Vederea lui Dumnezeu in literatura ascetica

Vederea lui Dumnezeu in literatura ascetica Mareste imaginea.


Vederea lui Dumnezeu in literatura ascetica

Omul spiritual al lui Origen, in pofida inrudirii lui cu contemplativii platonicieni, se apropie mult mai mult de tipul ascetului crestin. Spiritualitatea sa platoniciana, a evadarii, a fugii de lume si a reintoarcerii la Dumnezeu prin contemplatie, este pe cale de a deveni o disciplina a mantuirii, o asceza crestina. Cu toate acestea, mistica intelectualista alexandrina nu a prins radacina in primele generatii de mari asceti din Egipt. Nu gasim nici o urma in viata Sfantului Antonie, scrisa de Sfantul Atanasie, care sa realizeze acea superioritate a caii contemplative fata de calea faptelor, sau a contemplatiei ca tinta a credinciosului crestin. Ea este mai degraba o cale a rugaciunii si vegherii, o traire a virtutilor practice, o lupta pentru nestricaciune in care vointa umana rezista eroic atacurilor viclene ale demonilor, straduindu-se sa urmeze poruncile Evangheliei si, mai presus de toate, porunca iubirii de Dumnezeu si de aproapele.

Aceasta spiritualitate a luptei pentru neintinare a avut-o in minte Sfantul Vasile atunci cand a redactat regulile monahale. In institutia monahala a vietii de obste sau cenobitice el vedea comunitatea ideala crestina, biserica in Biserica, in sanul careia legaturile dragostei sfaramate in lume trebuiau sa fie reinnodate si unde viata dupa chipul Sfintei Treimi trebuie realizata pe pamant prin renuntare de buna voie in supunere, prin unirea fratilor intre ei pe calea comuna a unirii cu Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu, contemplatia - ca tinta a monahului, cautarea darurilor mistice, gnoza, nici unul din aceste lucruri nu are loc in aceasta spiritualitate cenobitica. De aceea putem intelege cu usurinta de ce calugarul Evagrie, un inflacarat cititor al lui Origen, a abandonat o astfel de comunitate fara "dragoste fata de filosofie si adevar divin", dupa cum el insusi s-a exprimat.

Evagrie Ponticul, nascut aproximativ pe la 345, a fost facut citet de catre Sfantul Vasile; Sfantul Grigorie de Nyssa l-a hirotonit diacon, iar el l-a insotit pe Sfantul Grigorie de Nazianz la Constantinopol in 380. Insa in pofida acestor stranse relatii cu cei trei mari capadocieni, in special cu Sfantul Grigorie de Nazianz, pe care l-a considerat ca invatator, Evagrie si-a conturat gandirea sa in special in functie de lecturile sale origeniste. El a ajuns in Egipt in anul 383 si a intrat intr-o manastire din Nitria, pe care o paraseste insa destul de repede pentru a gasi un loc mai adecvat pentru viata contemplativa in desertul din Scete, la apus de delta. In aceasta "pustie a chiliilor" (organizata de Sfantul Macarie, ucenic al Sfantului Antonie), el a incercat sa realizeze idealul vietii contemplative asa cum a fost schitat de catre Origen. Evagrie a decedat la 399, dupa ce a dobandit reputatia de mare traitor. De la el ne-au ramas cateva scrieri care reprezinta tot atatea manuale de spiritualitate in care ideile lui Origen despre desavarsirea crestina, adaptate pentru folosul monahilor, sunt expuse dupa modelul concis si clar al maximelor ascetice si mistice. Lui Evagrie ii revine cinstea de a fi introdus in literatura ascetica forma literara a "analelor" (centurii), colectii insumand o suta de capitole sau definitii. Insa tot prin el si-a facut loc in sfera spiritualitatii intelectualismul lui Origen, invins la nivel dogmatic, dand o bogatie noua ascezei crestine, careia in acelasi timp i-a creat si o serie de noi dificultati. Destinul ciudat al lui Origen a fost acela de a deveni mereu tinta unor atacuri, dar in acelasi timp de a-i fi imbogatit pe cei care luptau impotriva gandirii lui. Sfantul Ieronim a fost cel dintai care l-a acuzat pe Evagrie de origenism. Evagrie va fi condamnat dupa 150 de ani, in timpul celui de-al cincilea Sinod, impreuna cu Origen. Cu toate acestea, scrierile sale, traduse in siriaca, copta si latina, vor continua sa circule printre monahi, uneori sub numele Sfantului Vasile sau al Sfantului Nil Sinaitul. Sfantul Maxim si alti scriitori l-au folosit pe Evagrie fara a-1 indica, constienti fiind de bogatiile cuprinse in invatatura sa in pofida defectului sau elenist, adica a misticii sale intelectualiste. In zilele noastre ajungem sa vedem din ce in ce mai limpede rolul major pe care Evagrie l-a jucat in istoria spiritualitatii crestine. Mostenirea sa literara s-a largit nespus de mult prin descoperirea de lucrari pana acum cunoscute sub diferite nume false.

Lucrarile lui Evagrie se impart in trei grupe, in functie de cele trei stadii ale vietii crestine stabilite de Origen: viata activa, gnoza sau contemplarea firii sensibile si inteligibile si gnoza divina, dupa Origen contemplarea firii divine sau, dupa Evagrie, contemplarea Treimii. Evagrie va numi acest stadiu ultim si suprema rugaciune.

Acest prim stadiu al caii desavarsirii cuprinde scara virtutilor incepand cu treapta cea mai de jos - credinta, trecand apoi la teama de Dumnezeu, observarea poruncilor, cumpatarea, prudenta, rabdarea si speranta. Culmea vietii active este nepatimirea sau, mai concis, starea in care omul nu mai este supus patimilor. Rolul nepatimirii este dragostea - cununa ascezei. Se cuvine a ne aduce aminte ca si pentru Origen iubirea era "poarta spre gnoza". Evagrie merge mai departe si declara: "Doar iubirea binelui traieste in vecie - Aceasta iubire este cunoasterea adevarata". Aceasta definitie a iubirii are un puternic accent intelectualist: iubirea desavarsita care nu piere niciodata este iubirea gnozei divine. Intr-un alt loc Evagrie spune, in acelasi spirit: "Iubirea este o stare inalta a sufletului rational, in virtutea careia el poate sa nu iubeasca nimic din aceasta lume tot atat de mult cum iubeste cunoasterea lui Dumnezeu". Insa inainte de a ajunge la contemplarea lui Dumnezeu sau gnoza spirituala intelectul trebuie educat pentru a-L cunoaste pe Dumnezeu prin creatie, pentru gnoza fizica sau gnoza firilor sensibile si inteligibile. Aici avem la indemana un spatiu pentru exercitiu, o sala de gimnastica pentru intelect in care, odata eliberat de patimi, el se pregateste pentru contemplatie inainte de a-L vedea pe Dumnezeu. Si aceasta este "imparatia cerurilor", dupa cum spune Evagrie: "imparatia cerului este nepatimirea sufletului unita cu adevarata contemplatie a fiintelor". Acum nu este inca vorba de imparatia lui Dumnezeu, care este contemplarea Sfintei Treimi.

Contemplarea Sfintei Treimi este inceputul gnozei; este theologia (Origen a folosit acelasi termen pentru a desemna starea ultima a desavarsirii). Totodata mai este si rugaciune sau "rugaciunea desavarsita". Pentru Evagrie, teologia, gnoza Treimii si rugaciunea sunt asadar sinonime. "Daca esti teolog, zice el, te vei ruga cu adevarat, iar daca te rogi cu adevarat, esti teolog". Nepatimirea nu este suficienta pentru adevarata rugaciune, deoarece omul mai poate inca fi retinut de "gandurile simple", ganduri goale de patima, insa care obstructioneaza intelectul. Tot ceea ce se produce in intelect - nous - indeparteaza de Dumnezeu. In gnoza fiintelor inteligibile omul este inca retinut de multiplicitatea lor. Prin urmare, purificarea inceputa cand ascetul invinge patimile prin virtuti, trebuie sa sfarseasca in gnoza. Virtutea, spune Evagrie, nu este altceva decat gandul nascut din patima care ii rezista. Omul gnostic sau "vazatorul" trebuie sa caute aceasta purificare debarasandu-se de imagini cu ajutorul cunoasterii spirituale. In stadiul ultim, el se va elibera de gandurile simple prin rugaciune. "Cauta imparatia cerului si dreptatea ei si toate ti se vor adauga". Dreptatea inseamna aici, pentru Evagrie, virtutile vietii active; imparatia cerului inseamna gnoza fiintelor. Trebuie mai intai sa cautam aceste virtuti si aceasta gnoza, pentru ca mai apoi contemplarea Sfintei Treimi - imparatia lui Dumnezeu - se va adauga in starea finala de rugaciune, care nu mai depinde de vointa noastra.

Ce este starea de rugaciune? Ea este "un habitus impasibil care ne transporta prin iubirea suprema spre culmile intelectului, ale mintii spirituale (nous;) indreptatita de intelepciune", si "urcusul intelectului" spre Dumnezeu. Sau rugaciunea fara imprastierea mintii este cea mai inalta activitate intelectuala a mintii". Este vorba, prin urmare, de o stare de contemplatie intelectuala prin care nous-ul dobandeste desavarsirea. Intr-un alt loc Evagrie mai spune: "Sufletul pacatos este intelectul (vous) cazut din starea de contemplare a Monadei". Ne gasim aici in fata unui concept cu desavarsire origenist.

In starea de rugaciune pura, nous-ul devine in mod absolut simplu, "gol". Pana si gandurile curate trebuie inlaturate din minte, iar aceasta ultima desavarsire este un dar de la Dumnezeu. In aceasta stare, in timpul rugaciunii, lumina Treimii straluceste in spiritul omului curatit. Aceasta stare a nous-ului sau a inteligentei este culmea naturilor (firilor) inteligibile in care ele sunt (aidoma cerului) umplute de lumina Treimii. Rugaciunea poate fi comparata cu vederea; dupa cum vederea este cea mai buna dintre simturi, tot asa si rugaciunea este mai dumnezeiasca decat toate virtutile. Aici insa "numele de vedere reprezinta ceea ce se realizeaza prin simtul intelectual". Este gandul care, in rugaciune, vede lumina Sfintei Treimi In starea de rugaciune pura, nous-ul devine locul lui Dumnezeu, Chipul lui Dumnezeu, templul, duhul dumnezeiesc, Dumnezeu prin har. in contemplarea lui Dumnezeu, mintea omeneasca se intelege pe sine, se vede pe sine vazandu-L pe Dumnezeu. Perceperea este simultana: cunoscan-du-L pe Dumnezeu, nous-ul se cunoaste pe sine, ca loc al lui Dumnezeu, ca vas al luminii Treimii; si astfel se vede pe sine tot atat de limpede dupa cum cineva vede un safir sau cerul. Acesta este intelectul gol "consumat in vederea sinelui, meritand comuniunea prin contemplarea Sfintei Treimi". Aceasta doctrina, formulata intr-un spirit total diferit de cel al lui Origen, poate figura in legatura cu Gecopta Sfantului Grigorie de Nyssa, in contextul careia Dumnezeu este contemplat in oglinda sufletului. Totusi aceasta vedere a luminii lui Dumnezeu in nous-ul indumnezeit reprezinta, pentru Evagrie, culmea, sfarsitul care nu admite nici o transcendenta. Ca si in cazul lui Origen, nu exista extaz, nici iesirea din sine "deasupra vous-ului", nu mai exista nici intunericul divin sau cunoasterea prin necunoastere. Cunoastem un singur pasaj in care Evagrie scrie: "Fericit cel ce a coborat in necunoasterea nemarginita" Cuvantul - a coborat - ar fi surprinzator daca s-ar fi referit la o stare extatica superioara contemplatiei luminii Treimii in suflet in realitate, dupa cum a aratat Parintele Hausherr, prin - necunoasterea infinita Evagrie vrea sa insemne excluderea oricarei cunoasteri, alta decat cunoasterea lui Dumnezeu. Intelectul gol care contempla Treimea devine in mod nemarginit necunoscator in ceea ce priveste tot ceea ce este inferior gnozei divine. Sa ne aducem aminte de Sfantul Grigorie de Nazianz, pe care Evagrie l-a numit adeseori invatatorul sau. Pentru el, intunericul de pe Sinai in care Moise a intrat pentru a-L intalni pe Dumnezeu nu mai avea sensul unei comuniuni cu Dumnezeu. Intunericul este pentru Sfantul Grigorie de Nazianz necunoasterea multiplicitatii referitor la Dumnezeu; lumina este superioara intunericului. Sfantul Grigorie de Nazianz, care vorbeste foarte mult despre contemplarea Treimii, nu a elaborat o doctrina a contemplatiei. Este greu sa sesizam natura insasi a contemplatiei in scrierile sale, care sunt mai degraba meditatii contemplative decat expuneri doctrinare. Evagrie a gasit la Origen ceea ce ii lipsea Sfantului Grigorie de Nazianz si l-a criticat pe Sfantul Grigorie de Nyssa cu multa circumspectie, fara a-l identifica, pentru ca a afirmat ca unirea cu Dumnezeu era un progres infinit in intunericul necunoasterii superior contemplatiei. Pentru Evagrie plecarea nous-ului (iesirea extatica) nu este necesara, deoarece prin insasi natura sa nous-ul este recipientul luminii divine. Odata ajuns la starea de puritate, nous -ul vazandu-se pe sine, il vede pe Dumnezeu care il umple cu lumina. Receptivitatea nous-ului in contemplarea Treimii isi are originea in propria natura (fire) si, intr-adevar, este nous in mod desavarsit numai in masura in care il contempla pe Dumnezeu. Regasim aici ideea fundamentala a lui Origen, un spiritualism fundamental platonician, inrudirea inteligibilului cu divinul, a vous-ului omenesc (ca chip al lui Dumnezeu) cu Treimea.

Contemplarea Sfintei Treimi este nediferentiata; ea nu are grade. Aici din nou gandirea lui Evagrie nu este in concordanta cu Sfantul Grigorie de Nyssa, pentru care unirea cu Dumnezeu este un progres infinit al sufletului. Pentru Evagrie, ea este o perfectiune stabila care nu cunoaste inaltime sau profunzime, "urcusurile" sau "coborarile" care au loc in actul de contemplare a lucrurilor create. Vederea Sfintei Treimi este mereu aceeasi, dupa cum Sfanta Treime este aceeasi. Evagrie o numeste "cunoastere fiintiala" ceea ce inseamna ca Dumnezeu este perceput imediat, fara intermediul vreunei reprezentari. In nous nu exista reprezentari (chipuri) ale oceanului divin. Lumina divina nu poate fi inteleasa in vreo lumina, alta decat stralucirea Sfintei Treimi. in realitate "dupa cum lumina care ne arata totul nu are nevoie de alta lumina pentru a fi vazuta, tot asa Dumnezeu care ne face sa vedem totul nu are nevoie de alta lumina in care sa-L putem vedea, deoarece El este lumina prin firea Sa".

Este aceasta contemplare a Treimii sau cunoastere fiintiala vederea lui Dumnezeu in doctrina lui Evagrie? Este dificil sa ne pronuntam in mod categoric asupra acestui aspect. Pe de o parte, obiectul vederii dupa Evagrie este intotdeauna lumina Treimii care straluceste in intelectul pur, iar pe de alta parte, el nu face distinctie niciodata intre firea lui Dumnezeu si lumina fiintiala. Totusi, el zice: "in Sine insusi Dumnezeu este incomprehensibil" iar in Epistola 29: Aduceti-va aminte adevarata credinta si cunoasteti ca Sfanta Treime nu Se face cunoscuta nici prin vederea fiintelor trupesti si nici prin contemplarea fiintelor netrupesti, ci numai plecandu-Se prin har spre cunoasterea sufletului". "... Caci fapturile au venit la viata din nimic, pe cand cunoasterea Sfintei Treimi este fiintiala si incomprehensibila". ; Aceasta coborare a Sfintei Treimi prin har spre cunoasterea sufletului este, fara indoiala, lumina divina care coboara in vous in timpul rugaciunii.

Evagrie respinge cu tarie orice epifanii vizibile. El pretinde ca aceasta este o doctrina ce apartine inteleptilor neamurilor (stoicilor) care isi inchipuiau ca Dumnezeu, Care nu are forma, ia diverse infatisari dupa vointa Sa pentru a Se arata oamenilor. "Aspirand la vederea fetei Tatalui care este in cer, nu cauta - in timpul rugaciunii - sa vezi vreo forma sau vreun chip dupa infatisarea lumii acesteia". Iluzia demonica este cea care prezinta vederi placute simturilor in timpul rugaciunii.

S-a facut incercarea de a vedea in aceste paragrafe din scrierile lui Evagrie, o aluzie la spiritualitatea heterodoxa a euhitilor sau messalienilor, care s-a dezvoltat in aceeasi perioada a secolului al IV-lea. Un sinod din 383 a condamnat doctrinele messalienilor, insa secta a continuat sa mai existe timp de cateva secole. Unele din tendintele ei vor reapare, mult mai tarziu, la bogomilii din Bulgaria si vor fi combatute neincetat de ortodoxia bizantina. Judecand unele propozitii messaliene condamnate in 383 si citate de Sfantul Ioan Damaschinul si Timotei, preot in Constantinopol, aceasta secta a profesat un materialism mistic. Messalienii afirmau ca fiinta Treimii poate fi perceputa prin simturi, prin ochii trupesti; ca Treimea S-a transformat intr-o singura persoana pentru a Se uni cu sufletele celor desavarsiti; ca Dumnezeu a luat diverse forme pentru a Se descoperi simturilor; ca numai revelatiile sensibile ale lui Dumnezeu confera desavarsire crestinului; ca starea de eliberare de patimi se realizeaza doar prin rugaciune (de aici si numele de euhiti - "rugatori"); ca botezul si tainele nu au nici un efect impotriva dominatiei lui Satana asupra firii umane; ca cei care au dobandit dovada starii de nepatimire prin revelatia sensibila a lui Dumnezeu, fiind eliberati de diavol, nu mai pot fi supusi cerintelor morale si disciplinei ecclesiastice.

Un studiu asupra Omiliilor spirituale atribuite Sfantului Macarie, intemeietorul sihastriilor din desertul Scete, il face pe Dom Voliecourt sa afirme (in 1920) ca aceasta lucrare, pretuita atat de mult de catre ascetii crestini din toate perioadele istoriei, nu este alta decat "Ascetikon-ul" messalienilor, condamnat in 383. Nu se poate nega ca o serie de asertiuni messaliene citate de Ioan Damaschinul si Timotei se gasesc in "Omiliile spirituale" ale Sfantului Macarie. Cu toate acestea, "Omiliile spirituale" nu pot fi criticate pentru excese heterodoxe, adica, vizibilitatea fiintei lui Dumnezeu, caracterul senzual grosier al harului, dispretul fata de taine, amoralitate etc. Am putea presupune ca euhitii au reprezentat o ramura extremista a misticii sentimentului, intalnita in omiliile atribuite Sfantului Macarie, si ca dupa ce la inceput au apartinut aceleiasi spiritualitati, mai tarziu s-au separat. Parintele Stiglmayer, care nu poate fi acuzat de credulitate naiva sau lipsa de spirit critic (intr-adevar adeseori el merge prea departe), refuza sa considere "Omiliile spirituale" ca fiind un text messalian. El insista: 1) asupra incompatibilitatii continutului "Omiliilor" cu doctrina messaliana; 2) asupra faptului ca loca parallela nu sunt o dovada suficienta a identitatii; 3) ca in pofida unor traditii impartasite cu messalienii, "Omiliile" sunt ortodoxe in ceea ce priveste semnificatia lor doctrinara; si 4) ca elementele disparate din "Omilii1, care apartin unor perioade diferite, nu ne permit sa le identificam cu cartea ascetica a messalienilor condamnata in 383.

Spiritualitatea Sfantului Macarie sau mai precis a "Omiliilor" care ii poarta numele, este opusul misticii intelectualiste a lui Evagrie. Pentru Macarie (sau pseudo-Macarie) deosebirea principala intre filosofii greci si cei crestini consta in faptul ca inteleptii pagani si-au intemeiat cunoasterea prin ratiune, pe cand slujitorii lui Dumnezeu poseda cunoasterea divina. "L-am gustat pe Dumnezeu; noi L-am trait". Cei care L-au trait pe Dumnezeu pot vorbi despre El. Momentul acestei experiente este central acestei spiritualitati si aici, contrar misticii lui Evagrie, experienta are un caracter afectiv; se adreseaza mai putin intelectului decat simturilor. Este o mistica a constiintei harului, a sensibilitatii divine. Gnoza primeste aici sensul constiintei, fara de care calea spre unirea cu Dumnezeu ar fi oarba, "un urcus iluzoriu" .

Dupa cum Domnul a luat ca vesmant trupul omenesc, tot asa crestinii trebuie sa se invesmanteze in Duhul Sfant. Duhul Sfant devine odihna sufletelor care sunt demne; devine bucuria lor, incantarea lor, viata lor vesnica. Dumnezeu devine mancarea si bautura, "dulceata" harului pentru cei care il gustam inlauntrul nostru. Cu toate acestea, "Cel ce se bucura de iluminare este mai mare si primeste mai mult decat cel ce gusta numai, caci el are in sine certitudinea vederilor sale Dar mai exista ceva cu mult mai mare: revelatia, prin care tainele cele mari ale dumnezeirii sunt descoperite sufletului. Cei care ajung la acest nivel vad chipul sufletului asa cum noi vedem soarele, insa putini sunt cei ce au avut aceasta experienta".

Putem observa aici o analogie cu Evagrie si aceasta cu atat mai mult cu cat Macarie se refera la lumina ipostatica a dumnezeirii in suflet. Totusi aceasta experienta a harului este foarte diferita de contemplatia intelectuala a luminii divine propusa de Evagrie, pentru care ea este o stare stabila care nu sufera nici o schimbare. "Omiliile spirituale" vorbesc despre focul harului aprins de Duhul Sfant in inimile oamenilor, facandu-le sa arda ca niste candele inaintea Fiului lui Dumnezeu. Acest foc divin urmeaza fluctuatiile vointei umane: el straluceste cu tarie imbratisand intreaga fiinta sau descreste fara a-si mai revarsa stralucirea asupra inimilor intunecate de patimi. "Focul imaterial si divin ilumineaza sufletul, punandu-l la incercare. Acest foc s-a pogorat peste apostoli sub chipul limbilor de foc. Acest foc a stralucit inaintea lui Pavel, i-a vorbit, i-a iluminat mintea si in acelasi timp i-a orbit ochii, caci trupul nu poate indura stralucirea acestei lumini. Moise a vazut acest foc in rugul care ardea. Acelasi foc l-a ridicat pe Ilie de pe pamant sub forma unui car de foc... ingerii si spiritele care ii slujesc lui Dumnezeu participa la stralucirea acestui foc... Acesta este focul care ii urmareste pe demoni si mistuie pacatele. Este puterea invierii, realitatea vietii vesnice, iluminarea sufletelor sfinte, taria puterilor ceresti".

Treimea Se salasluieste in suflet nu asa cum este Ea in Sine -deoarece nici o faptura nu o poate primi in acest fel, ci in functie de puterea omului de a o primi. Sufletul devine "tronul lui Dumnezeu", se transforma in lumina, in fata, in ochi; fiecare din madularele lui se umplu de lumina; nici un loc nu mai ramane pentru intuneric; ca si cum ar fi plin de ochi spirituali) el devine in intregime "o fata" intoarsa spre Dumnezeu, primind lumina lui Hristos care il patrunde. In aceasta lume insa, imparatia luminii lumineaza sufletul doar in mod tainic. Ea se va revela in trupurile preamarite de lumina dupa inviere. Momentul eshatologic este accentuat in mod deosebit in Omiliile spirituale: binecuvantarile ceresti sunt rezervate pentru cei care il iubesc pe Domnul pe care crestinii il contempla in Duhul Sfant, indreptandu-si mereu gandurile spre cer. In aceste binecuvantari ceresti Dumnezeu Se face asemenea creaturilor, devenind Ierusalimul - cetatea luminii si Sionul - muntele ceresc, spre bucuria si incantarea fiintelor Sale create.

Dar mai presus de toate, ochii sufletului trebuie sa se atinteasca asupra lui Hristos, care, aidoma unui pictor bun, picteaza in cei ce cred in El si il privesc neincetat, chipul omului ceresc, dupa propriul Sau chip, prin Duhul Sfant, din insasi substanta luminii Sale inefabile. Din nou se formeaza in noi chipul dupa asemanare, fiind inca o data invesmantat in lumina Duhului Sfant, asa cum a fost Adam inainte de cadere. Hristos este in acelasi timp pictorul si modelul si, din acest motiv, prin contemplarea Lui noi devenim asemenea Lui. Limbajul mistic al "Omiliilor" este departe de a avea o precizie dogmatica. Astfel, in Omilia 34 citim ca in veacul ce va sa vina "toti sunt transformati in natura divina". Este adevarat ca aceasta expresie este imediat explicata, in sensul ca "toti se odihnesc intr-o singura lumina". Intr-un alt loc intalnim asertiunea categorica in ceea ce priveste deosebirea radicala dintre firea divina si fiintele create inclusiv in starea de unire.

La sfarsitul timpului ("distrugerea firmamentului"), cei drepti vor trai in imparatie, in lumina si slava, nevazand nimic altceva decat pe Hristos vesnic in slava de-a dreapta Tatalui. Cei partasi la slava divina vor fi plini de solicitudine unul pentru altul si prin aceasta vor straluci cu si mai multa tarie, progresand in adevarata vedere a luminii celei negraite. Aceasta mistica a dragostei, a harului experiat aici in aceasta lume, simtit ca dulceata, bucurie, sau ca lumina launtrica a sufletului, se implineste in veacul ce va sa vina prin comuniunea cu Hristos in lumina dumnezeirii Sale. Vederea fata catre fata, in care sufletul devine in intregime "un ochi spiritual", este vederea lui Hristos cel preamarit.

O pozitie de mijloc intre mistica intelectualista a lui Evagrie si mistica Sfantului Macarie, care propune o viata constienta de experienta harului, este detinuta de Diadoh, episcop al Foticeei din Epir. Despre el se stie doar ca a fost unul din adversarii monofizitilor, pe la mijlocul secolului al V-lea. Editia critica a operelor sale a fost pregatita in Rusia de catre Popov in 1903 (la Kiev) si completata de Benedictov in 1908 (la St. Petersburg). O traducere in franceza a aparut in colectia "Sources chretiennes".

Telul crestinului este unirea cu Dumnezeu in iubire. "Iubirea, spune Diadoh, uneste in mod real sufletul cu puterile lui Dumnezeu, in timp ce il cauta prin traire launtrica pe Cel ce este nevazut". Aceasta prima maxima din sirul celor o suta de capete despre desavarsire contine implicit intreaga doctrina spirituala a lui Diadoh de Foticeea. Miscati fiind de dragoste, Il dobandim prin sentimentul inimii pe Cel pe care Il cinstim cu credinta si, astfel, in clipa acestei experiente ne gasim la un "nivel mai profund decat credinta". Dupa cum s-a afirmat si in "Omiliile spirituale", Duhul Sfant face ca sufletul sa guste mai intai dulceata lui Dumnezeu, dar nimeni din aceasta lume nu poate dobandi experierea desavarsita a lui Dumnezeu "decat in cazul in care ceea ce este nemuritor a fost cuprins cu total de viata". Una este bucuria de inceput, iar cealalta consumarea; prima nu este libera de vanitate, pe cand cealalta poseda taria smereniei, intre cele doua aflandu-se tristetea binecuvantata si lacrimile fara de durere. Pentru a ajunge la desavarsire, experierea lui Dumnezeu trebuie purificata; din aceasta pricina

Dumnezeu paraseste sufletul, aceasta parasire instructiva invatandu-1 sa il caute pe Dumnezeu din nou cu smerenie. Lumina divina este cea care desavarseste spiritul uman con-ferindu-i asemanarea prin iubire. Din clipa botezului harul incepe sa picteze in chip asemanarea dumnezeiasca, aidoma unui tablou al lui Dumnezeu. "Simtul launtric descopera intr-adevar ceea ce suntem in timpul formarii noastre intru asemanare; insa vom cunoaste desavarsirea acestei asemanari numai prim iluminare". Aici Diadoh il urmeaza indeaproape pe Macarie. Insa acest teoretician al misticii afectului este mult mai apropiat de Evagrie atunci cand se opune cu tarie misticii senzoriale a mes-salienilor: "Nu se poate pune sub semnul intrebarii faptul ca atunci cand intelectul incepe sa se gaseasca in mod frecvent sub influenta luminii divine, el nu devine cu desavarsire transparent pana in clipa in care el insusi vede bogatiile acelei lumini". S-a spus ca acest lucru se intampla atunci cand puterea sufletului ajunge sa stapaneasca patimile. insa tot ceea ce i se arata sufletului fie ca forma, fie ca lumina, fie ca foc, vine prin viclesugul Vrajmasului; dumnezeiescul Pavel ne invata acest lucru atunci cand spune ca Vrajmasul se ascunde sub chip de inger al luminii. "Nimeni din cei ce aud despre afectiunea intelectului sa nu spere ca slava lui Dumnezeu i se va arata in chip vizibil". Daca profetii L-au vazut pe Dumnezeu prin vedere trupeasca, "aceasta nu inseamna ca El li S-a aratat schimbat intr-un chip vizibil, ci mai degraba ca ei au fost printre cei ce L-au vazut pe Cel fara forma dupa forma slavei, atunci cand vointa Sa, si nu firea Sa s-a aratat ochilor lor, deoarece Vointa lucratoare a fost cea care s-a aratat trupeste in vederea slavei, Dumnezeu consimtind sa se lase vazut cu totul in forma vointei Sale".

In veacul ce va sa vina Dumnezeu nu va fi vazut nici in firea Sa, nici dupa chip, ci in puterea slavei Sale. "Din aceasta pricina cei judecati a fi vrednici se vor afla mereu in lumina, bucuran-du-se intotdeauna, in slava Sa, de iubirea lui Dumnezeu, insa ei vor fi neputinciosi in a concepe natura (firea) luminii lui Dumnezeu care ii lumineaza; dupa cum Dumnezeu Se margineste pe Sine atunci cand voieste, ramanand nemarginit, tot asa El Se face vazut atunci cand voieste si totusi ramane nevazut. "Ce trebuie sa intelegem prin puterea lui Dumnezeu? O frumusete fara forma ce poate fi cunoscuta numai in slava".

Frumusetea sau puterea firii divine (ceea ce teologii bizantini vor numi mai tarziu, in limbaj dogmatic, prin termenul de energii) nu are forma deoarece este slava fiintei divine. Totusi, aceasta frumusete a firii divine, lumina ei vesnica, se va face vazuta in veacul ce va sa vina, "... deoarece Tatal, Care nu are forma, ni Se va arata in chipul si in slava Fiului; de fapt, din acest motiv i-a fost bine placut lui Dumnezeu ca Fiul, Cuvantul Sau, sa Se coboare spre noi, prin intrupare, sub chip omenesc si totusi sa ramana mereu in slava atotputerniciei Sale, pentru ca, vazand temeinicia chipului acestui trup preamarit (deoarece forma vede forma), omul sa poata vedea, dupa ce s-a curatit, frumusetea invierii, asa atotdumnezeiasca cum este". Am intalnit acelasi concept si la Sfantul Irineu: Tatal face lumina firii Sale sa straluceasca in Fiul intrupat. Aceasta este vederea lui Dumnezeu nu in firea Sa, ci in slava Sa (frumusetea firii Sale), vederea fata catre fata a persoanei lui Hristos, a Fiului intrupat transfigurat de lumina divina.

Diadoh vorbeste adeseori despre gnoza, pe care o deosebeste de teologie. Teologia sau intelepciunea este pentru el numai darul invatarii, pe cand gnoza denota experienta unirii cu Dumnezeu, experienta dobandita prin rugaciune, prin permanenta meditatie la Dumnezeu, prin invocarea neincetata a numelui lui Iisus, pe care El insusi o insufla "prin meditatie intelectuala, in ardoarea inimii". Astfel mistica intelectului si mistica inimii se unesc, deschizand drumul spre o spiritualitate care va angaja intreaga fiinta a omului. Sfantul Diadoh al Foticeei poate fi considerat ca unul din fondatorii sau cel putin unul din precursorii isihasmului bizantin.

Secolul al VI-lea nu va fi propice spiritualitatii contemplative; reactia anti-origenista si condamnarea lui Evagrie vor discredita in general mistica, iar spiritualitatea concentrata in miscarea vointei sau mai curand in negarea vointei - spiritualitatea cenobitica a Sfantului Vasile - va castiga teren, impreuna cu invataturile lui Varsanufie si ale ucenicului sau, Sfantul Dorotei. In secolul al VI-lea insa, Sfantul Maxim Marturisitorul va incerca sa realizeze o noua sinteza si va aduce in viata spirituala intreaga sa intelegere profunda, alegand anumite elemente valoroase din gandirea lui Evagrie si din traditia lui Origen, pentru a le insera in opera sa, hranindu-se, am putea spune, dintr-o traditie cu totul diferita, traditia lui Dionisie Areopagitul.

Vladimir Lossky



11 Aprilie 2014

Vizualizari: 5157

Voteaza:

Vederea lui Dumnezeu in literatura ascetica 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.



RETELE SOCIALE