Traditia patristica si dialogul dintre stiinta si teologie

Traditia patristica si dialogul dintre stiinta si teologie Mareste imaginea.

 

Traditia patristica si dialogul dintre stiinta si teologie: elemente antropologice in cugetarea Sfantului Grigorie al Nyssei


Probleme ale antropologiilor moderne

In diversitatea preocuparilor general umane, cea care le determina decisiv pe toate este omul insusi, acesta fiind continuu nelamurit asupra propriei sale structuri si vocatii. Astfel se justifica fiecare demers, indiferent de sfera culturala in care acesta se incadreaza. Complexitatea structurii umane se constituie intr-o provocare permanenta pentru omul confruntat astfel in orice moment cu riscul ignorantei si al esecului. Fata in fata cu el insusi, omul se dovedeste a fi dezorientat si confuz, limitandu-se mereu doar la unele din aspectele constitutiei sale. Depasit de propria-i complexitate, el nu isi recunoaste limitele, ci repeta orgolios greseala stramosilor biblici.
 

In acest sens, desi este folosita spre justificarea diverselor viziuni laterale - fie spiritualiste, fie materialiste -, ereditatea stramosilor biblici apare mai ales in raspunsurile si descrierile reductioniste ale stiintelor, atunci cand sucomba prejudecatilor materialiste, dintr-un complex al supra-obiectivarii demersului, dar si in teologie, atunci cand este parazitata de speculatiile spiritualiste si de interpretarile literaliste. Esecul "tropic" (existential) al stramosilor biblici, replicat fidel atat de spiritualisti, cat si de materialisti, sub diverse aspecte, produce descalificarea calitativa a oricarui demers antropologic si derularea evenimentului uman exclusiv in cadrele unei existente tip Facerea, 3.

Spiritualista este, de pilda, teologia apuseana si, prin contaminare academica, scolastica ortodoxa. Dupa Christos Yannaras, teologia occidentala a citit antropogeneza biblica intr-o cheie intelectualista, identificand structura iconica a omului cu "insusiri concrete care caracterizeaza natura spirituala a omului". Aceasta abordare e construita pe o simplificare in duhul filosofiei antice, in interiorul binomului antitetic spirit-materie/suflet-trup, preluat necritic din acelasi tipar cultural.

Astfel, observa Yannaras, "omul a fost considerat ca fiinta biologica inzestrata pe deasupra cu suflet, sau cu suflet si duh". De asemenea, "in cadrul acestei antiteze, formula dupa chip s-a limitat la una din cele doua parti ale naturii omului: la partea spirituala, adica la suflet, din moment ce partea materiala, trupeasca, este prin definitie imposibil sa infatiseze pe Dumnezeu cel nematerial si spiritual".

Spiritualismul (proferat si in mediile "ortodoxe" post-patristice, pietiste, dupa propriile revendicari ale acestora) pastreaza cu strictete litera referatului biblic despre alcatuirea omului "dupa chipul" lui Dumnezeu, lipsindu-o insa de continutul sau specific, asa cum se descopera acesta in traditia biblica si patristica.

Materialismul, reductionist si el, lucrand cu idolii aceleiasi filosofii, opereaza un alt fel de simplificare, preluand evident premisa gresita a opozitiei dintre cele doua niveluri ale creatiei(spirit si materie).

Despre aceasta perspectiva vorbeste Yannaras: "Omul rationalist al timpurilor noastre are tendinta de a identifica existenta umana - eul, identitatea, sufletul, constiinta de sine, duhul - cu obiectul concret si palpabil care este organismul biologic al omului si diferitele lui functiuni. Toate depind de functionarea diferitilor centri ai creierului, iar modul de functionare al acestor centri este determinat in intregime de compozitia lor biochimica sau de genetica individului- de asemenea biochimica -, cromozomii ADN, care contin codul pentru dezvoltarea personalitatii. Nu mai este spatiu ca sa mai presupunem existenta sufletului, prin urmare, nici posibilitati pentru a supravietui ceva din om dupa moartea organismului sau biologic".

Desi propun antropologii diferite, spiritualismul si naturalismul materialist se confrunta cu aceleasi probleme de fond si metoda. Este vorba despre doua directii antagonice a caror opozitie, straina de teologia Bisericii, e depasita de antropologia integrativa a sfantului Grigorie al Nyssei.

Sfantul Grigorie, antropologia teologica si investigarea "stiintifica" a tainei omului

Pentru sfantul Grigorie, cercetarea antropologica e complexa, intrucat obiectul acesteia, omul, este o realitate care transcende toate valorile si miracolele universului nostru. In acelasi timp, asa cum se descopera momentan, natura si intreaga existenta umana se caracterizeaza prin diverse contradictii, care pun in dificultate cercetarea antropologica. Dupa episcopul Nyssei, contradictiile legate de om nu sunt insa de nedepasit, atata timp cat incercarile de solutionare nu parasesc hotarele credintei, cautand sa raspunda problematicii antropologice dinspre autoritatea duhovniceasca a traditiei biblice si patristice.

"Trebuie sa rezolvam aceste contradictii cu ajutorul referatului biblic si al temeiurilor cugetarii sanatoase, in asa fel incat intreg materialul sa fie pus in consonanta doctrinara cu succesiunea si ordinea parutelor contradictii care s-ar ivi, cu una si aceeasi tinta comuna, intrucat, prin puterea lui Dumnezeu, avem speranta sa gasim temeiuri si acolo unde ele ar parea ca lipsesc sau n-ar mai parea posibile".

Cum marturiseste sfantul, metoda de cercetare specifica Parintilor Bisericii asigura calitativ si efortul sau. Dificultatile semnalate nu sunt o povara de nedepasit, si nici nu-i fac munca zadarnica. Episcopul nu se simte amenintat sau complexat de vreunul din verdictele antropologiilor profane sau de evidentele legate de om. El isi propune de altfel un demers integrator, afirmand ca "nimic din tot ce vreodata a stat in legatura cu omul sau din ceea ce vedem acum ca este omul, ori va fi el in viitor, nu poate ramane strain de cercetarea noastra". Lipsa de prejudecati a sfantului vis-a-vis de orice afirmatie antropologica e urmarea fireasca a crezului sau, conform caruia cercetarea trebuie plasata in spatiul rodnic al dialogului cu Dumnezeu. Situat teologic, omul - fie si imbunatatit - nu se autodefineste, ci comunica Domnului sau nelamuririle privitoare la sine, pentru ca Dumnezeu sa intemeieze cu puterea sa cunoasterea chipului/reprezentarii sale.

Optiunea sfantului pentru o antropologie teologica reprezinta mai mult decat un detaliu metodologic al cercetarii sale. E vorba de o revendicare imediata din referatul biblic al "antropogenezei mistice". Dumnezeu este invocat pentru a fundamenta antropologia eclesiala, deoarece puterea si intelepciunea Sa, indiferent de expresiile care le denumesc, sunt cele prin care s-au facut toate, prin care se plasmuiesc cele ce inca n-au iesit din nefiinta, sunt cele care le sustin pe toate cele create si care prevad cele ce vor veni. Doar Dumnezeu, autorul planului, este capabil - ca unic mystagog intelept - sa prezinte celor interesati de lucrarea sa toate caracteristicile acesteia, edificand asupra intelesurilor celor ce cad sub simturi.

"Acest Dumnezeu-Cuvantul, intelepciunea, puterea, el a zidit si firea omeneasca, si anume nu pentru ca ar fi fost silit la aceasta de ceva, ci l-a adus pe om pe lume numai si numai dintr-o revarsare a dragostei".

Cuvantul divin creator este "putere de-sine-statatoare", o persoana absoluta, neconditionata, perfect libera, impartasind lumii iubirea pleromei comunionale dumnezeiesti, prin care omul, obiectul acestei revarsari, este configurat potrivit arhetipului divin.

"Dumnezeu a insuflat si in firea omului ceva inrudit cu sine, pentru ca prin aceasta omul sa ajunga sa-L doreasca pe Dumnezeu […]; toate au fost structurate conform felului de viata pentru care au fost zidite […]. Omul, care a fost zidit pentru a se putea bucura de bunurile dumnezeiesti, trebuia sa aiba sadita in el o inrudire fireasca cu cel din care se impartaseste".

Zidirea omului, rezultat si manifestare extatica al relatiilor desavarsite si rodnice din sanul Sfintei Treimi, este comunicarea unui mod de fiintare specific lui Dumnezeu, care, o data impartasit omului, il constituie ca fiinta capabila sa participe la "bunurile dumnezeiesti". Afirmatia sfantului, conform careia omul a fost creat din dragoste si pentru dragoste, descopera sensul actului creator al lui Dumnezeu si implica o antropologie finalista, propunand omul ca fiinta relationala, structurata conform modului de viata pentru care a fost creat si, deci, compatibil cu Dumnezeu. Crearea omului a fost rezultatul unui dialog, o sfatuire divina, in urma careia "Facatorul-a-toate a procedat cu circumspectie, pregatind parca dinainte chiar si materia din care avea sa-l faca, si abia dupa aceea dandu-i infatisarea - dupa asemanarea cu un model de frumusete deosebita -, a explicat cu acea ocazie si destinatia precisa pentru care a fost adus la viata, randuind atunci, potrivit rostului activitatii lui, ca toata destinatia lui sta in legatura cu voia cea dumnezeiasca".

Asa incat firea omului este "un amestec de dumnezeiesc si de omenesc", smerenie si marire, suflet si trup, suma de posibilitati inteligibile si sensibile, care, o data activate, il leaga pe om de Dumnezeu, fara a anula insa sensibilitatea (caracteristica deopotriva omeneasca si cosmica). Complexitatea firii sale il solidarizeaza cu cosmosul intreg, iar relatia omului cu creatia reprezinta cadrul concret al dialogului dintre Dumnezeu si om. Sfantul Grigorie afirma ca "omul a fost introdus ultimul intre creaturi". Motivul este, bine inteles, teologic, intrucat "Dumnezeu a randuit sa vina omul in lume atunci, mai intai ca privitor al atator minunatii, iar in al doilea rand ca stapan al lor, pentru ca, folosindu-le, sa-si dea seama cine este cel ce i le-a daruit, iar prin frumusetea si maretia intregii acestei privelisti, sa fie indrumat a pasi pe urmele puterii celei nenumite si nedescrise care i le-a facut".

Antropogeneza, rezultat direct al dialogului intratrinitar, este lucrare dumnezeiasca revelatoare, in care vocatia imparateasca a omului, data in asemanarea sa cu originalul divin, isi gaseste dubla intemeiere: sufleteasca si trupeasca. "Mesterul mesterilor i-a creat omului o fire care sa-l indreptateasca spre fapte cu adevarat imparatesti atunci cand l-a dotat nu numai cu calitati spirituale superioare, ci si cu alcatuire trupeasca, indicata special spre a stapani lumea".

In acest sens, Geneza propune o invatatura adanca despre suflet, sufletul semnaland chemarea imparateasca a omului. Sfantul atentioneaza ca expunerea lui Moise despre suflet, intr-un "limbaj invaluit", urmareste sa descopere "o intelepciune ascunsa". Imaginea mistica a originilor, din referatul biblic, poate fi recunoscuta astfel in descrierea medicala a conceperii si dezvoltarii fiecarui om: "inca de la inceput, in vreme ce trupul fusese plasmuit dupa un plan bine chibzuit, natura ajuta sa apara in el puterea sufletului, care de altfel e innascuta in el, e drept, la inceput intr-un chip mai intunecat, dar apoi stralucind pe rand, pe masura ce se desavarseste organismul trupesc". Nu este vorba de o lectura spiritualista a scriiturii Vechiului Testament. In Scriptura, sfantul observa o intreita gradatie a vietii si faptul ca omul rezuma elementele tuturor categoriilor de vietuitoare. Acestea sunt aspecte in functie de care si-a formulat "cercetarile inselatoare" (neconforme realitatii) si stiinta pagana, evident fara rezultat clar. Episcopul Nyssei nu contesta justetea afirmatiilor antropologice stiintifice, dar nici nu gaseste in reprezentarile anatomiei umane vreo dovada ca "puterea spirituala netrupeasca" a omului s-ar limita la ele. Este necesara de aceea o analiza ca aceea a sfantului Grigorie, intrucat aceasta poseda nu doar informatiile despre lume si om, comune Scripturii si stiintei, ci si interpretarea proprie referatului biblic.

"Indata dupa materia lipsita de viata, a fost, ca o baza a speciei vietuitoarelor, asa-numita viata cu suflare vie, pe care am intalnit-o si in imboldul inconstient al plantelor. Dupa ea isi face aparitia creatia fiintelor cu viata senzoriala activa, iar dupa acestea vietuitoarele care au primit de la natura o viata corporala, dar a caror existenta e lipsita de puterea cugetatoare si care se lasa condusa numai de imboldurile simturilor, in schimb ratiunea nu poate aparea nicidecum in trup decat in stransa legatura cu simtirea castigata prin simturi: acesta e motivul pentru care omul a fost creat la urma de tot, dupa plante si animale, intrucat intreg drumul spre desavarsire al naturii inainteaza in chip evolutiv".

Devenirea antropica a creatiei reprezinta, pentru sfantul Grigorie, modul specific al antropogenezei prezentata de Moise: "Scriptura istoriseste ca, in legatura cu facerea omului, Dumnezeu a folosit o anumita cale si a urmat o anumita ordine. Caci, dupa ce a fost alcatuit universul fizic - ne spune Scriptura - omul nu s-a ivit indata pe pamant, ci inainte de el au fost create fiintele necuvantatoare, iar inainte de acestea au fost aduse la viata plantele. Prin aceasta ordine cred ca Scriptura a vrut sa ne arate ca puterea datatoare de viata s-a amestecat cu natura materiala intr-o anumita ordine: mai intai s-a imbracat cu cele lipsite de simturi, apoi inainteaza spre fiintele simtitoare si, la urma, se inalta spre firea cugetatoare si cuvantatoare".

Antropogeneza, dupa cum se observa din textul de mai sus, apare ca lucrare sinergica intre Logosul divin si cosmos. E ca si cum Creatorul a consimtit sa-l introduca pe om in scena creatiei intr-o ordine logica si, de asemenea, in momentul in care faptura era destul de matura pentru a sustine existenta omeneasca, pe care a pregatit-o si anticipat-o. Posibilitatea acestei sinergii este faptul ca mai inainte de lume a existat planul, o sfatuire divina revelatoare a Logosului.

Existenta planului/sfatului este aceea care permite ca in istoria creatiei sa se intrevada un crescendo, a carui finalitate se descopera in om. Dumnezeu a fost mereu atent la materialul destinat zidirii omului, implicandu-se explicit in pregatirea prealabila a acestuia: "intocmai ca pe o scara gradata a caracteristicilor proprii fiecarui gen de vietuire, natura urmeaza un urcus de la cele mai mici spre cele desavarsite".

Sfantul arata ca natura a facut mainile cu scopul principal al exprimarii verbale. In lipsa acestora, omul "nu si-ar fi exprimat cu claritate vocea, intrucat conformatia gurii n-ar fi ingaduit articularea corecta a sunetelor dorite". Numai prin adaugarea naturala a membrelor superioare a functionat gura ca organ al vorbirii. Accentuarea finalitatii principale a mainilor, comunicarea, fara excluderea celorlalte functii pe care acestea le indeplinesc, este importanta pentru demersul actual al stiintei antropologice, stiinta preocupata de intelegerea factorilor evolutivi care au determinat adoptarea unei noi forme de locomotie (bipeda). Daca stiinta leaga bipedismul de adaptare, sfantul Grigorie, fara sa ignore adaptarea - "natura le-a adaugat trupului nostru" - vede in aceasta intelepciunea lui Dumnezeu, deoarece "cu ajutorul lor, al mainilor, Creatorul a promovat usurinta exprimarii".

Pentru R. Leakey este evident ca "vorbirea si constiinta de sine reflexiva sunt, fara indoiala, fenomene strans legate". Limba e considerata atat o unealta de comunicare, cat si "un mijloc prin care realitatea noastra mentala devine mai pertinenta […]; limba este cheia structurala pentru om" (p. 180). Intrucat "limba transforma modul in care interactionam unul cu celalalt, prin elaborarea culturii", aceasta "creaza, dupa Leakey, o adevarata prapastie intre homo sapiens si restul lumii"(p. 154).

"Chip"/facere si "asemanare"/devenire

Desi cultura timpului sau nu cunoaste o atare dilema, pentru episcopul Nyssei, facerea ("Creatorul a dat vrednicie deosebita fapturii noastre prin aceea ca, facand-o dupa chiul Sau, i-a oferit posibilitatea de a se face asemenea cu Sine, daruindu-i si alte daruri") si devenirea ("despre cugetare si cunoastere nu putem spune propriu-zis ca ni le-a dat de-a gata") sunt aspecte complementare ale alcatuirii teologice a omului. Comentand Facerea 1, 27, sfantul afirma: "crearea celui ce a fost facut dupa chip si-a atins in acel moment desavarsirea". Invierea trupeasca - prin care "firea omeneasca se va schimba in ceva foarte marit, [iar] ceea ce nadajduim noi este altceva decat starea noastra primordiala" - constituie pentru episcopul Nyssei cadrul teleologic in care plaseaza intreaga devenire a creatiei (prin moarte la viata). Pentru ca "natura trupului firesc are proprietatea de a se schimba din starea in care se afla, si se preface in altceva printr-o curgere si miscare neintrerupta", realitatea invierii trupesti da sens deplin (duhovnicesc) devenirii intregii creatii.

Dezvoltarea evolutiva a creatiei, conforma planului divin si implinita de prezenta rodnica a Logosului creator, are ca rezultat omul, care, dupa sfantul Grigorie, este animal "firesc", dar inrudit cu Dumnezeu: "prin darul dumnezeiesc al gandirii, el poarta insusirea frumusetii lui Dumnezeu, iar prin pornirile sau dorintele patimase se aseamana cu animalele".

Omul este microcosmos, dar pecetea cosmica sau asemanarea cu universul nu este specifica doar omului, de vreme ce orice fiinta creata recapituleaza universul. Ceea ce-l deosebeste de orice fiinta este faptul ca "a fost plasmuit dupa chipul si firea Creatorului sau"; prin zidirea iconic-teologica a omului, "firea omeneasca a fost facuta partasa la toate bunatatile", iar intrucat "chipul trebuie sa fie asemanator modelului", participarea la "bunurile netrecatoare" implineste asemanarea omului cu arhetipul sau. Evolutia rationala (adica, in limitele planului realizat de Logosul dumnezeiesc) a creatiei, implicand permanent prezenta activa a Logosului, incununata prin aparitia omului, isi gaseste acum echivalent duhovnicesc in destinul teologic al umanitatii.

Dupa sfantul Grigorie, expresia "si l-a facut Dumnezeu pe om" da marturie despre "intreg neamul omenesc", deoarece "vorbind aici despre faptura pe care a creat-o, nu i se da numele, asa cum o face in istorisirea urmatoare, ci aceasta faptura este deocamdata fara nume, fiind vorba numai de om in general". De asemenea, "in aceasta prima creare" (a doua fiind diferentierea umanitatii in barbatesc si femeiesc), chipul nu indica doar o parte a fiintei umane, nici un singur om, ci o situatie care descrie solidaritatea umana: "chipul acesta nu-i legat doar de o anumita portiune din trup si nici vrednicia omului nu depinde de vreo calitate deosebita a lui, ci vrednicia acestui chip sta in legatura cu intreaga omenire", ceea ce inseamna, dupa cum observa Nellas, ca "maretia omului se afla in destinul lui".

Este o antropologie iconica, pentru care parcursul evolutiv al creatiei - posibil numai "sub ascultarea purtarii de grija" atotcuprinzatoare a lui Dumnezeu - are ca rezultat firesc umanitatea intreaga, a carei unitate (identitate structurala, fiintiala), nu e doar genetica sau naturala, ca in cazul cosmosului, ci si iconica (existentiala), ca in Dumnezeu, atat timp cat "toti[oamenii] poarta deopotriva acelasi chip dumnezeiesc". Astfel, pentru a intari cele de mai sus, omenirea implineste si descopera in alcatuirea sa o lucrare creatoare sinergica, pe care de acum omul duhovnicesc trebuie s-o desavarseasca fiintand teandric.

Dupa chip, omul e simultan barbat si femeie, distinctie rationala si naturala, care exprima "legatura si apropierea lui de lumea necugetatoarealor". Dar, conform Scripturii, "intaietate are puterea de cugetare". Bineinteles, este vorba de o prioritate calitativa a chipului. Acesta, semn al specificitatii omului, depaseste capacitatea de intelegere a celui care-l poarta, chipul fiind structural conform lui Dumnezeu: "firea cugetului nostru intrece puterea noastra de cunoastere, intrucat e tocmai chipul celui ce ne-a zidit, urmeaza ca el are deplina asemanare cu cel desavarsit".

Apofatismul teologic si antropologic al sfantului este sustinut de realitatea fiintei umane, de structura iconica a acesteia, omul ajuns la asemanarea cu Dumnezeu fiind la fel de "necunoscut" ca si arhetipul sau. Orice conturare a tainei chipului lui Dumnezeu din om il conduce pe episcopul Nyssei la un demers antropologic duhovnicesc formulat existential, alcatuirea omului descoperind o constiinta definita teologic. Astfel, expresiile sau definitiile sfantului, desi dependente de haina culturala a vremii sale, nu risca captivitatea sterila intr-o anatomie de tip profan.

Facerea si alcatuirea omului sunt reprezentative pentru un mod de vietuire in care acesta e angajat, care implica asemanarea perfecta cu frumusetea modelului sau. Potrivit antropogenezei mistice a lui Moise, "aceasta frumusete dumnezeiasca [a "chipului" propriu starii paradisiace] nu straluceste prin farmecul exterior al infatisarii, ori printr-o tinuta deosebit de rapitoare, ci ea se poate recunoaste dupa fericirea de nedescris a unei paci si desavarsiri interioare". Omul, atelier duhovnicesc al "pamantului trupului nostru", este o fiinta sau realitate relationala, in care "chipul e chip numai cata vreme nu-i lipseste nici o insusire din cate se pot atribui originalului, iar din clipa in care, dimpotriva, se indeparteaza de original, din acel moment el nu mai este chip". In lipsa dragostei, ca relatie deplina cu originalul si exprimare interumana conforma modelului divin, "toate trasaturile chipului se schimba".

Constiinta si trup: doua posibilitati existentiale

Invatatura biblica despre interiorul omului "n-are in vedere altceva decat desavarsirea", iar, dupa sfantul Grigorie, "podoaba pe care o poarta sufletul omenesc consta tocmai in asemanarea cu frumusetea modelului".

Sufletul este sediul propriu puterii de cugetare a omului, al constiintei implicate in trupul omului, structurand omul personal "sub intreitul lui context, ca o unire sublima si sinteza fericita dintre substanta dotata cu putere de cugetare si elementele sensibile ale firii". Desi implicat vizibil in suflet si trup, cugetul transcende deopotriva firea creata, fiind ceea ce modernii numesc persoana umana: "duhul nu-si are salasul numai in vreuna din partile trupului, ci este prezent in aceeasi masura peste tot si trecand peste toate". Puterea cugetatoare a sufletului, expresia persoanei, lucreaza in consonanta cu intreaga fire a omului, exteriorizandu-se organic, dincolo de "implinirea unor procese fiziologice normale", ca o lucrare sinergica a tuturor simturilor.

Subliniind personalist interioritatea permanenta (duhovniceasca sau mai presus de fire) - din momentul zamislirii pana in cel al invierii- dintre suflet si trup, sfantul (vorbind explicit pentru vremea sa) ne permite sa intrevedem importante implicatii bioetice: "embrionul iesit dintr-un trup viu si depus in atelierul firii in vederea zamislirii unei noi fiinte nu-i mort si nici lipsit de suflet". Este mesajul unei antropologii eclesiale, care ofera o baza teologica de discutie in problematica bioetica a statutului embrionului uman. Ipostasul uman, reprezentat de suflet, "isi cladeste cu ajutorul materiei depuse in sanul mamei salasul care-i place". Inca din pantecele matern, posibilitatile sufletesti si trupesti fiind activate personale, se dezvolta simultan, revelandu-se reciproc. Antropologia sfantului vizeaza tocmai dinamica acestui raport definitoriu pentru obiectul cercetarii sale, afirmand ca "atata vreme cat firea sau natura ramane pe calea ei, duhul e lucrator si viu, daca insa acest raport nu-i respectat, repede schiopateaza si miscarea".

Raportul este formulat prin intermediul dialecticii existentiale paradis-cadere. Episcopul invata ca atat cugetul cat si trupul sunt conduse de Dumnezeu, daca omul se situeaza pe directia naturii; abandonand sensul firii sale create, inceteaza participarea la viata Duhului Sfant, omul nemaitraind ca expresie creata a dumnezeirii, asemanandu-se desertaciunii.

Pentru depasirea duhovniceasca a tensiunii persoana-fire, proprie caderii, este necesara si restaurarea naturii: "este de neaparata trebuinta ca si materia, care a fost vaduvita de propria ei frumusete prin uratirea si schimonosirea ei, sa se transforme, infrumusetandu-se din nou" (este vorba despre apocatastaza firii, o tema sensibila a teologiei sfantului parinte).

Lipsa comuniunii cu Dumnezeu si a conformitatii duhovnicesti obstructioneaza buna articulare a cugetului si a firii, asa incat firea se perverteste, iar chipul devine "cuget al trupului", ipostasul biologic al omului camuflandu-i personalitatea. Perseverand in animalitate, "adeseori se indobitoceste si gandirea", iar chipul lui Dumnezeu din om, supus patimilor, e substituit cu chipul creaturii. Omul trece de la o vietuire duhovniceasca, si de la posibilitatea desavarsirii, la o existenta animalica, caracterizata de efemer. Instinctivitatea animalica, comuna si omului, devine in cazul acestuia patima, adica experienta specific umana, in lipsa oricarei rezistente duhovnicesti.

Omul cazut e oarecum depersonalizat, proces descris de sfant ca intoarcere la animalitate si hipertrofiere patimasa a instinctivitatii animale. Caderea presupune dezbracarea fericirii edenice, in urma careia "Dumnezeu le-a dat primilor oameni sa poarte hainele de piele". In acest context, moartea trupeasca, specifica animalitatii, destrama iconomic hainele de piele, dar, indiferent de felul in care intervine sau afecteaza trupul, oamenii raman "inlauntrul lumii acesteia", conectati la ambele aspecte ale realitatii: "nici cuvantul dumnezeiesc nu minte cand spune ca omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu, si nici starea vrednica de mila a firii omenesti nu are ceva comun cu starea fericita a vietii celei lipsite de orice patimi si suferinte".

Paradisul interior e cheia mistica pentru demersul antropologic personalist al sfantului, intrucat "daca puterea mintii ajunge sa stapaneasca aceste porniri, oamenii pot face tot atatea virtuti". Astfel, chiar dupa cadere, Moise si cei asemenea lui, "au pastrat toata frumusetea chipului dumnezeiesc in ei".

Viziunea paradisiaca

Edenul e o realitate complexa in care resursele vitale nu sunt doar trupesti, ci si duhovnicesti: "nu-i vorba numai de hrana trupeasca si numai de placerile carnii, ci mai e vorba si de o alta mancare care se aseamana intr-o masura oarecare cu cea trupeasca, dar a carei placere e legata numai de suflet". Or, eden inseamna placere curata, o experienta de viata prioritar duhovniceasca.

In ambianta paradisiaca (in Hristos, nu doar o experienta primordiala, ci o situatie familiara crestinului restabilit prin harul invierii Domnului), mancand duhovniceste din abundenta creatiei, omul traieste deschis teologic o viata de comuniune cu Dumnezeu, intru cunostinta (fiind), sau in dialog cu intelepciunea insasi. Altfel, viata devine efort zadarnic pentru cel care incearca sa traiasca fara Dumnezeu, pe cont propriu, autonom, avand cunostinta proprie in afara relatiei cu Dumnezeu. Intervine moartea, ca experienta duhovniceasca, inspaimantatoare ca intensitate existentiala, datorata unei maniere de vietuire opaca fata de slava dumnezeiasca, insensibila la prezenta vivificatoare a lui Dumnezeu.

Ambiguitatea informationala a pomului oprit, al carui "rod e un amestec de contradictii" solicita omului statura, experienta si capacitate duhovniceasca de judecata. In lipsa discernamantului duhovnicesc, numerosi oameni, confruntati permanent cu pomul cunoasterii iluzorii, "socotesc ca fericirea e legata de placerile simturilor si atat binele adevarat si cel parut poarta acelasi nume". Din aceasta perspectiva, consider ca e explicita pentru teologie necesitatea fundamentarii duhovnicesti a oricarui demers privind etica viului.

Structura omului: trup, parte vegetativa, suflet-parte afectiva, duh-parte cugetatoare, se constituie si ea intr-un pom al contradictiilor. "In om se gasesc aceleasi elemente din care se compune intreg universul", iar expresia trihotomica a acestui fapt ofera posibilitatea a trei moduri de vietuire: trupeasca, afectiva si duhovniceasca. De asemenea, dincolo de diferenta fiintiala intre om si Ziditorul sau, identitatea lor existentiala e darul omului de a fi "liber de orice constrangere si de a nu fi supus nici unei forte dinafara, ci sa aiba o vointa de sine statatoare care hotaraste dupa cum crede ce-i bine", provocand omul la o viata virtuoasa. Ca urmare, omul este permanent pus in fata unei optiuni existentiale, cea conforma structurii umane fiind inspirata de comuniunea hristica cu Dumnezeu, depasind vietuirea patimasa prin "a fi numai cu Dumnezeu, a te bucura neincetat si continuu de aceasta desfatare si a nu amesteca nicidecum in aceasta desfatare cele ce trag spre cele opuse". Hristic, omul este reimplicat in "paradisul vietii", o situatie prioritar duhovniceasca ce determina mistic intreaga existenta umana catre o experienta de viata conforma dumnezeirii, omul fiind ridicat, in ambianta vietii divine.

Antropologia sfantului Grigorie astazi

Revenind asupra problematicii punctate in introducere, acum dinspre demersul gregorian, se impune o distinctie intre perspectiva dinamica propusa de antropologia eclesiala si semnificatia dinamismului antropologic stiintific, sau valentele evolutiei in discursul oamenilor de stiinta.

Mai intai, dupa cum observa Nellas, in spirit neopatristic, ontologia iconica dezvoltata de Parinti- iar sfantul Grigorie al Nyssei este reprezentativ pentru aceasta directie - descopera ca "adevarul ontologic al omului nu se afla in inteles in mod autonom, in insusirile lui naturale, cum sustin teoriile materialiste, in suflet sau in partea superioara a sufletului, mintea sau intelectul, cum credeau multi filosofi antici [dar si teologii care, dupa Zizioulas, ii idolatrizeaza pe parinti sau haina (forma) antica a mesajului acestora], sau exclusiv in persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci in Arhetipul sau". Atata timp cat existenta omului este relativa la Arhetipul sau, antropologia Bisericii, construita in acest cadru empiric, in ordine teologica, depaseste atat blocajele spiritualiste (statice si dezincarnationiste), cat si pe cele naturaliste (evolutioniste simaterialiste).

Supranaturalismul antropologic tine de erorile interne ale Bisericii, de "falsificare a invataturii biblice si patristice de catre teologia crestina, initial occidentala". Daca o astfel de antropologie, opunand natura si harul, face irelevanta pentru cercetarea stiintifica supra-structura harica a omului, la sfantul Grigorie, in cheie arhetipala, perspectiva e inversa, prioritate calitativa avand chipul, iar natura (umana) o situatie de suprapunere (fiind vorba evident de o ierahizare, care schimba nu doar pozitia termenilor, ci si raportul dintre acestia, prin buna lor articulare).

Numai ca, lipsa fructificarii apologetice a ontologiei iconice si a promovarii antropologiei arhetipale priveaza rezultatele remarcabile ale stiintei contemporane de o evaluare nu doar dinspre evidentele stiintifice, ci si dinspre aspectele launtrice ale acestora.

Iata cum e resimtita in cercetarea stiintifica absenta unei explicite alternative teologice pentru decriptarea si valorificarea deplina a demersului sau antropologic, cu atat mai mult cu cat, dupa cum observa si Nellas, "stiinta poate si are datoria de a studia materia din care a fost facut omul, dar orice om de stiinta serios stie ca ii este imposibil sa cerceteze cu stiinta obiectiva modelul pe baza caruia a fost facut omul".

In opinia antropologului american Richard Leakey, "cultura poate fi considerata adaptare tipica pentru om", iar constiinta umana presupune specificitate si noutate structurala (p. 192). Toate aceste aspecte conduc la recunoasterea numeroaselor atribute aparte lui homo sapiens, insa asimilarea acestor evidente se realizeaza cel mai adesea in maniera reductionista, originea acestor atribute trebuind cautata, dupa Leakey, "intr-un context strict biologic" (p. 29). De aceea, Leakey crede ca poate trage concluzia ca "selectia naturala a actionat conform circumstantelor de moment si nu obiectiv pe termen lung, [asa incat] homo sapiens a aparut ca un descendent al primilor oameni fara ca acest proces sa fi fost inevitabil" (p. 38). Cercetand taina omului doar biologic, antropologul considera ca o judecata finalista nu are consistenta cu datele rezultate din cercetare.

La randul sau, Richard Dawkins vorbeste de "un rau de informatie", un "fluviu de instructiuni abstracte pentru construirea corpurilor", raul genelor, sustinand ca "nu exista niciun spirit, forta conducatoare a vietii, nicio vibratie, aparitie, influenta, protoplasma sau gelatina mistica [atata timp cat] viata e doar biti si biti si biti de informatie digitala". Din aceasta perspectiva, oamenii nu sunt decat "mecanisme de supravietuire programata sa transmita baza de date digitala cu care am fost programati" (pp. 32-33).

Desi Dawkins, asemanator lui Leakey, este convins ca problematica scopului creatiei este ilogica (pp. 113-117), afirmatia ca "homo sapiens este o specie profund orientata spre un scop" - scop inteles ca "functie de utilitate a vietii", conform careia "ceea ce este maximizat in lumea vie este supravietuirea ADN-ului" (pp. 123-124) - indica substituirea viziunii finaliste cu aceea utilitarist-naturalista a reproducerii (p. 148). Pesimismul sau substituie rationalitatii intamplarea, printr-o judecata ideologica sinicidecum in functie de convingerile stiintifice sustinute de dovezi si rezultate (p. 155 sip. 47).

Orice interpretare materialista evalueaza evenimentul uman cu doua categorii ideologice (nu atat atee, cat nestiintifice): intamplare si irationalitate. Hazardul este unica explictie, prin care, in cele din urma, paradoxul existentei umane, unitate-diversitate, este simplificat (rationalizat), iar saltul duhovnicesc presupus de taina omului este ignorat.

Fundamentata arhetipal, dupa cum subliniaza Nellas, pentru conceptia patristica despre originea omului, teoria evolutieinu constituie o problema. Maimult, sfantul Grigorie al Nyssei insista asupra dinamicii creatiei in interiorul si conform Logosului divin, dinamica functie de care complexitatea structurii umane poate fi privita de stiinta ca taina.

Fata de viziunea reductionista a stiintelor, antropologia dinamica sau evolutiva (in limbajul stiintific de azi) a sfantului Grigorie nu opune cercetarii stiintifice alte fapte, ci propune repere teologice, incadrate existential, oferind posibilitatea unei contemplari unitare, eliberata de solutiile abstracte ale spiritualistilor, dand curs invitatiei din finalul cartii lui Leakey: "ar trbui sa ne bucuram de roadele atat de minunate ale evolutiei".

Nu este insa loc pentru bucurie intr-o lume a intamplarii, pentru ca adevarata valoare a miracolului uman e recunoscuta doxologic, si nu ideologic, in revelarea deplina a "slavei fiilor lui Dumnezeu" - dupa o sintagma paulina -, a ultimelor implicatii ale intemeierii teologice a universului.

Nicolae-Cristian Cada

11 Aprilie 2014

Vizualizari: 4281

Voteaza:

Traditia patristica si dialogul dintre stiinta si teologie 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE