[HoratiuM]

În sfârşit, să mai punem la socoteală ce spune, în privinţa asta, Ioan Damaschinul în De fide Orthodoxa, Cartea I, cap. XIII, pp. 45-48? —
(http://www.microbookstudio.com/sjohn...eorthodoxa.htm):

But there is also a mental place where mind is active, and mental and incorporeal nature exists: where mind dwells and energises and is contained not in a bodily but in a mental fashion. For it is without form, and so cannot be contained as a body is. God, then, being immaterial and uncircumscribed, has no place. For He is His own place, filling all things and being above all things, and Himself maintaining all things. Yet we speak of God having place and the place of God where His energy becomes manifest. For He penetrates everything without mixing with it, and imparts to all His energy in proportion to the fitness and receptive power of each: and by this I mean, a purity both natural and voluntary. For the immaterial is purer than the material, and that which is virtuous than that which is linked with vice. Wherefore by the place of God is meant that which has a greater share in His energy and grace. For this reason the Heaven is His throne. For in it are the angels who do His will and are always glorifying Him. For this is His rest and the earth is His footstool. For in it He dwelt in the flesh among men. And His sacred flesh has been named the foot of God. The Church, too, is spoken of as the place of God: for we have set this apart for the glorifying of God as a sort of consecrated place wherein we also hold converse with Him. Likewise also the places in which His energy becomes manifest to us, whether through the flesh or apart from flesh, are spoken of as the places of God.
But it must be understood that the Deity is indivisible, being everywhere wholly in His entirety and not divided up part by part like that which has body, but wholly in everything and wholly above everything.

The angel, although not contained in place with figured form as is body, yet is spoken of as being in place because he has a mintal presence and energises in accordance with his nature, and is not elsewhere but has his mental limitations there where he energises. For it is impossible to energise at the same time in different places. For to God alone belongs the power of energising everywhere at the same time. The angel energises in different places by the quickness of his nature and the promptness and speed by which he can change his place: but the Deity, Who is everywhere and above all, energises at the same time in diverse ways with one simple energy.
[...]
That which is comprehended in place or time or apprehension is circumscribed: while that which is contained by none of these is uncircumscribed. Wherefore the Deity alone is uncircumscribed, being without beginning and without end, and containing all things, and in no wise apprehended.

În sfârşit, Vladimir Lossky spune şi el în Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. V. Răducă, ed. Anastasia, ISBN 973-95777-3-3, pp. 102-103:

Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu, formând numele divine după energiile în care Dumnezeu Se împărtăşeşte lumii — rămânând totuşi inaccesibil în ceea ce priveşte fiinţa Sa — Se distinge cu toate că e simplu, Se înmulţeşte fără a părăsi unitatea, căci în El „Unirile sunt mai presus de distincţii”. Aceasta înseamnă că, (sic!) distincţiile nu sunt împărţiri sau separări în fiinţa dumnezeiască. „Δυναμεις”-urile ori energiile, în care Dumnezeu purcede în afară, sunt chiar Dumnezeu, dar nu după fiinţă. Sfântul Maxim Mărturisitorul exprima aceeaşi idee spunând: „Ne putem împărtăşi de Dumnezeu în ceea ce El ne comunică, dar El rămâne neîmpărtăşibil în fiinţa Sa care nu Se comunică”. Sf. Ioan Damaschinul reia această idee, reluând gândirea Sf. Grigore de Nazianz care spune: „Tot ceea ce spunem despre Dumnezeu în termeni pozitivi nu face cunoscută fiinţa, ci ceea ce înconjoară fiinţa Sa”. Şi el desemnează energiile dumnezeieşti prin imaginile expresive de „mişcare” (κίνησις) sau de „iniţiativa lui Dumnezeu” (άξαλμα θεού). Împreună cu Dionisie Pseudo-Areopagitul, Părinţii aplică energiilor numele de „raze ale dumnezeirii” care pătrund universul creat. Sf. Grigore Palama le va numi pe scurt „dumnezeiri”, „lumină necreată” sau „har”.
[…]
Dacă noi participăm la Dumnezeu în energiile Sale, pe măsura puterii noastre, aceasta nu înseamnă că Dumnezeu nu Se arată în mod deplin în purcederea Sa ad extra. Dumnezeu nu este micşorat în energiile Sale: El este pe deplin prezent în fiecare rază a dumnezeirii Sale. Trebuie să ne referim la două păreri greşite, pe care le-am putea forma cu privire la energiile divine:
1. Energia nu este o funcţiune divină faţă de creaturi, cu toate că Dumnezeu creează şi activează prin energiile Sale, care pătrund tot ceea ce există. Creaturile ar putea să nu existe, dar Dumnezeu S-ar arăta totuşi în afară de fiinţa Sa, aşa precum soarele străluceşte în razele sale în afara discului solar, chiar dacă fiinţele capabile să primească lumina Sa ar exista sau nu.

Şi mai spune acelaşi V. Lossky la p. 116:

Energiile dumnezeieşti sunt în toate şi în afară de toate. Trebuie să ne ridicăm mai presus de fiinţa creată, să părăsim orice contact cu făpturile, spre a ajunge la unirea cu „raza dumnezeirii”, după cuvântul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Şi totuşi, aceste raze dumnezeieşti pătrund universul creat, sunt cauza existenţei sale. „Lumina în lume era şi lumea prin ea a fost făcută, dar lumea nu o cunoştea” (Ioan 1:10). Dumnezeu a creat totul prin energiile Sale. Actul creaţiei stabileşte o legătură a energiilor dumnezeieşti cu ceea ce nu este Dumnezeu. Este o limitare, o determinare (προορησμός) a iradierii nesfârşite şi veşnice a lui Dumnezeu care devine cauza fiinţei mărginite şi trecătoare. Căci energiile nu produc lumea creată chiar prin faptul că ele există, prin faptul că ele sunt purcederile fireşti ale fiinţei.

Mai spui tu:

În prealabil postat de catalin2

Sunt aproape sigur ca filozofii apuseni din secolele trecute nu stiau prea multe despre energia necreata din ortodoxie, neavand prea multe contacte cu invatatura ortodoxa. Abia in ultimul timp apusenii au ineput sa descopere invatatura aparata de Sf. Grigorie Palama.

Citeşte A.N. Williams, The Ground of Union. Deification in Aquinas and Palamas, Oxford University Press, New York-Oxford, 1999, pe care ţi l-am citat mai sus, sau Antoine Lévy Le Cree et l'incree. Maxime le Confesseur et Thomas D’Aquin, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2006. Sau David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge University Press, 2004. Ai să vezi că istoria relaţiilor doctrinare şi mistice dintre est şi vest este ceva mai complicată decât se crede. Ea nu se reduce la intervenţiile inepte ale lui Varlaam faţă de Sf. G. Palamas şi de isihaşti, nici la disputa Filioque.

De altfel, să-i dăm cuvântul, pe scurt, lui D. Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, pp. 276-278:

Afirmaţia lui Hausherr, că isihasmul a părăsit tradiţia orientală a împreunării afirmaţiei cu negaţia în exprimarea experienţei tainice, păstrând exclusiv afirmaţia vederii luminii dumnezeieşti, nu este justă. Tratatele III din triada întâia şi din cea posterioară ale Sfântului Grigorie Palama nu încetează a numi vederea luminii dumnezeieşti „cunoştinţă mai presus de înţelegere” sau „neştiinţă în sens de depăşire”. Lumina dumnezeiască văzută în chip neînţeles rămâne şi pentru isihasm o taină, care nu exclude, ci implică apofatismul, fără a-l lăsa numai pe acesta în vigoare. Ceea ce distinge acest apofatism, al vederii mai presus de vedere a luminii, e faptul că acest apofatism nu e vid, ci o covârşitoare prezenţă dumnezeiască; şi nu o negaţie intelectuală şi o simţire pe întuneric a prezenţei lui Dumnezeu, ci o experienţă copleşitoare a acestei prezenţe.
[…]
În Apus, cel care a înţeles în modul acesta pozitiv „întunericul” lui Dionisie a fost cardinalul Nicolae Cusanus, care a explicat acest întuneric nu ca o lipsă de lumină, sau ca o amestecare reală de lumină şi de întuneric, cum ar fi vrut I. Hausherr s-o facă isihasmul, ci ca o abundenţă de lumină ce tocmai prin acest fapt copleşeşte vederea şi poate fi numit nu numai lumină, ci şi întuneric.

Dacă mai adăugăm şi experienţele unui Sf. Ioan al Crucii, Angelus Silesius, Toma de Kempis, Sf. Tereza de Avila, Sf. Bonaventura, Sf. Francisc de Assisi, Hugo de Saint Victor, Meister Eckhart şi ale multora încă, vei vedea că nu există o înstrăinare atât de radicală între căile celor două Biserici. În fond, căile misticii sunt aceleaşi pentru toţi creştinii, chiar dacă există o metodologie mai diversă şi mai personalizată în unele detalii.

Dar, pentru toate astea, e nevoie cel puţin de studiu aplicat şi plin de răbdare. Ceva ce tu nu eşti în stare să dovedeşti.