. cit., p. 68.

[154] K.Flasch, op.cit., p.172-226, H. A.Wolson, Religiuos Philosophy, Cambridge, Mass.,1961,p.158-176.etc.

[155] Epistola 173,4.

[156]Terence Kennedy, op. cit. p. 189.

[157] Charles Curran, op. cit. p. 190 şi urm.

[158] De Veritate, 17,4.

[159] Pentru educaţie în Bizanţ vezi Paul Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός, Αθήνα 1985.

[160] Pentru Sfântul Grigore Teologul filosofarea se leagă de explicarea adevărurilor dogmatice ale Creştinismului. Această evidenţă exprimă o atitudine generală care caracterizează pe mulţi dintre Părinţii Bisericii. Pentru o considerare de ansamblu a acestei problemei vezi B. N. Tατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, Αθήνα 1977. E.Gilson, Christianisme et Philosophie, Paris 1986.

[161] Sf. Grigore Teologul, Είς Ήρώνα τον Φιλόσοφον, ΒΕΠ 59,  p.190, 22-29.

[162] Ibidem, 29-35. vezi M. Horkheimer,  « Funcţia socială a filosofiei” în Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, Αθήνα 1984, p. 149-167.

[163] Sf. Grigore Teologul, op. cit., 35-38.

[164] Ibidem, p. 190.39-191.3. Vezi H. Marcuse, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, Αθήνα 1971, p.178-225.

[165] Ibidem, p. 191. 3-4 :  „îndemânarea virtuţii, atât în teorie cât şi în practică”.

[166] Ibidem, p. 191. 8-13. vezi Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti, PG 3, 981c-984 a

[167] Ibidem, p. 193.40-194.7. Pentru relaţia ştiinţei cu teologia vezi M. Φαράντου, Προλεγόμενα είς την Θεογνωσίαν, Αθήνα 1980, p. 57-61.

[168] Ibidem, p. 194.7-10.

[169] Ibidem, p. 193.40-194.7. Pentru relaţia ştiinţei cu teologia vezi M. Φαράντου, Προλεγόμενα είς την Θεογνωσίαν, Αθήνα 1980, p. 57-61.

[170] Ibidem, p. 194.7-10.

[171] Ibidem, p. 193. 29-31.

[172] Ibidem, p. 193. 10-12.

[173] Ierom. Teofan Mada, Despătimirea, De la Etică la Fiinţialitate, Ed. Agnos, Sibiu 2007, p. 8.

[174] Ibidem.

[175] Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre relaţia care există între Biserică şi Dumnezeu, Biserica fiind chipul care imită lucrarea Arhetipului: „Precum Dumnezeu, făcându-le toate şi aducându-le la existenţă cu puterea Sa infinită, le ţine, le adună şi le circumscrie pe toate şi le strânge întraolaltă şi cu Sine, prin providenţă..., în acelaşi fel Biserica se arată făcând acelaşi [lucru] cu Dumnezeu, ca un chip asemănător cu Arhetipul” (Mystagogia, PG 91, 664 - 666).

[176] G. Florovski: „Euharistia e taina Bisericii, taina adunării, taina comuniunii...În Euharistie, nevăzut dar real, se revelează (descoperă) deplinătatea Bisericii...În Ierurgia liturgică...noi Îl considerăm pe Hristos Dumnezeul-Om ca Întemeietor şi Cap al Bisericii......În rugăciunea euharistică Biserica se consideră şi se cunoaşte pe sine ca un trup al lui Hristos” (Evharistia i Sobornost, în Put, nr. 19, 1929, p. 7, 14).

[177] G. Mantzaridi, „Conţinutul esenţial al lecţiei de dogmatică şi morală”, în ΚΟΙΝΩΝΙΑ 24, 1981 p. 402.

[178] Homiakov: „Numai acela înţelege Biserica care înţelege Liturghia” în Polnoe Sobranie Socinenij. Socinenia bogoslovskaja, vol. 2, Mosckva 1900.

[179] Terminologia şi Programa analitică a Gimnaziului, Ed. Ministerul Educaţiei şi al Religiei, Atena 1980, p. 22-23.

[180] Mantzaridi, art. cit., p. 403.

[181] In.17,22

[182] Mantzaridi, art. cit., p. 404.

[183] cf. Mansi 407, p.1168. vezi Sf. Grigore Palama, Omilia 21 PG 151, 277 ab.

[184] Mantzaridi, op. Cit., p. 405.

[185] Pentru tema conştiinţei păcatului şi a responsabilităţii colective vezi Ierom. Teofan Mada, Conştiinţă şi Compromis, Perspectivă spiritual-duhovnicească asupra nefericirii lumii noastre, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia 2006.

[186] Ibidem.

[187] Ηθικά Νικομάχεια ΙΙ, 1, 11 0 3α/6.

[188] Vezi Ierom.Teofan Mada, Viaţa în Hristos după Sfântul Ioan Gură de Aur, Ed.Agnos, Sibiu 2007.

[189] Mantzaridi, op. Cit., p. 407.

[190] Ibidem, p. 408.

[191] Sf. Ioan Gură de Aur, La Ioan, Omilia 2, 5, PG 59, 36.

[192] Despre a nu mărturisi public păcatele 1, PG 51, 354. La Geneză 1, 3, PG 53, 22.

[193] Ι Ιn.1,7.

[194]Legea lui Hristos este Legea libertăţii”, spune Sfântul Grigore Palama. Etosul lui Hristos se identifică cu etosul libertăţii. Legea lui Hristos îl conduce pe om la libertate, lăsându-l pe creştin liber să-l urmeze.

[195] Φ.Ε.Κ. 240, τ.Ά, 23/10/1979, Προεδρικό Διάταγμα 826.

[196] I Cor. 6, 12.

[197] Mantzaridi, op. Cit., p. 409.

[198]  G. Florovsky, Teme ale Teologiei Ortodoxe, p. 143, 185.

[199] Ibidem, p. 179

[200] Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, 392 D.

[201] Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., 504 BC.

[202] Mantzaridi, op cit., p. 410.

[203] I Cor. 6, 15.

[204] In. 4, 38.

[205] In.8, 32.

[206] Mat.5, 48

[207] Ι. Κορναράκη, Έγχειρίδιον Ποιμαντικής Ψυχολογίας, p. 118 şi urm.

[208] trăirea tipurilor religioase ale vieţii bisericeşti, când e absolutizată, precum în cazul fariseului, limitează viaţa evlaviei la limitele măştii religioase, după ce în acelaşi lipseşte autenticitatea caracterului moral evanghelic.

[209] Sf. Maxim Mărturisitorul, Diferite capete teologice şi despre iconomie. Şi despre virtute şi răutate. PG 90, 122 a-b.

[210] Ibidem.

[211] Sf. Macarie Egiptenul, Omilii duhovniceşti, ΒΕΠ 41, 206.

[212] Ibidem.

[213] Ibidem.

[214] Sf. Maxim Mărturisitorul, Cuvânt ascetic, PG 90, 953b. Vezi In.1, 12.

[215] Ps.126, 1.

[216] Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Τά ευρισκόμενα, Λόγος Τέταρτος, Θεσσαλονίκη 1969, p. 43.

[217] Sf. Maxim Mărturisitorul, Către Talasie, PG 90, 393d.

[218] vezi PG 90, 280 d, PG 90, 281 c.

[219] PG 90, 281 d.

[220] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 61, Filocalia 3, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti 1999, p. 313.

[221] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…, p. 297-299.

Despre autor

Stelian Gombos Stelian Gombos

Senior editor
287 articole postate
Publica din 28 Iulie 2009

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 3694

Voteaza:

Sfintii Trei Ierarhi - teologie si spiritualitate 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE