Implicatii ecologice in cugetarea Sf. Maxim Marturisitorul

Implicatii ecologice in cugetarea Sf. Maxim Marturisitorul Mareste imaginea.


Microcosmos si macrocosmos

Implicatii ecologice in cugetarea Sfantului Maxim Marturisitorul

Fata de obisnuinta moderna de a separa - cartesian - res cogitans si res extensa, constiinta si realitatea, omul si cosmosul, sfantul Maxim (secolul VII) dezvolta o interesanta perspectiva asupra relatiilor complexe dintre om si univers. Cum se va vedea mai jos, este o perspectiva cu important potential pentru depasirea uneia din cele mai grave probleme a timpurilor noastre, criza ecologica. Departe de orice idee a separatiei intre termenii amintiti(omul si cosmosul), sfantul considera ca universul - "purtat" de Dumnezeu, angajat pe drumul sau de expansiune si complexificare, potrivit ratiunii sale de a fi (preelaborata de Logosul divin) - tinde natural spre coerenta sau, maximian zicand, unificare, drum imposibil de strabatut insa fara aportul omului.

Practic, aceste relatii presupun doua aspecte: ca omul trebuie sa stea in fata lumii ca o replica a lui Dumnezeu, si ca, recapitulat in om, universul trebuie sa stea inaintea lui Dumnezeu ca un om. In ambele situatii, desigur, sfantul descrie lucrurile intr-o perspectiva mistica, poate mai greu de receptat in conditiile in care, astazi, omul se multumeste cu explorarea superficiala si patimasa a realitatii, dar o perspectiva pe care omul contemporan trebuie sa o recupereze, data fiind evidenta lui inabilitate in administrarea rationala a parghiilor create de civilizatia moderna. Interesant ca portretul omului de astazi nu pare fundamental diferit de acela al omului imatur, coplesit de propria libertate si ingeniozitate, pe care traditia eclesiala il judeca a fi reprezentativ pentru esecul in realizarea vietuirii "rationale" in lume.

O activitate omeneasca nedistructiva trebuie sa se intemeieze pe o viziune corecta despre sensul creatiei. Cugetarea sfantului Maxim deschide o perspectiva importanta in aceasta privinta.

Omul si cosmosul: diferenta si interconditionare

Sfantul nu separa omul de cosmos, desi- dand prioritate evenimentului uman in univers - distinge strict umanitatea de restul creatiei (gandirea moderna are de invatat din aceasta nuantare, pentru ca a distinge nu inseamna a separa). Etalarea acestei viziuni realiste, de care Parintii dinainte obisnuiau a se feri (din cauza umbrelor culturii antice, care mai zaboveau in multe minti crestine), este explicabila prin faptul ca, de acum (secolul al saptelea), Biserica biruise panteismul grosier al antichitatii, care dizolva persoana umana in "marele tot". Ultima intemeiere a acestei viziuni nu este insa conjuncturala; este vorba de faptul intruparii Cuvantului, prin care universul a fost redescoperit qua creatie (fiind de alta natura decat Dumnezeu) si prin care omului i s-a revelat maretia chemarii de a deveni fiu al lui Dumnezeu.

Constatand ca omul este simultan muritor, in ce priveste aspectul sau exterior, si nemuritor, prin aspectul launtric (constitutia de imagine creata a lui Dumnezeu), sfantul Maxim afirma diferenta sufletului rational si ganditor (persoana) fata de animale si fata de orice alte fapturi, data fiind evidenta lui unicitate. [Afirmatia consuna cu spusa Domnului ca lumea toata nu valoreaza cat sufletul omului.] Totusi, dincolo de afirmarea superioritatii persoanei, sfantul e constient de corespondenta ontica dintre omenire si restul creatiei, de faptul ca se interconditioneaza (allelois tafta periechomena).

Nu se poate vorbi cu indreptatire de un univers nebiotic si neantropic (cum s-a incercat in cosmografia "universului infinit si omogen", elaborata la inceputurile modernitatii), fiind evident ca viata si noi insine existam; nici despre om in afara contextului cosmic (cum se obisnuieste pana astazi in antropologia stiintifica, desi se accepta - in ideea clasica a cauzalitatii locale, acum depasita de fizicieni- perspectiva unei influente a ecosistemului imediat). Universul face parte din fiinta umana, omul fiind integrat intregului din care face parte (intreg desemnat de Parinti cu un termen generic: creatia) atat prin natura fiintei sale, cat si prin perceptia despre univers pe care i-o asigura simturile (de altfel, in diverse texte, sfantul sugereaza ca perceptia nici nu ar fi posibila daca omul nu ar fi de aceeasi natura cu universul). In ambele situatii apar legatura interna si interconditionarea omului si a cosmosului: "cosmosul [este] fizic [pcusei] in trup, trupul prin simturi[aisthesei][este] in cosmos, fiecare din acestea supunandu-se celeilalte prin comunicarea dinspre una spre cealalta a proprietatii fiecareia". [Pe acest fond vorbeste parintele Staniloae de responsabilitatea cosmica a omului si de vocatia universului spre umanizare (vide studiul meu, "Communio. Parintele Dumitru Staniloae si ratiunea eclesial-colocviala a existentei", in Studii teologice nr. 3-4/2001).]

Aceasta intrepatrundere/interferenta provine dintr-o simetrie fundamentala intre structura si miscarea creatiei, pe de o parte, si structura si miscarea omului, pe de alta. Lumea si omul sunt constitutii duale, sinteze de vazut si nevazut angajate in proces de unificare, astfel incat fiinta umana este imaginea concentrata a universului (microcosmos), in timp ce cosmosul este imaginea largita a omului (macroantropos). [Sintetizand noua cosmologie (antropica, desi nu face vreo referire explicita la principiul antropic), Basarab Nicolescu afirma ca "aparitia fenomenului uman evolutiv pe pamant este una din etapele evolutive ale istoriei universului, la fel cum nasterea universului este una din etapele evolutiei umane" (cf. Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, 1999, pp. 88 si 169). Imaginea are afinitati cu modul in care sfantul Maxim vede simetria om-cosmos, desi, desigur, sfantul nu avea de unde sa cunoasca modelul universului propus de cosmologia sec. XX.] Sfantul se exprima aristotelic aici. Exista o similitudine izbitoare intre dezvoltarile sale despre raportul parte-intreg, general-particular, si conceptia Stagiritului din, spre exemplu, Fizica, VII, 3.

De fapt, nu atat acest paralelism cat preeminenta si unicitatea umanului in cosmos motiveaza de ce tocmai omul, dintre toate celelalte parti ale universului, a fost ales de Dumnezeu drept instrument, laborator al unificarii creatiei, al actualizarii cosmosului ca intreg (ca om), al realizarii modului teantropocosmic (implicand deopotriva masura divinul, umanul si cosmicul) de fiintare.

Termenul teantropocosmic (pe care l-am propus in teza mea doctorala; Bucuresti, 2000) vrea sa propuna depasirea separatiilor operate mental intre Dumnezeu (Theos), om (anthropos) si univers (kosmos) intr-o perspectiva unificata - revelata in conditia teandrica, a Logosului divin intrupat -, in care distinctiile nu mai sunt intelese ca distante si nici relatiile drept confuzii.

Intemeiata pe cele patru adverbe utilizate de Parintii sinodului de la Chalcedon (neamestecat, neschimbat, neimpartit, nedespartit), perspectiva teantropocosmica se situeaza dincolo de dificultatile inerente dualismului si panteismului de orice tip.

Conceptul este o consecinta logica a misticii hristologice a sfantului Maxim, care implica generalizarea teandriei lui Hristos - prin parcurgerea celor cinci unificari (cf. Ambigua, 106) - la scara universului. Stricto sensu, termenul desemneaza (1) drumul de acum al omului si al creatiei intregi in si catre Dumnezeu, si (2) sfarsitul acestui drum prin realizarea unei stari numite de Biserica a "zilei a opta", caracterizata de stralucirea unificatoare a lui Dumnezeu in toate, in om si in cosmos.

Mai precis, parte a universului (qua natura) si transcendent universului (qua persoana), omul reconstituie si amplifica in propria sa fiinta toate asteptarile si demersurile creatiei, intr-un mod neintalnit la alt nivel al acesteia; de asemenea, si prin aceasta, implineste proiectul dumnezeiesc privind sensul universului.

Chiar daca sfantul Maxim nu afirma explicit acest lucru, el intelege aceasta simetrie ca provenind din chiar intentia divina despre creatie: primul gand al lui Dumnezeu despre univers nu putea fi altul decat despre om ca holograma cuvantatoare a lumii (acesta, cred eu, este sensul "sfatului" interpersonal dumnezeiesc: "Sa-l facem pe om dupa chipul si asemanarea noastra!"). Drumul creatiei dinspre situatia de "pamant nevazut si netocmit" spre lumina neinserata a zilei a opta e reprodus sintetic si dinamizat de omul care strabate drumul de la "chip" la "asemanare". Distinctiile, polaritatile din sanul realitatii, despre care vorbeste sfantul (cf. Ambigua, 106), sunt de aceea tot atatea neguri, umbre, chipuri de actualizat; ele exprima tot atatea posibilitatiale "pamantului nevazut si netocmit", puneri-de-problema pentru omul chemat sa intensifice demersurile creatiei de a iesi din bezna la starea de lumina, dinspre tensiune catre unitate si armonie (sau "respiratie comuna" a tuturor, cum spune sfantul adesea), prin realizarea sa ca "asemanare", ca umbra/chip deplin luminat.

Asumand in spirit dictonul lui Protagoras - omul ca masura interna a universului (nu ca in antropocentrismul modern, pentru care omul, mai precis ratiunea acestuia, este masura suprapusa realitatii) - si imaginea obisnuita a elenismului despre lumea ca trup sau organism, in traditia sfintilor Pavel si Atanasie, sfantul Maxim descrie similaritatea vietii omului si a creatiei, care au venit la existenta prin acelasi Logos, care mor si renasc (se restaureaza) in el, potrivindu se reciproc pentru a participa in cele din urma la darul mortii si invierii lui. Chiar daca termenii nu apar aici explicit, sfantul descrie in textul imediat urmator omul drept mikrokosmos (lume mica) si lumea drept makranthropos (om mare), intelegand destinul lor comun: "cosmosul intreg, care consta din cele vazute si nevazute, este om, iar omul, care consta din suflet si trup, este cosmos. Caci cele inteligibile au [la nivel cosmic] rolul [logon] sufletului, dupa cum sufletul are [la nivel uman] un rost similar celor inteligibile. Iar cele sensibile sunt [la nivel cosmic] imaginea trupului, precum trupul e [in plan uman chipul] celor sensibile. [Cosmic,] cele inteligibile sunt sufletul celor sensibile, iar cele sensibile trupul celor inteligibile. Si precum sufletul se afla esential in trup, tot astfel cosmosul inteligibil in cel sensibil. Cosmosul sensibil este pastrat in coerenta de cel inteligibil, precum trupul este tinut de suflet, din amandoua constituindu se un singur cosmos, precum din suflet si trup un singur om. Niciuna din cele doua parti ale lor [ale omului si ale cosmosului], fiind unite prin reciprocitate, nu o neaga si nu o refuza pe cealalta, existand o lege care le coreleaza. Caci lor le este inseminata ratiunea unei puteri unificatoare [tes henopoiou dinameos ho logos], care nu permite slabirea identitatii [rezultata din] unirea [lor] ipostatica, din cauza diversitatii esentiale [inteligibil si sensibil, suflet si trup], nici sa apara particularitatea care o defineste in sine pe fiecare din acestea - separand o si desfacand o de cealalta - mai puternica decat inrudirea iubitoare care a fost sadita in ele, mistic, prin unire.

[Mai mult,] prin aceasta [inrudire se manifesta] in toate, diversificat, modul universal si unic al prezentei cauzei- ascunsa si necunoscuta a - lucrurilor [este vorba de Dumnezeu], care le tine pe toate adunate prin aceasta relatie unificatoare [kata ten henopoion schesin], sustinandu le pe toate, in ele insele si unele in celelalte, neamestecate si nedivizate, dezvaluindu le ca fiintand mai degraba unele spre celelalte decat pentru ele insele.

Aceasta [situatie va dura] pana ce va socoti potrivit sa le dezlege cel care le a corelat - conform celei mai mari si mai tainice oikonomii-, cand va veni timpul propice pentru sperata implinire a tuturor. Atunci, lumea celor vazute va muri precum omul si iarasi va invia tanara/noua din cea imbatranita, la invierea pe care o asteptam pentru atunci. Atunci va invia si omul de acum impreuna cu lumea - precum partea cu intregul si precum [lumea] cea mica impreuna cu cea mare - dobandind puterea de a nu se mai corupe. Tot atunci, trupul se va face asemenea sufletului iar cele sensibile asemenea celor inteligibile, in ce priveste cinstea si slava, aratandu se in toate o singura putere divina - printr o prezenta luminoasa si activa - potrivit fiecareia. Iar aceasta [putere activa] va garanta prin sine relatia unirii nedesfacuta pentru veacurile nesfarsite". [Mystagogia]

Solidaritatea naturala a omului cu creatia este evidenta in trupul care se corupe, dizolvandu-se in elementele din care e constituit. [Aspect puternic afirmat in prima rugaciune din slujba inmormantarii.] Moartea il determina pe om sa si aminteasca relatia sa indestructibila cu ecosistemul/pamantul (cf. Facerea, 2, 7 si3, 19), restul creatiei, din care s-a ridicat si de care se straduieste mereu sa uite - in paradisul artificial pe care vrea sa-l construiasca -, daca nu cumva interpreteaza (patimas) aceasta relatie ca suprematie asupra pamantului (de fapt, chiar teologia moderna face mereu confuzie intre porunca "stapanirii" duhovnicesti, din Facerea, 1, 28, si stapanirea violenta, proprie legamantului noahitic, din Facerea, 9, 1-2). Uitarea faptului ca natura lui este natura lumii il determina pe om catre abuzurile fata de ecosistem. [Pentru Paul M. Blowers, aceasta amnezie, care permite omului dezlantuirea patimasa (i.e., irationala) in lume, trebuie inteleasa ca neasumare constienta a faptului ca potentele naturii umane corespund (prin faptul ca omul este microcosmos) potentelor intregii creatii; doar in masura in care omul, contempland sensul creatiei, vietuieste nepatimas, aceste potente se actualizeaza - in om si in cosmos deopotriva - intr-o maniera rationala, conforma sensului creatiei (cf. "Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions", in Journal of Early Christian Studies 4: 1, pp. 57-85 (The John Hopkins University Press, 1996).]

Lucrurile nu se opresc insa la evidentierea acestei conaturalitati, sfantul dezvaluind implicatiile, pentru destinul creatiei, ale acestei situatii.

Inrudire naturala si responsabilitate

Destramandu-se precum lumea spre a se restructura impreuna cu ea prin invierea comuna in Hristos, taina omului ramane simptomatica pentru creatia intreaga; de aceea spune sfantul ca universul - toate cele vazute - sunt in jurul omului (cf. Ambigua, 180). Aceasta corespondenta nu vine numai din unitatea esentiala ci si sau mai ales din faptul ca logosul uman si ratiunile din fapturi se intalnesc in Logosul Tatalui, intru care, dupa textul de mai sus, toate sunt compatibile si convergente, printr-o mistica unire. Universala corespondenta inseamna o intalnire a tuturor in logosul comun, in unica lor raison d’ętre. Prin aceasta punere de problema - a unitatii date in planul substratului informatic/rational al universului- sfantul Maxim a realizat un pas mai departe fata de teologia anterioara, care sustinea unitatea lumii prin evidentierea situatiei tuturor lucrurilor de a fi create.

Prioritatea constiintei face insa ca fenomenul uman sa aiba importanta, rezonanta cosmica. Imagine creata a Logosului si chemat a se adecva perfect Arhetipului sau, omul se actualizeaza si se manifesta ca "logos", facand - in termenii sfantului Clement Alexandrinul - unde/valuri in creatie si adunand cantecele acesteia intr-un singur raspuns, constient, la iubirea divina. Imaginea unei doxologii a intregii creatii- puternic propusa in textele liturgice (e.g., penultima rugaciune din cele douasprezece ale utreniei), pe urmele liturghiei cosmice descrise insistent in psalmi- apare, de altfel, in Mystagogia, 24, sugerandu-se ca sensul intregii creatii vazute si nevazute e acela de a deveni un om, o Biserica.

E vorba, deci, de evidentierea dimensiunii cosmice a prezentei si actiunii omenesti, dimensiune uitata in cultura moderna, amnezie dublata de incercarea permanenta a omului de a se afirma pe scena propriei sale istorii, fara constiinta marii responsabilitati in ce priveste implinirea sensul creatiei. Abandonarea acestei constiinte pare, de altfel, a fi un refuz instinctiv fata de univers, inca resimtit ca o realitate apasatoare, asa cum a fost prezentat de cosmografia secolelor XVII-XIX. Or, pentru sfantul Maxim, omul este chemat sa se asocieze cu Dumnezeu in pronierea lumii (cf. Ambigua, 106), nu doar sa beneficieze de harul iubirii dumnezeiesti.

Faptul ca omul a fost ridicat de Dumnezeu din tarana nu doar pentru desavarsirea sa, ci si a creatiei (el ramane legat de pamant, prin natura sa, si prin aceasta este un excelent instrument prin care Dumnezeu poate opera in univers), este puternic evidentiat in textul urmator. Textul ne permite sa intelegem ca doar in masura in care vietuieste virtuos poate omul sa-si implineasca vocatia de presbyter, de reprezentant al lui Dumnezeu in lume, de mediator intre creatie si Creator.

Nu-i de-ajuns ca omul este alcatuire microcosmica; fara vietuirea virtuoasa - inteleasa ca participare la viata divina, aici si acum -, el nu recapituleaza lumea in sine decat ca posibilitate, nu si real, pentru ca adevarata recapitulare se infaptuieste nu doar in jurul sau, ci si spre in sus.

"Omul a fost facut de Dumnezeu, binevoitor, din suflet si trup, pentru ca sufletul rational si cugetator daruit lui- fiind conform chipului creatorului sau - sa tinda cu tarie si din toata puterea (prin dorinta, prin iubirea-i totala si prin cunoastere) spre Dumnezeu, indumnezeindu se prin asemanare, si pentru a sustine trupul prin cumpatare [...], rationalizandu l si facandu l compatibil lui Dumnezeu prin virtuti, ca pe un conslujitor. In acest mod faciliteaza locuirea Creatorului in trup, pentru ca acesta - fiind cel ce le a relationat pe ambele [sufletul si trupul] - sa devina legatura de nedesfacut a nemuririi daruita trupului. Aceasta [pe de o parte] pentru ca sufletul sa devina fata de trup ceea ce e Dumnezeu pentru suflet si sa se arate ca Organizatorul tuturor e unic, strabatand prin umanitate in toate fiintele, pe masura lor, si [pe de alta parte] pentru ca cele multe - distantate in privinta firii- sa vina spre unitate [eis hen] reciproc, prin convergenta in jurul firii unice a omului. In sfarsit, pentru ca insusi Dumnezeu sa devina totul in toate - pe toate cuprinzandu le si concretizandu le in sine prin faptul ca nici o fiinta nu mai are o miscare separata sau care sa nu participe la prezenta lui-, pentru care suntem si ne numim dumnezei, fii, trup, madulare si particica a lui Dumnezeu (si celelalte numiri similare), prin referirea spre tinta ultima a proiectului divin". [Ambigua,]

Omul nu a fost creat pentru abandonarea trupului si a lumii, desi este mereu interpelat de Dumnezeu. Insistand asupra acestui important aspect, parintele Staniloae observa ca, in conceptia sfantului Maxim, sufletele nu petrec in trupuri precum in inchisori nedorite, cum ar fi vrut origenistii (este celebru acel adagiu origenist: "fiecare suflet primeste un trup pe masura", unde trupul este inchisoare), ci pentru a castiga deplina stabilitate in miscarea spre Dumnezeu printr-un aport liber, prin actiunea ascetica, pregatind prin aceasta transfigurarea trupului si chiar stabilizarea cosmosului in viata viitoare. Simetria mai sus descrisa (Mystagogia, 7) apare ca premisa a unei miscari convergente, a unei dinamici a reciprocitatii, presupunand insa misiunea omului de a realiza, pentru sine si creatia intreaga, conditia teandrica, actualizarea deplina a temeiurilor constitutive si a demersurilor instinctive ale fapturii. De altfel, la nivelul trupului sau rationalizat prin virtuti, omul/sfantul actualizeaza teologic creatia, extinde puterea lui Dumnezeu in creatia intreaga, devenind unificatorul ei in Dumnezeu.

Din pacate, de la inceputurile istoriei, omul s-a manifestat cel mai adesea distructiv, antrenand fara incetare, prin pacatul sau, intreaga faptura pe calea disolutiei si a mortii. "Omul, dupa ce a fost creat, nu s a miscat dupa cum era firesc in jurul Celui nemiscat [...], (este vorba de Dumnezeu), ci s a miscat de bunavoie - fara intelepciune, contrar firii- in jurul celor de sub el, peste care a fost pus de Dumnezeu sa stapaneasca, utilizand puterea fizica data lui prin facere spre unirea celor distincte mai curand spre despartirea celor unite". [Ambigua]

"Adam s a rostogolit in lumea aceasta dupa ce a cazut din rai, imbratisand amagirea si confuzia nestatornica a celor materiale, cauzate de valuri si cauzand alte valuri", lumea devenind "tinut al mortii si al stricaciunii". [Raspunsuri catre Talasie]

Daca, potrivit unei observatii a lui Lossky, omul nu se mantuieste prin univers (cum gandea antichitatea), ci universul este mantuit prin om, aceasta nu inseamna ca lumea ii poate fi indiferenta omului. Mantuirea "sufletului" nu se face fara trup si fara lume, de vreme ce pacatul omului antreneaza trupul si lumea intr-un traseu al irationalitatii si mortii (evident, tipologia pacatului se potriveste perfect situatiei omului de azi).

Lumea este spatiul in care omul isi realizeaza propria desavarsire si spatiul care se realizeaza - cosmizandu-se autentic, umanizandu-se [Vorbind despre sfantul Maxim si despre traditia Parintilor, Panayotis Nellas afirma, utilizand termenii parintelui Teilhard de Chardin (pe care il citeaza ca autoritate stiintifica la p. 180, n. 23), ca "in mod sigur organizarea cosmosului inainteaza in directia umanizarii lui". Revenind, spune ca "asa cum adevarul si posibilitatile creatiei materiale se reveleaza si se realizeaza in om, tot astfel si adevarul si posibilitatile omului creat se reveleaza si se realizeaza in Dumnezeu cel necreat" (cf. Omul, animal indumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxa, Deisis, Sibiu, 1994, pp. 11 si 13).] - in jurul omului, prin el, o data cu el, transformandu-se in templu al Duhului Sfant. Parintele Staniloae noteaza ca lumea si omenirea sunt chemate sa fie templu al Dumnezeului celui viu, un templu in dezvoltare, desavarsindu se in Dumnezeu, ca o replica a faptului ca si Dumnezeu se misca in ele spre o unire si o transparenta tot mai deplina a lor, Dumnezeu iradiind din omenire si din lume ca dintr o grandioasa opera de arta. [In PSB 80, p. 39. Observatia parintelui Staniloae se intalneste cu afirmatia Apocalipsei ioaneice (cap. 21-22) ca, in Ierusalimul desavarsit (imagine a formei finale a lumii, eclesializate), nu va mai exista un templu. Pentru implinirea in om a tendintelor creatiei intregi, vide si studiul meu "Logos si creatie in teologia Sfantului Atanasie cel Mare", in Glasul Bisericii nr. 8-12/1994, p. 58.]

Daca nu se mantuieste prin lume, omul nu poate face abstractie de lume, desavarsirea lui fiind conditionata de situarea ascetica/rationala in mijlocul lumii. Si daca nu face abstractie de ea, inseamna ca omul e chemat sa fie activ in lume, spre desavarsirea acesteia, conform planului dumnezeiesc.

Destinul creatiei: transfigurare si invesnicire

Sfantul Maxim il intelege pe om ca microcosmos, pentru structura ori natura sa, in care se reflecta si in care este recapitulata ipostatic lumea, dar aceasta definitie e depasita prin faptul ca urcusul mediator la care este chemat are dimensiune macrocosmica si teologica. [Parintele prof. Constantin Voicu arata ca daca se poate urmari la sfantul Maxim un plan divin (metafizic si static) si o realizare concreta (dinamic si istoric) a misterului unirii sintetice, realizarea oikonomica a acestui plan transpune tema in termenii unirii depline intre Dumnezeu si creatie prin intermediul omului] Indraznind sa le uneasca pe toate ale sale cu Dumnezeu, omul, sinteza a creatiei sensibile si inteligibile, fiind microcosmos, asuma, uneste si ridica in sine universul, devenind un macrocosmos (cf. Ambigua, 7i). Experienta indumnezeirii omului devine in acest fel premisa indumnezeirii creatiei intregi(cf. Ambigua, 7h), ceea ce implica si o umanizare a lumii, pentru ca energiile divine se revarsa in fiinta acesteia prin omul teotizat, ca in coborarea Duhului Sfant prin Hristos (Dumnezeu inomenit si om indumnezeit) catre Biserica (aceasta fiind, cum deja am spus, forma desavarsita, anticiparea formei eshatologice a creatiei).

De altfel, tocmai pentru ca nu pe langa, ci prin om se revarsa de acum energiile dumnezeiesti in creatie, sfantul sugereaza - in Raspunsuri catre Talasie, 60 - ca modul teandric (inaugurat de Hristos dar anticipat in diverse grade pe tot parcursul devenirii creatiei) este starea la care intreaga realitate este chemata sa participe.

Pentru sfantul Maxim, aceasta istorie a progresului creatiei catre forma ultima nu este niciodata separata de prezenta umana. Dumnezeu nu se substituie puterii, posibilitatilor creatiei, ci sustine aceste posibilitati. Or, creatia nu se poate ridica decat in masura in care accede la constiinta, fapt care se realizeaza in om. Voi reveni, cu alta ocazie, asupra acestui aspect. Este insa locul sa spun macar atat, ca sfantul nu concepe alta relatie intre Dumnezeu si creatia sa decat aceea a dialogului dintre doua constiinte (cf. Ambigua, 106, prima distinctie si unificarea a cincea).

Fiinta constienta si libera, stapan peste natura proprie si peste natura creatiei, liber fata de toate cele din el, din jurul sau si de sub el (in masura in care s-a angajat in experienta vietii virtuoase), paradoxal, omul nu este totusi altceva decat cosmosul, in ce priveste natura sa, dar este constiinta creatiei.

Acest fapt e afirmat puternic in fragmentul citat, din Mystagogia, 7, unde sfantul, comparand structura dihotomica a omului si a cosmosului, afirma ca omul e cosmos, iar cosmosul om. E vorba de o conformitate structurala si de o interconditionare, omul traind in sine tot ceea ce presupune fiinta creata, iar cosmosul devenind tot ceea ce traieste omul. Omul se ridica din "pamant", din tensiunile si repetitiile proprii naturii complexe a creatiei, si prin aceasta cosmosul e ridicat la unitatea fiintei adunate (prin vietuirea virtuoasa si mai ales prin experienta indumnezeirii) a omului. Desigur, e la fel de posibil si drumul invers, al universului supus entropiei, desertaciunii (cf. Romani, 8, 19-23), din cauza omului care, esuand in a se ridica din pamant, se lasa circumscris experientei mortifere a naturii universului. Destinul creatiei este prescris, ramanand numai ca omul sa-si implineasca, in Hristos si Biserica, menirea; pacatul, renuntarea la vietuirea teandrica, nu face decat sa amane implinirea acestui destin. Conformitatea structurala a omului si a lumii este, cum am vazut, si conformitate de sens, pentru ca asa cum omul, murind, inviaza, tot astfel cosmosul, "imbatranind si murind", renaste tanar. La fel, asa cum in starea/viata viitoare, trupul se face asemenea sufletului, faptura vazuta devine asemenea celei nevazute (nu avem acum, pentru aceasta stare, decat analogia trupului inviat al Domnului si transparenta icoanelor).

E vorba de o transfigurare a omului si a creatiei, operata printr-o prezenta energetica (activa) si luminoasa a Cuvantului in creatia sa. Iar omul este cel chemat sa-i faca tot mai mult loc lui Dumnezeu, desi aceasta nu implica inactivitatea sa, ci un alt mod al lucrarii, in conformitate cu prezenta lui Dumnezeu.

Daca, sub aspectul naturii, omul si cosmosul au mai putin de facut pentru a ajunge la starea ultima, sub aspectul vocatiei omul este un agent al sporirii lumii, angajat de Dumnezeu pentru marea opera de organizare si implinire a creatiei. Aflandu-se in mijlocul unei realitati divizate existential - e vorba de cele cinci distinctii fundamentale [Acestea sunt (de "sus" in "jos", cum sunt descrise in Ambigua, 106): necreat-creat, invizibil-vizibil, cer-pamant, lumea locuita/civilizata-paradis/vietuirea duhovniceasca, femeie-barbat.] -, omul are de activat comunional ratiunile celor distincte, astfel ca, prin toate ascensiunile sale, el opereaza tot atatea unificari intre cele distincte, pentru ca apoi, unindu-se omul cu Dumnezeu, toate sa se uneasca o data cu el, in el si prin el cu Dumnezeu.

Omul, spune sfantul Maxim, "are fizic - prin caractersitica partilor sale de a fi in relatie cu toate extremitatile - puterea de unificare [ten pros henosin dinamin], prin medierile [realizate] intre toate extremitatile [lumii]. Prin aceasta putere completandu se modul crearii[...] celor diferentiate, omul avea sa manifeste prin sine marea taina a tintei divine: unirea prin armonizare a extremitatilor din fapturi intre ele, unire care inainteaza ascendent si succesiv de la cele imediate la cele mai indepartate si de la cele mai de jos la cele mai inalte, sfarsindu se/delimitandu-se in Dumnezeu".

O descriere simpla (naturalista) a omului - ca organism biologic - il prezinta intemeiat pe conditionarile reciproce ale componentelor sale. Si, sub acest aspect, fiinta umana si cea cosmica sunt, desi la scari diferite, identice. Numai ca, in ce priveste fiinta umana, interconditionarile se manifesta ciudat de la om la om: ca unicitati sau alteritati. Ceea ce inseamna ca in chiar aceste conditionari reciproce intervine, structurant, un mistic factor modelator, transcendent si imanent acestora, persoana.

In virtutea simetriei convergente dintre umanitate si cosmos, sfantul Maxim merge pana la a afirma ca, (1) in prelungirea similarului sau organic (a microcosmosului, asadar fiinta umana), universul se desfasoara prin forta interconditionarilor dintre componentele sale, dar si (2), simultan, prin interventia aceluiasi factor modelator, transcendent si imanent acestora, persoana umana, care este capabila - in virtutea aspiratiei de umanizare, a principiului antropic de constituire a cosmosului- sa colecteze, sa enipostasieze universul ca macrantrop. Insa implinirea universului in om si ca om este mereu conditionata de reusita acestuia in relatia cu Dumnezeu, de realizarea unei existente teantropice. Parintele Teilhard de Chardin afirma, destul de apropiat, ca universul se misca intre sanse la nivel intern si libertatea omului la nivel extern, intre ordine logica si anomie. [Este o consecinta a principiului antropic pe care majoritatea teoreticienilor sai nu o iau in calcul.]

Privind metoda, sfantul Maxim, credincios conceptiei sale despre intrunirea contemplatiei (theoria, realizarea teologica a constiintei) si a virtutii (praxis, realizarea teologica a faptuirii) in actul fiintarii omenesti- cu totul potrivnic separatiei occidentale intre contemplatie si actiune -, intelege unificarile ca realizare deplina a omului si a lumii (unifica, deci, domeniile interior si exterior). Prin contemplatie si virtute, acesta se aduna si le aduna pe toate in sine pentru a trai cu toate si pentru ca toate sa traiasca prin el cu Dumnezeu. E ceea ce sfantul intelege cand spune ca omul realizeaza in sine unitatea lumii (universul recapitulat in microcosmos) si urcand prin toate catre Dumnezeu (universul constituit ca macrantrop).

Buna teorie si implicatiile acesteia pentru depasirea crizei ecologice

Perspectiva (te)antropocosmica descrisa de sfantul Maxim depaseste, pe de o parte, separatia moderna intre constiinta si realitate, intre om si univers, intre stiintele umane si stiintele naturii, iar pe de alta ofera o viziune teleologica pe care gandirea contemporana o cauta mai mult sau mai putin explicit cand vrea sa renunte la ideea universului absurd, infinit si strivitor prin maretia sa.

Utilitatea imediata, mai mult decat teoretica, a acestei perspective este cu totul evidenta, daca ne gandim ca una din cele mai serioase provocari a timpului nostru, criza ecologica, are, ideologic, bazele tocmai in reprezentarea moderna, reductionista a raporturilor dintre om si lume (reprezentare fabricata in cuptorul gandirii autonomiste, in contextul refuzului fata de viziunea teologica despre realitate). Pornind de la ideile cartesiene despre absenta lui Dumnezeu din creatie si despre separatia dintre minte/constiinta si realitate/spatiu, cultura moderna s-a obisnuit sa vorbeasca despre om ca "stapan si posesor" al lumii, chiar apologeticele occidentale din secolele XVII-XVIII justificand, din nefericire, noua viziune antropocentrica. Considerandu-se singurul actor in lume - "singurul agent istoric" -, omul modern a incercat sa reconstruiasca lumea, refuzand sa o accepte asa cum a primit-o de la Creator. De aceea, inginereste, a intervenit in toate: in trupul sau, in fiinta vietuitoarelor necuvantatoare, in ecosistemul planetar.

Numai ca omul, imitator infidel al Creatorului, cum ii placea lui Petre Tutea sa spuna (citandu-l pe Platon), uitand de Hristos, Logosul prin care toate au fost facute (In 1, 1-3), prin care si pentru care sunt toate (Col 1, 15-18), a ignorat - in tot ceea ce a facut, de la inceputurile lumii moderne - rationalitatea interna a universului si adevarata sa vocatie (a omului creat dupa chipul lui Dumnezeu) in mijlocul creatiei. Asa se face ca tot ceea ce faptura a tesut cu rabdare - proniata de Domnul sau -, in miliarde de ani, omul aproape a reusit sa distruga in numai 200 ani de civilizatie industriala. Karl Popper are de aceea perfecta dreptate cand afirma ca tentativa de a realiza raiul pe pamant se soldeaza cu un adevarat iad pentru omenire.

Nu mai este cazul sa insist aici asupra elementelor crizei ecologice (cauze si efecte). Trebuie insa retinut faptul ca ceea ce a permis omului modern abuzurile fata de ecosistemul planetar - un adevarat si continuu atentat la fundamentele vietii pe Terra - este o anumita viziune despre realitate si despre locul omului in cadrul acesteia. Aceasta inseamna ca, pentru a se depasi criza ecologica, este necesara constituirea unei alte weltanschauung, construirea unei noi viziuni despre realitate, in stare sa sustina o activitate omeneasca "rationala", conforma sensului creatiei. O activitate omeneasca prin care sa discernem ca a fi in lume implica un exercitiu spiritual, ca nu exista vietuire umana "rationala" (conforma lumii si destinului teologic al acesteia) care sa nu fie in esenta ascetica.

Perspectiva maximiana, descrisa in cateva randuri mai sus, este de natura sa propuna repere importante pentru aceasta noua weltanschauung, aducand suflul traditional si proaspat al viziunii si al experientei Bisericii lui Hristos. Pentru ca nu solutiile de suprafata - privind mai mult efectele decat cauzele - sunt acelea care duc la rezolvarea problemelor (cu atat mai putin la solutii durabile pe termen lung), inseamna ca nici o etica fabricata ad hoc nu e de-ajuns pentru depasirea crizei. Graba cu care omul modern a reusit sa ameninte temeiurile vietii pe pamant nu implica si graba de a incerca fara intelepciune remedierea situatiei.

Nu exista o "buna faptuire" in lume fara intemeierea in "buna theorie" despre locul omului in lume si in fata lui Dumnezeu. De asemenea, fara o actiune a omului asupra propriei sale constiinte: de renuntare la categoriile gandirii autonomiste si de convertire la principiile Logosului dumnezeiesc.

Preot dr. Doru Costache

 

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 3513

Voteaza:

Implicatii ecologice in cugetarea Sf. Maxim Marturisitorul 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE