„Este propriu tainei sa fie de neinteles;
este propriu tainei, in acelasi timp, sa incite permanent la reflectie.”
Chiar daca Parintele Staniloae nu a alaturat in mod expres propozitiile enuntului de mai sus, cert este ca pe cea dintai a formulat-o adesea, in mod explicit, iar pe ultima a ilustrat-o, implicit, prin tot ceea ce ne-a invatat si ne-a lasat scris.
Este semnificativa in acest sens insasi abordarea problematicii icoanei care, in pofida sau, mai degraba, in virtutea unui avertisment initial: „taina icoanei nu o putem descifra deplin“, se regaseste constant in opera Parintelui, cu o anume ciclicitate chiar, daca avem in vedere cronologia studiilor sale pe aceasta tema, incepand din 1942, cu „Consideratii in legatura cu sfintele icoane“, continuand in 1957, cu „Simbolul ca anticipare si temei al posibilitatii icoanei“ si „De la creatiune la intruparea Cuvantului si de la simbol la icoana“, apoi, in 1958, cu „Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale“, in 1968, cu „Revelatia prin acte, cuvinte si imagini“, in 1979, cu „Hristologie si iconologie in disputa din secolele VIII-IX“, in 1982, cu „Idolul ca chip al naturii divinizate si icoana ca fereastra spre transcendenta dumnezeiasca“ si in 1983, cu „O pictura bisericeasca contemporana, un comentar imbogatit al dogmelor ortodoxe“.
Sunt apoi de adaugat la aceste contributii iconologice si studiile dedicate unor teme inrudite, precum “Locasul bisericesc propriu-zis, cerul pe pamant sau centrul liturgic al creatiei”, ori lucrarile mai extinse, in volume, ca Spiritualitate si comuniune in liturghia ortodoxa si Chipul nemuritor al lui Dumnezeu si, de asemenea, traducerile din Sf.
Toate aceste contributii, aparent discontinui, intregesc, din varii zone de referinta, o neasteptat de bine articulata teologie a icoanei, poate cea mai extinsa si cea mai coerenta, in acelasi timp, din intreaga iconologie ortodoxa. In aceasta ordine de idei, trebuie avansata observatia ca ciclicitatea semnalata mai sus nu este doar cronologica, ci esentialmente metodologica, in sensul ca, desi problemele fundamentale ale icoanei sunt puse si isi afla raspunsuri valabile inca de la primul studiu, „Consideratii.“, ele sunt reluate, clarificate si adancite succesiv, nu doar ca teme de reflectie, ci ca taine existentiale, al caror orizont se adanceste mereu, cum spune Parintele adesea, cu fiecare noua abordare.
Traducator - si deci frecventator asiduu si cunoscator avizat - al literaturii patristice, Parintele Staniloae si-a intemeiat consideratiile despre icoana in primul rand pe operele Parintilor care au combatut erezia iconomaha, fara a ignora nici contributiile autorilor patristici anteriori sau posteriori perioadei iconoclaste, de la Sf.Atanasie cel Mare, Parintii Capadocieni, Dionisie Pseudo - Areopagitul si Maxim Marturisitorul, la Sf.Grigorie Palama si Arhiepiscopul Simeon al Thesalonicului, racordand, totodata, la matca oricum considerabila a izvoarelor, si aportul unor teologi si filosofi contemporani. Gratie tocmai acestei neobisnuite anverguri a resurselor, dar si seninatatii sale funciare, Parintele a putut evita, in edificarea teologiei icoanei, cadrul prea circumstantiat, limitativ, inerent literaturii de factura polemica, pentru a-si situa demersul in sfera perena a marii teologii.
Se stie ca iconoclasmul a debutat in registru strict administrativ, printr-un ucaz imperial, Silentium, dublat de masura curatarii bisericilor, manu militari, de icoane, asimilate artificial cu idolii, pentru a se putea invoca vechea opreliste a Decalogului. Acuza de idolatrie vadindu-se totusi caduca in fata argumentului intruparii Cuvantului, fenomenul a luat, inevitabil, forma disputei teologice ortodoxie versus erezie, mutandu-se pe taram hristologic si gravitand, in ultima instanta, in jurul posibilitatii, respectiv imposibilitatii, reprezentarii in imagine picturala a lui Iisus Hristos, Dumnezeu - Omul.
Adversarii icoanelor si-au fixat ca axioma presupozitia imposibilitatii zugravirii, incercand a o argumenta, a posteriori, prin invocarea unei asa-zis ireconciliabile contradictii intre icoana si definitiile dogmatice ale Sinoadelor al III-lea si al IV-lea Ecumenice, in scopul asimilarii iconofililor cu ereticii (dioprosopisti, respectiv monofiziti) condamnati irevocabil de Biserica.
N-a trecut neobservata, insa, de la bun inceput, inconsistenta de principiu a acestui artificiu asazicand teologic, prin insasi imposibilitatea logica de a atribui cuiva si deci de a-l putea acuza, deodata, de monofizism (o singura fire) si de dioprosopism (doua persoane) in ipostasul lui Hristos, stiut fiind ca aceste erezii sunt abateri, la extreme opuse, de la dogma hristologica fundamentala: o singura persoana, in doua firi (dumnezeiasca si omeneasca), constituind ipostasul teandric (divino-uman) al lui Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu intrupat.
Fata de caracterul evident artificios al tezelor iconoclaste, inerent dealtminteri constructiilor intelectuale produse la comanda, teologii atasati traditiei icoanelor au luat in serios (cu pretul martiriului, uneori) problematica icoanei, instituind temeiurile iconologiei crestine, a carei elaborare si aprofundare a revenit apoi posteritatii teologice, reprezentata in timpurile mai apropiate de Serghei Bulgakov, Hans Urs von Balthasar, Leonid Uspensky, Pavel Evdokimov, Christoph von Schönborn si, nu in ultimul rand, desigur, Parintele Dumitru Staniloae.
Temele esentiale ale teologiei icoanei se regasesc, mai mult sau mai putin complet, la toti autorii amintiti aici, avand in vedere sorgintea comuna a exercitiului lor teologic in literatura patristica si post-patristica. Ceea ce-i deosebeste insa vizibil si le particularizeaza rezultatele cercetarilor, operele, in ultima instanta, este modalitatea de abordare sau punctul de vedere specific in problematica icoanei. Daca, in registru teologico-filosofic, de pilda, Serghei Bulgakov isi exerseaza sofianic, asazicand, teoria sofiologica in campul icoanei, von Balthasar opune conceptului de teologie estetica pe acela de estetica teologica, reevaluand, din aceasta perspectiva, principalii autori patristici; daca, in registru teologico-artistic, de data aceasta, Pavel Evdokimov asociaza iconologia cu istoria artei, Uspensky o conjuga si cu iconografia, in reversul ei practic; daca, in fine, in registru prin excelenta teologic, von Schönborn identifica in literatura patristica si sistematizeaza, in buna traditie a scolasticii, temeiurile teologice ale icoanei lui Hristos, Parintele Staniloae sintetizeaza aproape intreaga iconologie patristica, pentru a edifica, in capitolele principale, cel putin, o iconologie ortodoxa.
Doua par a fi aspectele fundamentale ale demersului iconologic al Parintelui: intai, plasarea problematicii icoanei in orizontul tainei, cu relevanta in perspectiva ontologica si gnoseologica; apoi, din punct de vedere teologic, racordarea iconologiei la temele esentiale ale teologiei (revelatie, creatie, intrupare, ipostas tendric etc.), intr-o relatie bi-univoca, de reciproca explicitare: taina icoanei, de pilda, devine accesibila numai in lumina intruparii Cuvantului, dar arunca o raza de lumina, la randul ei, asupra tainei ipostasului teandric al Cuvantului intrupat, in temeiul relatiei prin excelenta iconice dintre suflet si trup, pe de o parte, dintre divin si uman, pe de alta. Proiectii similare vizeaza, desigur, si celelalte teme teologice, cu atat mai mult cu cat ele sunt dogme fundamentale ale credintei, dar si taine ale vietii crestine, resimtite, traite, ca atare.
Esenta insasi a crestinismului este „taina cea din veac ascunsa“ (Ef 3,9) nestiuta nici de de ingeri, a iconomiei intruparii, care nu inceteaza sa ramana taina chiar si dupa insertia ei efectiva in istorie: „Cu adevarat mare este taina dreptei credinte: Dumnezeu S-a aratat in trup, S-a indreptat in Duhul, a fost vazut de ingeri, S-a propovaduit intre neamuri; a fost crezut in lume, S-a inaltat intru slava“ (I Tim 3,16).
Pe de alta parte, crestinismul este religie revelata, des-tainuita, asadar, cel putin in aspectele sale necesare propovaduirii si mantuirii oamenilor; cu toate acestea,
ramane in esenta taina si aceasta se poate pune in evidenta, pornind de la aceleasi formulari pauline, dar prin inversarea punctului de vedere, un exercitiu iconic prin excelenta, de proiectie in perspectiva inversa si anume: este vadit ca „Dumnezeu s-a aratat in trup“, cum zice Apostolul, concret, vizibil, in pestera din Betleemul Iudeei, in timpul imparatului Octavian August si al regelui Irod, dar dincolo de acest fapt istorico-geografic, sesizat ca atare, atunci, pe pamant, de pastori si de magi, s-a produs si altceva, singurul „novum sub sole“ (Ioan Damaschin vs Eclesiastul), pe care de-abia atunci l-au vazut si ingerii, privind din cer, si anume inomenirea dumnezeirii prin faptul ca Fiul lui Dumnezeu si-a asumat firea omeneasca, luand trup omenesc insufletit in unitatea persoanei Sale, cu consecinte inefabile pentru acesta si pentru intreaga umanitate; la fel, „s-a indreptat in Duhul“, ceea ce inseamna ca Si-a indumnezeit (pnevmatizat) omenitatea asumata, cu si mai radicale rasfrangeri; apoi, „a fost vazut de ingeri, S-a propovaduit intre neamuri, a fost crezut in lume“, in sensul comunicarii de Sine in revelatie si al extensiunii acesteia, ca propovaduire, in lume; in fine „S-a inaltat intru slava“, consfintind proslavirea omenitatii indumnezeite in persoana lui Hristos si introducerea ei „intru slava“ vietii divine intratrinitare. Puse altcum in lumina, privite, asazicand, de vis-à-vis, aceste fapte petrecute „la lumina zilei“ in istoria reala a umanitatii, se proiecteaza intr-o alta perspectiva, aceea a planului intradivin privind istoria mantuirii, manifestandu-se, simultan, ca evenimente ale Iconomiei, dar si momente ale Revelatiei divine in actu, prelungite in viata Bisericii si desfasurate pe o multitudine de planuri: a) planuite din veci, „dinainte de intemeierea lumii“, b) anticipate profetic si prefigurate in Vechiul Testament „intru randuiala de ingeri“, c) intamplate si traite ca atare la „plinirea vremii“, d) propovaduite in kerygma apostolica, e) aprofundate teologic si definite in dogmele sinoadelor, f) actualizate, re-traite liturgic in cult, g) zugravite ca teme praznicale, iconografico-liturgice.
Considerate, asadar, in esenta lor, aceste evenimente-adevaruri de credinta enumerate de Apostol sunt tot atatea taine, ca si celelalte din alcatuirea edificiului dogmatic al Bisericii, culminind cu dogma centrala, cu taina Sfintei Treimi. Pe de alta parte, capacitatea efectiva, lucratoare, care le intregeste odata mai mult caracterul de taina, reiese si din faptul ca acestea sunt permanent eficiente ca instante in registrul cultic, actualizate necontenit ca sarbatori liturgice, ca momente ale anului liturgic, pe parcursul caruia este reconstituita intreaga istorie a mantuirii.
Pe scurt, deci, proiectiile pur spirituale, purcezand din insondabilul absolut al vietii intratrinitare, predeterminarile din veci ale lui Dionisie, definite, intr-o anumita acceptiune a cuvantului, si ca icoane de Sf.Ioan Damaschin, incep sa prinda consistenta in timp, unele odata cu crearea lumii, altele doar odata cu intruparea, acestea din urma nu fara a fi fost prevestite ca profetii ori preinchipuite ca simboale sau tipuri in perioada „umbrita“ a Legii Vechi. E bine cunoscuta, de altfel, relatia simbolic - prefigurativa sau de tip - antitip ce leaga evenimente si persoane din Vechiul Testament de evenimentele si persoanele co-respondente din Noul Testament, fapt ce tine de evidenta coerenta a Iconomiei, a istoriei mantuirii, in comparatie cu istoria profana.
Ca sunt mai mult decat simple fapte ale „istoriei naturale“ a omenirii, o intelegem din aspectul dublei lor apartenente, la realitatea naturala, pe de o parte, dar si la realitatea spirituala, pe de alta, lucru evidentiat si de mijloacele de instrumentare efectiva a revelarii lor. Este vorba, in primul rand, de simbol ca instrument propriu perioadei anticipative, veterotestamentare, si apoi de icoana, emblema a realitatilor nou-testamentare; si simbolul si icoana au ca element caracteristic, constitutiv, dualitatea funciara: vazut-nevazut, material-spiritual, uman-divin. Or, tocmai pe aceasta linie de confluenta a planurilor, cei doi termeni, simbolul si icoana, se intalnesc cu cel de al treilea, taina, „daca prin taina se intelege in sens larg o impreunare intre spirit si materie“, cum spune Parintele. Se contureaza astfel o triada, simbol - icoana - taina, cu multiple valente: instrumentala, in plan gnoseologic, existentiala, in plan ontologic, functionala, in plan sacramental. Fiecare din acesti termeni se regaseste in ceilalti, dar in dozaje, asazicand, diferite: simbolul este si icoana si taina, icoana este si simbol si taina, taina este si simbol si icoana. Pe de alta parte, fiecare isi are domeniul sau de predilectie: simbolul in gnoseologic, icoana in ontologic, taina in plan sacramental, fara a inceta insa de a participa, fiecare, in modalitate si masura specifice, la celelalte planuri.
Ar fi fastidios si necuvenit sa se reitereze, fie si sumar, in prezenta paginilor Parintelui, traseul intregului sau demers iconologic, fiind de ajuns semnalarea catorva repere sau articulatii relevante, ca invitatie la o lectura mai aplicata. Astfel, Parintele denunta - si pentru ca o evita, desigur - o capcana careia ii fusesera prizonieri teologii prinsi in disputa iconoclasta, vis-à-vis de statutul icoanei si anume inadecvarea alternativei reductioniste: identitate/alteritate , total inoperanta in cazul icoanei, unde afirmatia antinomic simultana a lui este si nu este reprezinta insusi firescul definirii. In fata oricarei icoane se poate spune, cu egala certitudine si indreptatire, ca este Petru, de pilda, dar si ca, evident, nu este Petru. Tine de taina icoanei sa fie si sa nu fie si, intru adancirea acesteia, Parintele conjuga, pe paliere succesive, ascendente, alte si alte taine: a trupului, a chipului, a persoanei etc., spre a culmina cu taina ipostasului teandric in Hristos.
La extrema de jos a scalei, se situeaza simbolul care este si cel mai putin tainic, intrucat se instituie prin (com)punere sau conventie, ca relatie ce se poate stabili intre toate lucrurile: „orice poate fi simbol a orice“, in planul intramundan si doar printr-o investire aparte, o consacrare de ordin divin, poate transcende si in plan supramundan, de pilda in cazul simbolului veterotestamentar, care tinde sa patrunda in sfera de acceptiuni a termenului de icoana in sens larg si sa se invaluie, totodata, in adancimea tainei.
Spre diferenta de relatia simbolica, inevitabil factice, stabilita prin conventie, thesei, relatia iconica se instituie mimesei, prin imitare, asemanare, con-formare cu un prototip si se poate defini prin inerenta, daca se poate accepta termenul, ce caracterizeaza articulatia generica imagine - arhetip, ceea ce ar putea induce si un anume grad de necesitate cvasi-ontologica. Parintele citeaza des pledoaria Sf.Teodor Studitul despre statutul co-relativ al existentei „umbrei“ in prototip (precum jumatatile care alcatuiesc intregul), nu fara a avertiza, in acelasi timp, asupra consecintelor exagerarii acestuia in sensul unei necesitati de natura, prea constrangatoare, de exemplu, la Bulgakov.
Intr-o prima acceptie, iconicul, ca relatie intre termeni din planuri distincte, poate da seama intrucatva de esenta raportului dintre Creator si creatie. Creatia isi are originea in actul de libera (buna)vointa al Creatorului, exercitat la un moment dat (insa nu in timp, ci deodata cu timpul), anume pe tiparele unor predeterminari din veci, identificabile nu in Sinea Dumnezeirii, ci in „cele din jurul ei“, conform unui concept forjat de-a lungul unor indelungi si laborioase pertractari teologice, care-si va gasi deplina expresie abia in doctrina isihasmului palamit a „energiilor necreate“. Aceste „predeterminari“ (Dionisie), „ratiuni“ (Maxim), „icoane“ (Damaschin), „proiectii din eternitate“ sau „ratiuni plasticizate“, cum prefera Parintele sa le numeasca, asigura o legatura sui-generis, o compatibilitate cvasi(!)-funciara, asazicand, intre Creator si creatura, in sensul ca „formele necreate“ plasmuitoare, in-formeaza, structureaza, con-figureaza materia concomitent cu actul creatiei si o conserva ca atare in timp, cu alte cuvinte creaza si proniaza lumea, conducandu-o catre destinul ei ultim, in eshatologie. Or, daca tiparele divine sunt imprimate in lucruri, acestea, la randul lor, „spun slava lui Dumnezeu si (vestesc) facerea mainilor Lui“, cum zice Psalmistul, intuind tainica reversibilitate a reflexiei iconice, pe care o va pune mai deplin in lumina Apostolul Pavel: „Noi toti, privind ca in oglinda, cu fata descoperita, slava Domnului, ne prefacem in acelasi chip, din slava in slava, ca de la Duhul Domnului“ (II Co 3,18). Se circumscrie astfel domeniul iconicului prin excelenta, in care taina creatiei si taina revelatiei isi afla convergenta in taina chipului.
Termenului generic de „taina a chipului“ Parintele ii subsumeaza, in evantai, taina fetei omenesti si a trupului, taina persoanei, taina chipului divin in om taina ipostasului, a persoanei teandrice in Iisus Hristos, Cuvintul intrupat, taina Fiului lui Dumnezeu, chip al Tatalui; acestora li se alatura, co-relativ, pe un alt plan, taina portretului, respectiv taina icoanei.
Ratiunea subsumarii tuturor acestora intr-un acelasi nume generic nu poate fi alta decat aceea a iconicului prin excelenta, care le defineste primordial si care este apanajul spiritului, dar intotdeauna vis-à-vis de materie (exceptand taina, intratrinitara, a Fiului chip al Tatalui). In planul creatiei, ratiunile divine plasmuitoare in-formeaza materia si sustin lumea in existenta ca ratiuni plasticizate, cvasi-consistente; in alt registru, sufletul isi faureste, asazicand, un trup si o fata pe masura, ca instrument, ca mediu functional-expresiv de manifestare (mai exact de exprimare, pentru ca manifestarea poate fi si stihiala, in timp ce exprimarea e mai totdeauna elaborata); in fine, Dumnezeu il modeleaza pe om dupa chipul Sau si-l destineaza asemanarii cu Sine. Peste tot, in relatia spirit - materie, dinamica apartine spiritului, sensul actiunii, vectorul, in el se origineaza, dar se exercita neabatut asupra materiei ca termen sine qua non, caci, zice Parintele, „de elementul material nu scapam nici in cele mai spirituale preocupari“. Pe aceasta scala a instantelor iconice, intervale semnificative revin tainei persoanei, celei a chipului divin in om si celei a ipostasului teandric in Hristos.
Binomul iconic spirit - materie isi afla in relatia suflet - trup o intruchipare privilegiata, extrem de bogata in semnificatii, care culmineaza in fata omeneasca, „lucrul cel mai minunat de pe lume“, noteaza Parintele, continuand, „e o negraita dar incontestabila unire de spiritual si de material“, pentru a conchide: „e o taina“. Dar aceasta este taina persoanei, tocmai ca intruchipare consistenta, ca instanta ontologica, cu caracter definit si definitiv, cum accentueaza Parintele, dar care poate si trebuie sa se adanceasca, mai departe, ca orice taina, intr-o alta taina, sa-si afle adica transcenderea intr-o alta ordine.
Pentru ca ea comporta si un alt aspect: „Fetele omenesti sunt tot atatea aparitii ale spiritului in lumea naturii materiale, intreruperi ale naturii, soli ai altei lumi.“ Cu alte cuvinte, irumperea vectorului spirit prin materialitatea trupului si a fetei poate cauza o anume suspendare a acestei materialitati, o punere a ei intre paranteze, o „subtiere“ in sensul transparentei, dar aceasta numai in prezenta efectiva a soliei celeilalte lumi sub forma harului divin, sesizabil in persoana sfantului, cum spune Parintele, „nu direct, ci prin trup, printr-o anumita fizionomie spirituala a fetei“. Daca o fizionomie personala este apanajul oricarei fiinte umane si numai al ei, aceasta „fizionomie spirituala“ a fetei prin care iradiaza harul divin nu poate fi altceva decat pecetea, sesizanta, in acest caz, a chipului lui Dumnezeu in om, pecete constitutiva si, deci, generala si definitiva, intacta si sesizabila ca atare odinioara, in starea primordiala, estompata si doar selectiv sesizabila, dupa cadere (nu toate fizionomiile umane iradiaza sfintenia si nu toti oamenii o percep).
Dar pecetea nu se suprapune, tocmai in virtutea relatiei iconice, cu chipul insusi; Parintele distinge, urmand pe Parinti, intre „dupa chip“, apanaj al omului, si „Chipul Insusi“, care este numai Cuvantul, Fiul lui Dumnezeu, Chipul din vesnicie al Tatalui. In taina intruparii, insa, „Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului se face“, ramanand Dumnezeu adevarat si devenind Om adevarat, astfel incat coexista in Sine, inefabil si inconfundabil, atat „Chipul“ cat si „dupa chipul“.
Pe de alta parte, Parintele precizeaza ca, desi omul e „dupa chipul“ Fiului, Fiul nu este „dupa chipul“, ci „Chipul Insusi“ al Tatalui, cu care este totodata consubstantial. Or, deofiintimea, egalitatea si toate cele ce tin de unitatea Sfintei Treimi par a exclude orice relatie iconica, relatie definita si prin asemanarea, dar si prin diferenta de grad (ontologic) a termenilor. Cu toate acestea, relatia iconica ramane relevanta si aici, dar in perspectiva inversa si proiectata din relativ in absolut: conditiei asemanarii persoanelor, din plan uman, tata si fiu, de pilda, ii corespunde in sanul Treimii diferenta persoanelor, deosebirea ipostatica; si, la fel de simetric, dar fata de punct, deosebirii de natura din plan uman ii corespunde in plan intratrinitar identitatea de natura, consubstantialitatea. Ca atare, Fiul este Chipul Tatalui, intr-un mod inefabil care intruneste, simultan si identitatea (de natura), dar si diferenta (de persoana): „Il est ce qu’Il exprime, à savoir Dieu, mais Il n’est pas celui qu’Il exprime, à savoir le Père.“ Iconicul ca atare nu este abolit, asadar, ci taina icoanei se sublimeaza in taina ipostasului teandric al lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat, care se adanceste mai departe in insondabilul relatiilor interpersonale trinitare, in taina Sfintei Treimi, in pragul careia se instituie apofaza totala, doxologia tacerii.
Daca, insa, tacerea este omagiul tainei, des-tainuirea este conditia sau, mai bine zis, inerenta ei. Parintele spune: „Noi nu stim cum a fost Fiul lui Dumnezeu inainte de intrupare, nici cum e Tatal si Duhul Sfant.Daca nu stim cum e Dumnezeirea in Sine, stim ca Dumnezeirea Fiului s-a aratat oamenilor si li se va arata in vecii vecilor prin infatisarea reala de om si numai prin ea.“
Am vazut mai sus ca infatisarea reala a omului, trupul si mai ales fata, sunt modelate configurativ si modulate expresiv de suflet pentru ca acesta sa se poata manifesta (mai mult sau mai putin stihial) si exprima (mai mult sau mai putin elaborat); ca omul este definit configurativ de persoana si expresiv de chip, ca instante esentiale si definitive, ontologica, respectiv iconica; ca, daca sufletul e locuit de harul divin, acesta ii confera acea fizionomie spirituala, iradianta, care indica prezenta sacrului; am vazut, de asemenea, ca in persoana unica, sub toate aspectele, a lui Hristos, „dupa chipul“ coexista cu „Insusi Chipul“, divinul con-locuieste cu umanul asumat, manifestandu-se si exprimandu-se in si prin el.
Or, daca e un apanaj al persoanei in genere si cu deosebire al chipului, acela de a fi arhetip pentru imagine, de a fi sesizabil si reproductibil ca atare, in portret, cu atat mai mult trebuie sa fie acesta apanajul Cuvantului intrupat, Persoana prin excelenta si Chipul Insusi.
Parintele noteaza in mai multe locuri ca taina chipului, a trupului si a fetei ca medii de manifestare ale sufletului, se prelungeste in taina portretului, iar aceasta consta in puterea misterioasa a celor catorva linii, culori si umbre de a sugera realitatea vie a originalului, nu numai trupul, ci si sufletul.
Dar in aceasta realitate vie, trup si suflet, a persoanei umane, poate salaslui divinul, energetic, prin har, in sfinti si, la limita, ipostatic, in persoana teandrica a lui Hristos, salasluire care-i confera acea fizionomie spirituala sesizanta proprie sfinteniei. E aceeasi fizionomie personala, cu aceleasi trasaturi care-i conserva identitatea, dar care compun de-acum expresia unui alt continut, transpersonal, dintr-o alta ordine a existentei. Este o fizionomie transfigurata, careia ii corespunde, iarasi intr-o alta ordine a existentei, simetrica celeilalte, icoana. Daca, deci, sacrului ii este propriu un chip transfigurat, icoanei trebuie sa-i corespunda un portret sublimat, care sa poarte pecetea acestei transfigurari. Exista, desigur, modalitati specifice, de mestesug, de talent, de inspiratie si, nu in ultimul rand, de traire, care sa faca posibila sesizarea si redarea fizionomiei spirituale a prototipului si Parintele noteaza, neasteptat, poate, detalii si procedee care tin de prescriptiile iconografice ale erminiilor.
In aceasta ordine de idei este de retinut atat concluzia ca „taina icoanei consta in aceea ca prin cateva linii se poate reda fata umana si in speta cea a lui Hristos ca fata a lui Dumnezeu - Cuvantul“, cat si avertismentul initial al Parintelui ca „taina icoanei nu o putem descifra deplin“.
Cele doua afirmatii aparent opuse se impaca daca plasam taina, si odata cu ea icoana, in domeniul propriu de referinta, si anume in plan sacramental. In conceptia si mai ales in trairea crestina ortodoxa, icoana este socotita si resimtita, asazicand, ca loc al unei prezente harice, energetice, si nu doar iconice, a prototipului. Pentru ortodox, persoana sfanta este prezenta si lucratoare, de o maniera inefabila, atat in moastele sale, cat si in bisericile si icoanele care-i sunt inchinate si care-i poarta numele. Daca „cinstirea icoanei se inalta la prototip“, harul prototipului, se revarsa asupra inchinatorului icoanei, astfel incat relatia iconica initiala, de reprezentare, devine relatie cultica, liturgica, de comunicare harica(statuata inca de Parintii iconofili): precum Evanghelia sfinteste auzul, asa si icoana sfinteste vazul. Or, daca icoana este deodata si obiect de cult si instanta sacramentala, ea are o taina si este, ea insasi, o taina. Pentru incheiere, un text al Parintelui, concluziv si cuprinzator, ca un veritabil poem:
"Dar e un fapt de taina incontestabil ca realitatea vazuta
e prin organizarea ei o rationalitate plasticizata si deci transparenta
si aceasta se intampla mai ales cu trupul si in mod special cu fata omeneasca
in care spiritualul transpare cu o deosebita claritate si intensitate.
Cine nu constata ca prin ochii, prin graiul uman se manifesta si transpare
nevazutul spiritului omenesc si uneori si al celui dumnezeiesc?
Iar taina icoanei consta in aceea ca prin cateva linii se poate reda fata umana
si in speta cea a lui Hristos ca fata a lui Dumnezeu - Cuvintul.
Taina icoanei e o taina in care se prelungeste taina fetei Lui,
redand prin rationalitatea plasticizata a combinarii unor linii si culori,
rationalitatea plasticizata ca viata a lucrului real, sau a persoanei vazute,
suprema plasticizare reala a rationalitatii constiente.
(„Hristologie si iconologie.“, p 33)
Adrian Matei ALEXANDRESCU.
Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.