„Spiritualitatea românească nu poate fi concepută fără Ortodoxie“ - Câteva referinţe despre elementele unei realităţi şi spiritualităţi autentic ortodoxe – scurtă apologie...

 

În loc de Prolog sau Introducere

În cele ce urmează sunt cât se poate de încântat să prezint câteva aspecte particulare ale spiritualităţii, atât de bogate, a Ortodoxiei. Cu toate că ortodoxia creştină a Orientului a pretins că este în consens dogmatic şi liturgic cu toate ţările cu tradiţii ortodoxe, nu putem nega specificitatea şi particularităţile fiecărui popor, mai ales în ceea ce priveşte viaţa spirituală.

Iată de ce ne place să subliniem că, deşi în intervenţia noastră vorbim despre ortodoxie, în general, facem referire mai ales la aspectele cele mai specifice ale ortodoxiei româneşti. Deoarece o considerăm ca având un specific aparte, care interesează reuniunea noastră, cu atât mai mult cu cât “poporul român este singurul care mărturiseşte o creştinătate orientală, dar care se exprimă într-o limbă romanică. Interpretat în această perspectivă, creştinismul românesc, bazat pe prezenţa lui Dumnezeu în om şi în cosmos, a putut să facă o sinteză, cea mai originală, între cultura Orientului şi cea a Occidentului. El şi-a asumat raţionalitatea lucidă a Occidentului pentru a o topi în spiritualitatea orientală a dragostei divine[1]”.

Pledoaria mea în acest sens şi în această împrejurare, este cu atât mai importantă cu cât îşi propune într-o comunitate monahală, să reafirmăm valoarea prezenţei lui Dumnezeu într-o lume în care dihotomia între domeniul laic şi cel al religiei pare să devină tot mai evidentă. Şi prezenţa Ortodoxiei creştine, alături de catolicism şi protestantismul occidental, anticipează creştinismul celui de-al treilea mileniu.

Despre ţările din Estul Europei, ţări cu tradiţie creştină ortodoxă, vorbim acum, în special, în domeniul politic şi economic, cu destulă prudenţă şi rezervă, ajungând până la a face o nouă diferenţiere între Europa comunitară şi Europa de Est. Această diferenţiere este dată de frontiera invizibilă dintre tradiţia şi spiritualitatea occidentală şi cea orientală ortodoxă[2].

Mai mulţi sociologi consideră că acceptarea ţărilor din Europa Centrală, cum ar fi, de pildă, Republica Cehă şi Polonia în NATO şi în Comunitatea Europeană, a avut ca motivaţie o veche tradiţie catolică şi protestantă, şi nu un criteriu sincer de extindere economică şi politică. Din acest punct de vedere, ţările cu tradiţie şi spiritualitate ortodoxă, până mai ieri izolate în spatele cortinei de fier a ideologiei comuniste, par să suporte o altă separare, tot ideologică dar de natură confesională.

Consecinţele acestei stări de fapt ne par greu de anticipat şi credem că “exemplul” războiului contemporan din Iugoslavia dă destule motive de reflecţie. În ciuda acestor temeri, Ortodoxia creştină există acolo, spre Estul Europei, cu toată bogăţia sa spirituală, privind cu speranţă şi bucurie zorii secolului care va veni.
Prezentarea mea privind spiritualitatea ortodoxă va avea două părţi complementare şi anume:

Aspectele mântuirii şi vieţii comunitare în spiritualitatea ortodoxă;

Asceza şi monahismul, ca elemente distinctive ale spiritualităţii ortodoxe.

 

Câteva indicii despre aspectele mântuirii şi vieţii comunitare în spiritualitatea ortodoxă

Ortodoxia creştină este spirituală, prin definiţie. Sub acest aspect, ea este asociată adesea, în mod exclusiv, cu ”mistica isihastă, liturghia primelor două secole ale creştinismului, iconografia bizantină, mila filocalică slavă, monahismul Muntelui Athos, etc.”[3]. A încerca o definire exactă şi exhaustivă a spiritualităţii ortodoxe mi se pare, totuşi, o sarcină foarte grea, căci spiritualitatea reprezintă: “ansamblul eforturilor ascetice permanente ale omului credincios, în vederea mântuirii sale, purificării sale de păcate şi a perfecţionării sale, prin virtuţi, spre comuniunea cu Dumnezeul Trinitar”[4].

Astfel, am putea vorbi despre o viaţă deplin spirituală, sau, altfel spus, despre o „viaţă în Hristos”! Acest aspect implică, concret, conştiinţa personală a fiecărui credincios care pune această viaţă într-o relaţie strânsă cu Dumnezeu - Treime de persoane[5].

În tradiţia orientală ortodoxă, viaţa în Iisus Hristos, înţeleasă ca definiţie a vieţii spirituale a credinciosului, este concepută în perspectiva zeificării omului şi de unire cu Dumnezeu într-un veşnic dialog al iubirii. Acesta este, după cum spune Sfântul Atanasie cel Mare: “Dumnezeu s-a întrupat pentru ca omul să devină Dumnezeu”!

Spiritualitatea creştină ortodoxă, deci, se afirmă ca o spiritualitate puternic ancorată în revelaţia divină, înţeleasă ca izvor al credinţei creştine.

Fundamentul spiritualităţii creştine ortodoxe este Sfânta Treime, mereu înţeleasă ca Treime de persoane. Existenţă deplină, Sfânta Treime reprezintă sensul însuşi al existenţei ca atare. Ea doreşte să aibă o relaţie permanentă cu toate fiinţele conştiente cărora vrea să le ofere existenţa veşnică, divină. Dumnezeu, ca existenţă supremă, ca Bine Absolut, marchează prin amprenta sa existenţa umană, într-un dialog conştient, fondat pe iubire.

Această relaţie, dialog om - Dumnezeu, are ca scop perfecţionarea creştinului, către care noi nu putem ajunge, decât cu Iisus Hristos, în Biserică, realizând virtuţile morale, dar rămânând, în acelaşi timp într-o legătură strânsă cu semenii noştri.

Iată, deci, cele două sensuri spirituale ale mântuirii în ortodoxie, care se condiţionează reciproc, după înfăţişarea crucii Golgotei; relaţia verticală om – Dumnezeu şi cea orizontală om – aproapele său. În sensul său vertical, existenţa omului credincios se concretizează prin virtuţi teologice: credinţa, speranţa şi iubirea, iar în sensul orizontal prin virtuţile cardinale: înţelepciune, curajul, cumpătarea, asumate de vechiul gânditor etic grec, dar cu o semnificaţie nouă, îmbunătăţită şi cu o valoare deosebită în spiritualitatea ortodoxă[6].

Această existenţă virtuoasă este un mod deiform de a trăi, o imitaţie şi o urmare a lui Iisus Hristos, trăită în dimensiunea sa comunitară, aici, pe pământ, dar făcând aluzie concretă la perspectiva eshatologică. Omul, fiind creat ca dat ontologic, după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, aspiră, fireşte, la Creatorul său, la Treimea persoanelor.

Posibilitatea unirii cu Dumnezeu, tulburată de căderea în păcatul originar, dar imaginea lui Dumnezeu în Om nu a dispărut, ea poate fi restaurată, recreată şi repusă din nou în comuniune sfântă cu Dumnezeu.

Dat fiind că omul, singur, nu ar fi fost capabil de o astfel de acţiune importantă, el a fost susţinut de Dumnezeu în persoana Fiului Său. Prin El, nouă ne-a fost înapoiată graţia divină, absolut necesară pentru ridicarea spre o nouă viaţă spirituală în Iisus Hristos. Şi această convieţuire a lui Iisus în om este posibilă prin harul Sfântului Duh în Biserică, care la noi se oferă prin Sfintele Taine şi prin rugăciunile preoţilor. Ceea ce ne trebuie este să avem o “credinţă profundă, din care să izvorască toate faptele noastre bune, care, repetate, devin virtuţi. Astfel, viaţa noastră este orientată într-o direcţie eshatologică, având posibilitatea să cunoaştem, chiar aici, jos, împărăţia cerurilor[7]”.

Mântuirea, sfinţirea, moartea şi îndumnezeirea, noi nu le putem avea fără o permanentă grijă de fapte bune către aproapele nostru în viaţa zilnică, de fapte avându-şi izvorul în iubirea sacrificială, dată ca model prin Domnul nostru Iisus Hristos. Ele reprezintă, de asemenea, exemplul de urmat pentru ei. La Judecata de Apoi, vor constitui criteriile după care noi vom fi judecaţi.

Astfel, spiritualitatea ortodoxă are, de asemenea, un foarte puternic aspect comunitar. Am putea exprima aceasta prin angajamentul fiecăruia pentru celălalt pe calea mântuirii. În biserică, noi trăim frăţia cu o foarte mare intensitate, şi ideea că suntem toţi fiii aceluiaşi Tată, că toţi împărţim aceeaşi moştenire şi că dăm acelaşi sene de iubire creştină spre un scop comun: Împlinirea completă în Dumnezeu. În acest sens, umanismul creştin ortodox aduce valorile moralei creştine, transformând fundamentul faptelor şi comportamentelor noastre zilnice şi dându-ne, astfel, o călăuză şi un model superior de viaţă şi spiritualitate.

Totuşi, o viaţă spirituală ancorată deplin în Iisus nu o vom putea realiza doar prin fapte bune exterioare, nici măcar în relaţia cu Sfântul Duh ci trebuie însoţită de schimbarea totală a stării noastre şi transformarea ei în “templu al Sfântului Duh” (1 Cor. 3, 16-17; 6, 19), ceea ce vrea să însemne des-pătimirea completă, înţeleasă ca o desprindere de patimile umane, pentru o îndumnezeire totală.

Omul ajunge la ţintă în măsura în care păstrează permanent legătura spirituală cu arhetipul său, Iisus Hristos cel Înviat. La fel cum “semnificaţia icoanei nu se află în ea însăşi, ci în persoana care este reprezentată, semnificaţia omului nu se află în el însuşi, ci în modelul său, în Arhetipul său divin”[8].

Această condiţie îl obligă pe om la despătimire, altfel spus, la transformarea patimilor sale, care sunt născute iraţionale în existenţa sa, spre acţiuni raţionale care pot să-l ridice pe om la asemănarea cu Dumnezeu.

Altfel spus, “scopul vieţii spirituale nu este de a distruge patimile omului, ci de a le orienta într-o altă direcţie, de la rău spre bine, şi aceasta nu prin mijloace exterioare, violente, ci prin schimbarea şi transfigurarea în virtuţi, cu ajutorul luminii necreate a Sfântului Duh, pentru ca omul să poată cuceri adevărata libertate de fiu al Domnului faţă de lume”[9]. În ortodoxia creştină, omul nu se schimbă, ci se transfigureză[10], adică progresează spre unirea cu Dumnezeu, prin comunicarea cu Arhetipul său, Iisus Hristos, cu care se află într-o legătură strânsă şi permanentă prin energiile necreate ale sfântului Duh.

Asceza şi monahismul, elemente caracteristice ale spiritualităţii ortodoxe

Ortodoxia orientală are un fel original de a trăi creştinismul. Uneori suntem tentaţi să considerăm că ea este foarte arhaică şi că nu-şi justifică existenţa în timpurile moderne contemporane. Însă este o falsă opinie căci Ortodoxia reprezintă perpetuarea credinţei, cultului şi spiritualităţii Bisericii Primare, Una, şi răspunde perfect aşteptărilor spirituale ale popoarelor în sânul cărora se manifestă azi. Şi aceasta mai ales pentru că nu şi-a schimbat mesajul evanghelic după două mii de ani.

Dacă nu trebuie să se facă referinţă decât la secolul XX, se înţelege că ortodoxia creştină a cunoscut un nou val de martiri, la propriu şi la figurat, prin ateismul dezvoltat de ideologia comunistă. Pentru ca poată ieşi vie din această confruntare cu forţele răului, ea s-a sprijinit pe doi stâlpi de rezistenţă: credinţa populară şi monahismul.

Viaţa monahală din România, de la origine, a fost organizată în conformitate cu regulile stabilite de Sfântul Vasile cel Mare. ea a avut o importanţă pregnantă în spiritualitatea românească de-a lungul veacurilor. Mănăstirile ortodoxe române au fost tot atâtea enclave ale credinţei nealterate, ca mijloace de păstrare a valorilor istorice şi artistice le poporului român.

Mi-ar plăcea să evoc, printre iniţiatorii căilor monastice pe teritoriile româneşti, pe doi călugări bine cunoscuţi şi în Occident: este vorba de Sfântul Ioan Cassian, fondator a două mănăstiri în sudul Galiei († 480 la Marsilia), de naţionalitate scită[11], precum şi Dionisie cel Mic[12] (Roma, † 540), care a stabilit data Naşterii lui Iisus Hristos. Primul a trăit către al IV-lea secol şi este cunoscut mai cu seamă pentru Filocalia sa şi scrierile apologetice împotriva lui Nestorius. El a influenţat, de asemenea, monahismul occidental.

Al doilea, Dionisie Smeritul (470-545), era “un mare erudit, cucernic, smerit şi bun ca paginile Evangheliei”[13], căruia noi îi datorăm calculele astronomice ale începutului erei creştine. El a făcut, de asemenea, o serie de traduceri din greacă în latină, din Sfântul Chiril din Alexandria şi Sfântul Grigorie de Nyssa, precum şi o importantă colecţie de texte patristice şi canonice.

O etapă foarte importantă pentru monahismul român, în special, şi pentru cel ortodox oriental, în general, o găsim în mişcarea spirituală filocalică cunoscută sug numele de isihasm. Din secolul al XIV-lea, fără întrerupere, el devine o constantă şi o realitate în spiritualitatea comunitară română.

Pentru cei care cunosc puţin această formă de manifestare a monahismului, trebuie să amintim că isihasmul reprezintă o tradiţie creştină ascetică din secolele IV şi V. Cuvântul “isihasm” este de origine greacă şi înseamnă tăcere, pace tihnă, şi concentrare interioară. Ca manifestare spirituală şi teologică, isihasmul nu se organizează decât spre secolele XIII-XIV, prin “însuşirea rugăciunii lui Iisus, ca metodă de concentrare şi pace interioară în care inima înţelege şi se deschide spre Dumnezeu”[14].

Practica isihasmului se poate întâlni la Părinţii din deşert care au avut Filocalia ca izvor de inspiraţie şi invocare, fără încetare, a numelui lui Iisus ca disciplină pentru îmbogăţirea viaţii interioare. rugăciunea utilizată, numită fie rugăciunea inimii, fie rugăciunea curată sau rugăciunea lui Iisus, era compusă astfel, “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi”; sau, câteodată, simpla invocare permanentă a numelui lui Iisus, pe ritmul respiraţiei[15].

Textele scripturistice care justifică isihasmul le găsim: la Sfântul Apostol şi Evanghelist Luca 17, 21 “împărăţia lui Dumnezeu există în interiorul vostru” şi la Sfântul Pavel care recomandă “perseveraţi în rugăciune” (col. 4, 2), şi “rugaţi-vă fără încetare” (1 Tes. 5, 17).

Curentul isihasm, ca toate mişcările teologice de o anumită proporţie, n-a fost cruţat de controverse şi excese. Unii au împins la limite asceza şi izolarea sau au mers până la a considera că rugăciunea recitată mecanic şi o anumită tehnică de concentrare ar putea fi suficiente pentru a vedea harul lui Dumnezeu.

Cel care are meritul de a fi făcut o sinteză a tuturor acestor controverse isihaste, sinteză rămasă valabilă până azi, se numeşte Sfântul Grigorie Palama. El precizează că vederea lui Dumnezeu nu o putem avea prin natura sa, ci prin manifestările sale în lume, prin energiile sale divine necreate. Această energie nu este nici materială, nici spirituală, ea este necreată. Astfel, îndumnezeirea reprezintă participarea umană la lumina necreată şi, în acest sens, isihasmul îl ajută pe om să se ridice spre demnitatea divină supremă. Aceasta este, deci o antropologie optimistă, pozitivă, care repune omul în demnitatea sa iniţială[16]. Nu întâmplător, la români, calitatea de om este echivalentă cu sfinţenia.

În România, isihasmul vine către secolul al XIV-lea, urmare a legăturilor foarte puternice cu Sfântul Munte Athos şi datorită dezvoltării monahismului ca atare î regiune. În limba română, cuvântul “isihasm” este tradus prin “sihastru”.

Există, de asemenea, o legătură probabilă cu cuvântul grec “ησυχατηριον”, care înseamnă loc de pace, de linişte şi care a dat în româneşte “sihăstrie”[17].
Peste tot, în apropierea marilor mănăstiri, au existat unul sau mai mulţi “sihaştri” care locuiau, în majoritatea cazurilor, în adăposturi scobite în piatra muntelui sau în mici colibe în pădure. Numele de sihastru este valorizant şi foarte folosit în tradiţia ortodoxă română, având o mare întrebuinţare, de asemenea, azi mai ales pentru a desemna pe aceia dintre călugării îmbunătăţiţi.

Dar felul de a trăi isihasmul românesc şi are originalitatea în faptul că “sihaştrii” români, ca şi un foarte mare număr de călugări, nu s-au izolat niciodată de lume sau de natura înconjurătoare. Este adevărat că au căutat totdeauna liniştea şi tihna, dar nu pentru a fugi de lume, ci animaţi de dorinţa de a-şi redobândi pacea şi liniştea interioară.

Locurile geografice alese pentru meditaţia lor au fost printre cele mai frumoase posibile. Şi, de aceea, numeroase pâraie, luminişuri sau munţi poartă nume de călugări. O scurtă istorie extrasă din scrierile cucernice ale zilelor noastre, probează, într-un fel, faptul că sihaştrii nu au vrut niciodată să se izoleze complet de lume: “Călugărul Ilie Galaction a cerut unui sihastru, stăpânul său, să-i spună când, după părerea lui, va avea loc sfârşitul lumii. Acela, cu un oftat, i-a răspuns:

- Aceasta se va petrece în momentul când nu vor mai exista căi de la vecin la vecin!”[18] Deci, noi putem adăuga, când egoismul şi singurătatea vor fi cuvântul de ordine în societatea noastră.

Monahismul, ca formă de manifestare a vieţii creştine, îşi are izvorul în Evanghelii. Căci idealul cerut în Evanghelie este cel al perfecţiunii şi al devoţiunii totale pentru celălalt. a fi călugăr este o vocaţie şi nu o trimitere, înseamnă un credincios consacrat în întregime. El ia libera lui decizie pentru sacrificiu, pentru devoţiunea totală, pentru generozitate şi iubirea celuilalt. Iese din el însuşi pentru a se oferi în întregime, pentru a renega “ego”-ul său, egoismul său.

Nu putem face distincţie fundamentală între un creştin şi un călugăr, căci viaţa amândoura rămâne un mister. Ea reprezintă un mod de existenţă în comuniunea credinţei şi în dragostea de Dumnezeu. Prezenţa călugărului în lume este un paradox. el este un pelerin ce nu aparţine lumii, ci care, totuşi, o trăieşte deplin şi se află în interiorul ei.[19]

Viaţa călugărului se desfăşoară între credinţă şi căinţă, într-o “metanoia”, într-o continuă schimbare a vieţii, care îl implică în realitatea de a trăi păcatul naturii umane ca şi realitatea nouă a mântuirii într-un Iisus Hristos, la care el participă ca fiinţă vie şi activă în acelaşi timp.

Cu credinţă şi pietate, el trăieşte această căinţă continuă, această schimbare ca pe o reînnoire a dorului botezului, ca pe o evoluţie întru Domnul, o evoluţie spre existenţa şi Sensul ultim. Nu dorim să exagerăm importanţa monahismului ca atare, în contextul creştinismului contemporan, dar vrem să subliniem faptul că, dacă Biserica se află într-o situaţie grea, numai monahismul ar putea-o salva şi revigora[20].

Monahismul a constituit, în România, în perioada comunistă, locul de refugiu pentru creştinii care nu puteau să-şi manifeste liber sentimentele religioase. Mai mulţi “comunişti”, aderând la partid pentru a obţine privilegii, dar fără să împărtăşească doctrina marxistă, veneau la mănăstire pierduţi în anonimatul mulţimii pentru a se reculege sau a se confesa.

În prezent, când România trăieşte o teribilă criză economică, juridică şi socială, mănăstirile şi bisericile creştine cunosc o reînnoire fără precedent. Secularizarea dorită de propaganda atee comunistă n-a putut să-şi atingă scopul, ci, dimpotrivă, a provocat reacţia inversă, adică reînnoirea religiosului de orice fel.

Şi, în contextul în care, de o parte viaţa socială pare să devină tot mai nesigură şi haotică, de cealaltă parte viaţa religioasă a devenit adevăratul suport al ţării. Chiar dacă recesiunea economică şi sărăcia au atins o mare parte a populaţiei, se observă numeroase biserici în construcţie sau în renovare.

În loc de Epilog – Despre necesitatea unei evaluări corecte a legăturii dintre neam şi credinţa străbună

„Spiritualitatea românească nu poate fi concepută fără Ortodoxie, dar nici fără Monahism“

Entitatea creştină a neamului nostru nu a fost un surogat al istoriei, ci „elementul structural care a înlesnit şi a prezidat procesul de închegare şi formare a naţiunii române înseşi“, după cum mărturiseşte marele nostru profesor şi apologet Ioan Gh. Savin. Religia creştină constituie aşadar una dintre trăsăturile existenţiale ale neamului nostru. „Fără această trăsătură, naţiunea română nu s-ar putea măcar defini, nu numai în fiinţa şi manifestările ei, dar nici măcar în originea ei. Ne-am născut ca neam sub pecete creştină şi am dăinuit şi făptuit în istorie sub această pecete creştină“ (Ioan Gh. Savin, „Creştinismul şi cultura română“, p. 5).

Într-o apologie celebră din secolul trecut, Pă­rin­tele Profesor Dumitru Stăniloae face o mărturisire memorabilă cu privire la identitatea profund ortodoxă a poporului român. Astfel, în controversa cu filosoful Lucian Blaga, marele nostru teolog afirmă că Ortodoxia, în special, şi sentimentul religios, în general, transcend aşa-zisa „matrice stilistică“.

Aşadar, nu stilul reprezintă fundamentul religiei, ci sentimentul religios este per se mijloc de propagare a stilului şi a culturii. În consecinţă, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae afirmă că „spiritualitatea românească nu poate fi concepută fără Ortodoxie, întrucât nu poate fi concepută ca stil ce funcţionează în gol, ci ca stil aplicat esenţial impulsului mai adânc religios, dând ca rezultat Ortodoxia...

Astfel, Ortodoxia noastră nu reprezintă numai un produs arbitrar al stilului românesc, care prin urmare s-ar putea dispersa de asemenea producţie, ci în ea este un element mai adânc decât stilul, dar necesar pentru existenţa şi funcţionarea stilului. Stilul are lipsă mai ales de ea ca să funcţioneze şi să se manifeste; fără Ortodoxie, n-ar funcţiona, n-ar cunoaşte şi deci n-ar exista un stil românesc. Spiritualitatea românească se revelează în mod esenţial în Ortodoxie“ (Dumitru Stăniloae, „Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie“, Editura Paideia, Bucureşti, 1992, pp. 22-23).

Este necesar să facem precizarea că prin cuvântul „stil“ trebuie să înţelegem specificul cultural al poporului nostru. „Stilul românesc“ şi manifestarea sa independentă în cultura poporului român reprezintă prima teză invocată de filosoful Lucian Blaga, spre a arăta că Ortodoxia reprezintă un adaos la istoria poporului român, fiind împrumutată din tradiţia bizantină. „Este o confuzie care se face identificându-se Ortodoxia cu românescul, spune Lucian Blaga, când, de fapt, Ortodoxia nu este decât o parte a acestui românesc. Este o religie care a fost asimilată de spiritualitatea românească, originea ei fiind grecească şi bizantină. Spiritualitatea românească e mult mai largă, mult mai bogată.

Cu alte cuvinte, nu se poate face o privire asupra acestei probleme subordonându-ne Ortodoxiei – această privire trebuie făcută cu ochiul clar al filosofului, care se situează în afară de orice constrângeri, pentru a avea o impresie de ansamblu. Or, cred că s-a putut vedea din toată opera mea filosofică de până acum că felul meu de a gândi este profund românesc“ (ibidem, p. 8).

Despre o dispută cu finalităţi constructive

Părintele Profesor Dumitru Stăniloae realizează un amplu comentariu apologetic, ca reacţie la afirmaţiile făcute de filosoful Lucian Blaga în lucrarea „Religie şi spirit“. Disputa a fost absorbită cu interes de publicaţiile timpului, fiind tipărită în mai multe ediţii. „În această dispută au fost puşi în faţă doi dintre cei mai mari gânditori ai noştri: Părintele Profesor Dumitru Stăniloae – unul dintre cei mai mari teologi români – şi Lucian Blaga – unul dintre cei mai mari filosofi români. Felul în care au fost percepuţi cei doi de către contemporani îi recomanda ca fiind printre cele mai autorizate voci într-o dispută de idei ce s-a dovedit a fi mai mult creatoare decât dăunătoare.“

Momentul acestei dezbateri a fost prefaţat de un context mai vechi, nume sonore ale culturii şi teologiei româneşti reacţionând la ideile promovate de Lucian Blaga. Între aceştia s-au numărat Dan Bota, Constantin Rădulescu - Motru sau Nichifor Crainic. Dintre toate, a rămas de referinţă dialogul cu Părintele Profesor Dumitru Stăniloae. Reacţia filosofului faţă de cele însemnate în lucrarea sus-amintită („Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie“) s-a concretizat într-un pamflet, „De la cazul Grama la tipul Grama“.

Analizând la rândul său această dispută într-una din prelegerile sale, marele nostru apologet, profesorul Ioan Gh. Savin, emite un semnal de alarmă cu privire la pericolul disocierii sentimentului religios de cultura poporului român.

„Cultura reprezintă doar sufletul unei naţiuni, şi acest suflet nu se poate nici înlătura, nici schimba. Noi suntem de la origine tributari ai concepţiilor şi valorilor creştine pe care nu ni le putem smulge din suflet nici ca inşi şi nici ca naţiune.

Aceasta, cu atât mai mult cu cât prin aceste valori culturale ale Ortodoxiei noi am creat şi ne-am afirmat nu numai pentru naţiunea noastră, ci şi pentru universalitatea creştină, urcând astfel cel mai înalt grad sub care se poate prezenta cultura umană, acela de a crea bunuri valabile pentru noi şi pentru clipa trecătoare, şi pentru alţii, pentru universalitate, pentru eternitate“ („Creştinismul şi cultura română“, pp. 28-29).

Fără această simbioză riscăm să ne dezrădăcinăm de ethosul românesc, de esenţa spiri­tuali­tă­ţii şi culturii strămoşeşti. De aici înţelegem că, după cum sentimentul religios se justifică ontologic înlăuntrul firii omeneşti, fiind înnăscut într-însa, Ortodoxia reprezintă prin definiţie „esenţialitatea poporului român“.

„Ortodoxia este adâncul nostru. Faptul că este al nostru nu trebuie să fie motiv de închipuire că noi am creat-o şi deci ne putem şi lipsi de ea, fie înlocuind-o cu ceva analog, fie lăsând locul liber. Fără acest adânc nu mai putem avea ceva al nostru. Ne pierdem pe noi înşine“, conchide Părintele Profesor Dumitru Stăniloae („Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie“, p. 24).

Despre identitate naţională prin credinţa ortodoxă

Pe de altă parte, Profesorul Ioan Savin exprimă această identitate ca specific al simbiozei daco-romane. În decursul timpului însă, unii au atribuit esenţa spiritului românesc laturii autohtone, afirmând că aceasta s-ar datora dârzeniei poporului dac, de la care „am fi luat structura intimă şi organică a fiinţei noastre etnice, ca şi legătură cu solul şi cu cerul, de care Dacii nemuritori erau atât de legaţi şi stăpâniţi“.

Pe de altă parte, latura latinizantă era de părere că tot ceea ce este românesc se datorează „romanilor cuceritori şi colonizanţi, de la care am luat, odată cu civilizaţia şi organizaţia, şi limba, şi odată cu ea, sufletul şi cultura poporului român“.

Cert este însă că, după retragerea aureliană din anul 256, civilizaţia daco-romană a continuat să existe, nu datorită unei structuri statale bine definite, ci prin forţa comunitară a Bisericii Creştine, care se statornicise pe aceste meleaguri prin predica Sfântului Apostol Andrei.

„Sub semnul Crucii şi comunitatea Bisericii, notează profesorul Savin, cele două nea­muri s-au contopit într-o unitate biologică şi etnică, unitatea românească, care s-a adâncit şi mai mult, pe măsură ce locuitorii Daciei, părăsiţi de ocrotirea legiunilor romane, retrase peste Dunăre, au rămas să-şi apere singuri existenţa în faţa hoardelor barbare năvălitoare.

Elementul de legătură al locuitorilor de aici n-a putut fi acela al conştiinţei lor naţionale, conştiinţă nedefinită încă, în acele timpuri, ci al credinţei religioase, total deosebită de cea a neamurilor năvălitoare, faţă de care această credinţă trebuia apărată.

Biserica creştină devine astfel instituţia care strânge în jurul ei pe noii credincioşi, răspândiţi de-a lungul tuturor meleagurilor Daciei, iar reprezentanţii ei, preoţii, iau locul conducătorilor, civili sau militari, care dispăruseră“ („Creştinismul şi cultura română“, pp. 5-6). Aşa se face că, în mentalitatea poporului nostru, multă vreme, termenii „român“ şi „creştin“ au avut acelaşi înţeles.

Aşadar, din cele arătate mai sus înţelegem că legătura profundă dintre spiritul naţional şi tradiţia ortodoxă este o realitate ontologică a poporului nostru. Ea constituie pârghia de susţinere şi promovare a valorilor culturale peste timp şi tot­odată garanţia unei mărturisiri ortodoxe a Adevărului înomenit. Această continuitate identitară a fost perpetuă în afirmarea poporului român peste veacuri, ca naţiune binecuvântată de Dumnezeu, ale cărei valori perene au fost aşezate tot timpul sub stindardul credinţei creştine.

(Cf. Arhid. Ioniţă Apostolache - http://www.ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/spiritualitatea-romaneasca-nu-poate-fi-conceputa-fara-ortodoxie - 20.04.2015).

Câteva concluzii şi încheierea

În altă ordine de idei, este absolut evident faptul că nu putem reduce spiritualitatea ortodoxă la aceste două aspecte: aspectul sobornicesc şi monahismul, Nu putem, de exemplu, face abstracţie de importanţa dată icoanelor, bisericilor pictate atât în interior, cât şi în exterior, bogăţiei liturgice, Sfintelor taine, sau scrierilor filocalice, dar timpul acordat pentru intervenţia noastră este foarte restrâns.

Spiritualitatea ortodoxă este de o foarte mare bogăţie, valorizând persoana umană şi dând un sens precis existenţei pământeşti. Omul nu este singur în existenţa lui, ci se află într-un permanent dialog de iubire cu Dumnezeu, înţeles ca Treime de persoane, şi cu aproapele său, pe baza virtuţilor creştine. Şi Ortodoxia se prezintă în acest sens ca o teologie personalistă contrară individualismului care caracterizează societăţile moderne contemporane.

Acest dialog de iubire pe care îl putem înţelege sub forma crucii eliberatoare din Golgota este un dialog impregnat de umanism cu un foarte puternic accent comunitar care vizează transformarea oricărei fiinţe umane prin despătimirea completă pentru o îndumnezeire totală, altfel zis omul trebuie să se golească pe el însuşi pentru a se umple de Dumnezeu. Atitudinea pe care ar trebui să o aibă omul în faţa lumii şi raportul om-lume este un raport optimist, bazat pe comuniunea şi legătura permanentă cu Dumnezeul - Treime prin harul prezent în Biserică, anulând la fel de chinuitoarea frică de moarte.

Omul, după gândirea Părintelui Profesor Stăniloae, nu este sortit morţii, ci eternităţii. În spiritualitatea ortodoxă, moartea reprezintă condiţia ontologică a Învierii şi a restaurării omului în Iisus Hristos. Părintele Profesor Dumitru Stăniloae nu se înscrie în tradiţia gândirii ortodoxe a diasporei ruse (Nicolae Berdiaev, Vladimir Losski). El critică apofatismul exagerat, pentru a repune în valoare catafatismul şi reexaminează din punct de vedere spiritual persoana umană – din comunitate, care se opune individualismului şi particularului.

Altfel spus, Biserica Ortodoxă respinge orice formă de înnoire spirituală care nu-şi găseşte sursele în edificiul doctrinar moştenit de la Domnul Iisus Hristos prin tradiţia apostolică a Bisericii iniţiale.

Prin urmare, Ortodoxia are o spiritualitate echilibrată şi foarte bine structurată, în armonie cu tradiţia relevată şi cu nevoile şi cu temerile omului contemporan. Ea propune, printre altele, pentru creştinismul celui de-al treilea mileniu, pe de o parte, o viaţă de comuniune, însoţită de un dialog permanent cu Dumnezeu şi cu viitorul, pe de altă parte, un monahism viguros şi activ, căci Biserica nu este în fond, doar comunitatea cu număr mare sau foarte mare de membri ci chiar şi cea cu numărul cel mai mic, dar în care sălăsluieşte mărturia cea duhovnicească despre trăirea în viaţa noastră a vieţii Domnului Iisus Hristos, cea autentică.

„Astfel înţeleasă, misiunea nu este reprezentată de un proiect grandios, asemeni unei caracatiţe care cuprinde totul în sine – acesta este de dorit numai pentru a conferi unitate de plan şi acţiune sistemului – ci de intervenţia în micro, de îndeplinirea misiunii de păstor de suflete şi a aceleia de următor al Mântuitorului, calitate pe care o are orice creştin botezat, nu numai clericul şi nu numai cei cu anumite răspunderi în Biserică.”[21]

Aşadar, iată şi de aici constatăm faptul că Ortodoxia este o formă de creştinism (nesecularizată în conţinutul şi fondul ei intrisec) extrem de rafinată, de nobilă, de fină, pe care puţini o ştiu astăzi, aprecia sau gusta în profunzimile ei dintru început, lucru pentru care ne rugăm Lui Dumnezeu – Cel în Treime preamărit, să ne ajute şi să ne lumineze minţile noastre, cele acoperite de umbra păcatului şi a morţii!...

Câteva surse şi referinţe bibliografice:

 

Bălan, Arhimandrit Ioanichie: Convorbiri duhovniceşti cu teologi ortodocşi din străinătate, Editura. Mitropoliei moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1995.
Buga, Pr. Ion, Minipatrologie contemporană, Editura. Simbol, Bucureşti, 1994.
Bria, Pr. Ion, Liturghia după Liturghie; misiune apostolică şi mărturie creştină azi, Editura. Atena, Bucureşti, 1996.
Drăgulin, Gheorghe, Cuviosul Dionisie Smeritul (Exiguul),în vol. colectiv: Sfinţi români, Bucureşti, 1987.
Meyendorf, Jean, L’Eglise Orthodoxe hier et aujord’hui, Editura. Du Seuil, Paris, 1995.
*** Pateric românesc, Bucureşti, 1980, p. 621.
Plămădeală, Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Bucureşti, 1995.
Popescu, Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, Editura. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
Popescu, Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, ed. Diogene, Bucureşti, 1996.
Radosav, Doru, Sentimentul religios la români, Editura. Dacia, Cluj-Napoca, 1997.
Stăniloae, Dumitru, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, Editura Scripta, Bucureşti, 1992.
Stăniloae, Dumitru, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997.
Stăniloae, Dumitru, Trărea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993.
Stăniloae, Dumitru, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Editura Paideia, Bucureşti, 1992
Stăniloae, Dumitru, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică, în Ortodoxia, nr. 2/1986.
Stoleru, Nicoale, Spiritualitatea ortodoxă şi slujirea cerştină, în Ortodoxia, anul XLII, nr. 2,3/1990.

Dr. Stelian Gomboş

[1] Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, ed. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 155.
[2] Pr. Ion Bria, Liturghia după Liturghie; misiune apostolică şi mărturie creştină azi, ed. Atena, Bucureşti, 1996, p. 206.
[3] Ibidem.
[4] Nicolae Stoleru, Spiritualitatea ortodoxă şi slujirea creştină, în Ortodoxia, nr. 2/1986, p. 17.
[5] Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime – creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică, în Ortodoxia, nr. 2/1986, p. 17.
[6] Ibidem, în Ortodoxia, anul XLI, nr. 2/1990, p. 93.
[7] Ibidem, p. 95.
[8] Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, ed. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 172.
[9] Ibidem, pp. 172-173.
[10] Pr. Ion Buga, Minipatrologie contemporană, ed. Simbol, Bucureşti, 1994, p. 22.
[11] I. G. Coman, Scriitori bisericeşti în epoca străromână, Bucureşti, 1989, pp. 217-267.
[12] Gh. Drăgulin, Ieromonahul Dionisie Smeritul, “Exiguus”, sau “cel mic”, încercare bio-bibliografică, în Studii Teologice, nr. 7-8/1985, pp. 521-539.
13 Pr. Gheorghe Drăgulin, Cuviosul Dionisie Smeritul (Exiguul) în vol. colectiv: Sfinţi români, Bucureşti, 1987, pp. 234-247.
[14] Dumitru Popescu, Ortodoxie şi ..., p. 87.
[15] Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Bucureşti, 1995, p. 263.
[16] Ibidem, pp. 258-259.
[17] Dumitru Stăniloae, Din istoria isihasmului în ortodoxia română, ed. Scripta, Bucureşti, 199, p. 10.
[18] Pateric românesc, Bucureşti, 1980, p. 621.
[19] Ion Bria, Liturghia după..., p. 263.
[20] Ibidem, p. 267.
[21] Pr. Dr. Ştefan Iloaie, Misiunea Bisericii în contextual secularizării, în rev. “Renaşterea”, Anul XVII, serie nouă, noiembrie 2006, 11 (199), p. 2.

 

• Bizantul si Ortodoxia
  Publicat in : Editoriale
• Ce este ortodoxia ?
  Publicat in : Editoriale
• Ortodoxia, factor de regres?
  Publicat in : Editoriale
• Ortodoxia si integrarea europeana
  Publicat in : Editoriale
• Ortodoxia nu este invechita
  Publicat in : Editoriale