Ortodoxia romanilor

Ortodoxia romanilor Mareste imaginea.

Ex Oriente lux. Aceasta este, fara indoiala, cea mai concisa formulare legata de originea misiunii crestine in teritoriile romanesti. Sigur, discutiile dintre istorici sunt, cum altminteri?, controverse, teza sursei apusene, la concurenta cu sursa rasariteana, ramanand pana acum nedemonstrata integral. La scara istorica mai larga, de unde si cat anume din matricea noastra spirituala provine dintr-o sfera sau alta nu mai este insa atat de relevant. Ceea ce conteaza cu adevarat este faptul indubitabil ca, dincolo de a fi o metafora sau lozinca ideologica, afirmatia potrivit careia „poporul roman s-a nascut crestin” are un foarte mare grad de adevar.

In fapt, elementul crestin este liantul care a facut posibila articularea unei legaturi de durata dintre dacii invinsi, colonizatorii romani sau, mai apoi, in Dobrogea, greci. Procesul prin care se contureaza acesta paradoxala insula neolatina intr-o mare slava, fara a rupe insa comuniunea cu Rasaritul caruia ii apartine de la bun inceput, este imposibil de gandit fara rolul activ al Crestinismului.

Latinitatea ortodoxa a romanilor, cumva in oglinda cu slavitatea catolica a polonezilor, ilustreaza in primul rand faptul ca „latinii” si „grecii” nu au reprezentat in istoria Crestinismului timpuriu paradigme culturale ireconciliabile. Dimpotriva. In hipodromul din noul sau oras de pe malurile Bosforului, imparatul Constantin aduce un obelisc la baza caruia avem doua panouri cu mesaje in greaca si altele doua in latina. Bilingvismul greco-latin va fi cultivat la Bizant si la Roma atat in cancelariile administrative, dar si in scrierile teologice. Pana spre mijlocul secolului V, schimbul cultural si spiritual dintre cele doua emisfere crestine, de o parte si de alta a Mediteranei, s-a desfasurat nestingherit. Odata insa cu reductia lingvistica, grecii nemaicultivand latina, dar nici romanii greaca, incepe procesul de instrainare. La acesta se vor adauga curand si argumentele non-teologice, de natura politica, teritoriala, de mentalitate si sensibilitate, care vor culmina in schisma cea mare din 1054. Vorbim de o schisma sau ruptura „mare” tocmai pentru a o diferentia de cele cateva mai mici derulate inainte care, adunate la un loc, reprezinta aproape jumatate din timpul premergator lui 1054. Altfel spus, suspendarea comuniunii era un „exercitiu” curent, un fel de practica diplomatico-bisericeasca similara sanctiunilor ONU de azi.

Pe acest fundal, schisma din 1054 avea sa treaca, pentru inceput, aproape neobservata. Era una din multe. Doar faptul ca, din motive istorice si a unui sir de nefericite tentative de reunificare, aceasta data se va perpetua avea sa o transforme intr-o adevarata cezura in istoria eclesiala si politica a lumii crestine. Incercarile de reluare a comuniunii canonice intre Bizant si Roma se vor lovi de diferentele din ce in ce mai greu de ignorat de natura dogmatica. Venind in intampinarea semiarienilor spanioli, Roma acceptase introducerea in Crezul stabilit la Sinoadele Ecumenice de la Niceea (325) si Constantinopol (381) a lui Filioque (adica purcederea Duhului Sfant si de la Fiul). Inovatia va fi cultivata ca instrument politic de diferentiere de catre Carol cel Mare, cel care, prin incoronarea ca imparat roman, la Craciunul din anul 800, contesta practic Imperiului Bizantin caracterul de mostenitor integral si legitim al Imperiului Roman. La acestea se adauga progresele in directia codificarii si intemeierii teologice a primatului papal, eclesiologia de comuniune a primului mileniu crestin fiind inlocuita treptat cu un model centralist. Din aceasta conceptie a unei papalitati „guvernand” peste Biserica intreaga si lume aveau sa se nasca o serie de conflicte: de la cel dintre papi si regi privind dreptul primilor de a depune din functie pe ceilalti (cearta investiturilor) pana la uniatismul ca metoda de „recuperare” in Est a turmei pierdute in Vest odata cu Reforma.

Aspectul teologic merita aici putin detaliat, macar si din cauza tendintei multora, in necunostinta de cauza, de a minimaliza diferentele si de a cultiva astfel un ecumenism al superficialitatii. In plus, centralismului roman, Ortodoxia ii va raspunde cu o faramitare interioara avand efecte pana azi. Or, este bine de stiut ca una dintre trasaturile definitorii ale Bisericii Ortodoxe este lipsa centrului doctrinar si de autoritate, altul decat sinodalitatea pan-ortodoxa prezidata onorific de Patriarhul Ecumenic, primus inter pares. Din acest punct de vedere, Ortodoxia este un exemplu de unitate in diversitate sau de subsidiaritate aplicata nemijlocit. Deja din primele secole, formula pentarhiei (a celor cinci centre ale Crestinatatii primului mileniu: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia si Ierusalim) sugera ca Biserica lui Hristos nu trebuie vazuta ca o structura piramidala, ca promisiunea prezentei Mantuitorului si a lucrarii Sfantului Duh fac imposibila identificarea geografica a punctului de maxima relevanta spirituala, ca o autentica abordare ecleziologica percepe in fiecare Biserica locala (prezidata de episcop) si chiar in fiecare parohie (ca adunare sacramentala) intruparea intregii Biserici. De la formula ecleziologiei organice a Sfantului Apostol Pavel in care toate partile stau in dependenta reciproca, la cea a Sfantului Ciprian al Cartaginei care identifica Biserica lui Hristos cu oricare comunitate de credinta (cu un episcop canonic), problema centralitatii, a primatului, s-a pus in termenii unei communio Ecclesiarum. Scaunele apostolice patriarhale aveau doar rolul de repere dogmatice si centre de misiune.

Evolutia ulterioara a celor doua emisfere, accentuarea pe de o parte a centralismului primatial roman si aparitia pe de cealalta parte a acelui commonwealth medieval al Bizantului (despre care scrie Dimitrie Obolensky), cuprinzand arii culturale dintre cele mai diverse, a dus nu doar la distrugerea unitatii crestine, dar si la profilarea a doua modele ecleziologice diametral opuse. Fara a intra in detaliile istoriei complexe, in timp ce rigoarea centralismului romano-catolic se va consolida de la un secol la altul, nu fara miscari de rezistenta la nivel local, caderea Bizantului, in 1453, va pune lumea ortodoxa in fata unei dileme. Cata vreme Ortodoxia era sinonima cu un corp istoric, cu Imperiul Roman de Rasarit, unitatea ei parea garantata oarecum din exterior. Disparitia suportului geografic si politic, a punctului de orientare, va antrena insa procesul intern de atomizare pe criterii exclusiv nationale, Biserica Ortodoxa ajungand sa fie mai curand o suma de jurisdictii si mai putin o realitate omogena, aici functionand mutatis mutandis dilema lui Kessinger in raport cu Europa. Ridicarea Moscovei la rang de patriarhie, la finele secolului XVI, adica aparitia unei noi geografii ecleziale, complet independenta de Biserica-mama a Constantinopolului si chiar in concurenta cu aceasta (mai ales prin perpetuarea teoriei celei de a treia Rome), va accentua trecerea de la ecumenismul genuin (in sensul universalitatii) la nationalismul eclezial. Acesta din urma va sta si la baza proclamarii ulterioare, in secolele XIX si XX, a autocefaliilor bisericesti din Bulgaria, Serbia, Romania etc.

In mod evident, Patriarhia Ecumenica de la Constantinopol va raspunde acestor tendinte prin sublinierea necesitatii unitatii, apel care va ramane in buna parte neauzit, „eliberarea” de sub tutela jurisdictionala a „grecilor” reprezentand, in contextul geopolitic al modernitatii, una dintre etapele articularii statale. Potrivit acestei logici, un stat majoritar ortodox, precum Romania, trebuia sa fie independent nu doar de Istanbul, adica politic, ci si de Constantinopol, adica si eclesial. Altfel spus, dincolo de abuzurile pe care autoritatea canonica greaca a putut sa le produca (nu putine!) si care au servit drept justificare sau pretext, Bisericile Ortodoxe locale s-au trezit in situatia de a se emancipa unele de altele intr-o spirala mergand pana la introducerea cu forta a elementelor apasat locale, de la arhitectura la randuieli liturgice si de la norme cvasi-canonice la nationalisme aghiografice.

O Biserica Ortodoxa locala precum cea din Romania, „descalecata” evanghelic de un Apostol al Mantuitorului, adica de asiaticul Andrei, cu un monahism refondat prin stradaniile unui neroman precum sarbul Nicodim, cu o traditie liturgica marcata de Matei al Mirelor, datorand prima tiparitura bosniacului Macarie, ridicata pe culmi retorice de un alogen precum georgianul Antim Ivireanul, ale carei faimoase biserici din Bucovina sunt pictate in buna parte de mesteri greci, cu o spiritualitate revigorata de un ucrainian precum Paisie Velicikovski, bucurandu-se de patronajul duhovnicesc al unor sfinte de pe meleagurile bizantine precum Filoftea de la Curtea de Arges sau Paraschiva de la Iasi, rezistand in Transilvania prin vigoarea unora ca Sfantul Ierarh si Marturisitor Sava Brancovici (originar din Hertegovina) sau a lui Visarion Sarai (originar din Bosnia), stransi sugestiv in manunchiul „Sfintilor Ardeleni”. – ei bine, o astfel de Biserica respirand ecumenicitatea celor mai constructive influente inter-ortodoxe ajunge sa fie redusa la limitele stricte ale etnicitatii, romanitatea, iar nu Ortodoxia, fiind aici genul proxim.

Replierea identitara pe etnicitate este explicabila, nu si justificabila, prin atacurile succesive la insasi miezul acestei identitati exprimate prin limba proprie de cult, traditii si obiceiuri. Or, slavizarea si grecizarea prin care au trecut ortodocsii romani din Tarile Romane sau maghiarizarea, pe filiera calvina si apoi uniata, prin care au trecut cei din Transilvania sunt tot atatea explicatii pentru refugiul identitar. Cu toate acestea, domnitorii Tarilor Romane nu vor inceta, mai ales dupa caderea Constantinopolului in 1453 sub turci, sa mentina continuitatea „marii idei” bizantine, ajutand constant si generos pe crestinii din Orientul Apropiat.

Relatiile cu Patriarhia de Constantinopol vor fi marcate de o succesiune de momente de sprijin cu altele de conflict. Niciodata insa, cu rare exceptii, dar si acelea avand titlul de experiment, ratiunea politica a domnitorilor romani nu a pus sub semnul intrebarii mentinerea caracterului ortodox, a identitatii religioase a tarilor lor. Putem identifica macar trei motive majore. Primul este de natura religioasa propriu-zisa: credinta in caracterul autentic al Ortodoxiei ca drum spre mantuire cu si prin Hristos. Programul iconografic din manastirile romanesti dau marturie despre o credinta profunda dublata de o intreaga teologie a istoriei. Al doilea motiv este de natura culturala: constiinta domnitorilor medievali, pana in preziua modernitatii, ca adevarata sursa de rafinament este Bizantul si ceea ce a mai ramas din el. Sa nu uitam ca pana ca Occidentul sa acceada la civilizatie, reperul sau modelul a fost intrupat de Imperiul Bizantin, motiv de invidie, dar si element de comparatie intr-un efort concurential de proportii. De la Carol cel Mare la venetieni, cei care doreau sa isi arate grandoarea imitau la propriu marca stilistica, de la argintarie la haine, a bizantinilor. Al treilea motiv era oferit de statornicia intru Ortodoxie a romanilor insisi, tentativele de „stramutare” confesionala a acestora dand gres mai tot timpul.

Radu Preda

Sursa: teologia-sociala.ro

.

Despre autor

Radu Preda Radu Preda

Senior editor
86 articole postate
Publica din 11 Decembrie 2016

21 Martie 2013

Vizualizari: 603

Voteaza:

Ortodoxia romanilor 0 / 5 din 0 voturi.

Adauga comentariu

Pentru a adauga un comentariu este nevoie sa te autentifici.

Asculta colinde de craciun

RETELE SOCIALE