Textele scripturistice care ating problema vederii lui Dumnezeu si pe care le-am trecut in revista ne vor ajuta sa judecam in ce masura teologia Parintilor, in special teologia bizantina, a ramas neintinata de orice adaosuri straine traditiei crestine in dezvoltarea acestui dat original. Daca, asa cum am vazut in primul capitol, Gabriel Vasquez din secolul al XVI-lea ii critica pe acei Parinti ale caror invataturi nu corespundeau ideilor scolastice privind vederea intuitiva a fiintei divine, un teolog protestant din vremea noastra, Anders Nygren, aduce Parintilor Bisericii si intregii traditii teologice rasaritene un repros cu desavarsire contrar celui sugerat de Vasquez. In incitanta sa lucrare publicata in franceza sub titlul Eros et agapa, Nygren opune notiunii pur crestine de agape, o iubire total gratuita care este, dupa Nygren, in mod exclusiv calea lui Dumnezeu spre om, notiunea pagana a eros-ului, o iubire calculata si egoista, care il atrage pe om spre Dumnezeu, provocand in el dorinta de bucurie, cale pe care omul paseste exclusiv spre Dumnezeu. "Vederea, zice Nygren, este, asadar, raspunsul principal cauzat de eros. Fara indoiala ideea de vedere a lui Dumnezeu este intalnita si in agape, insa intr-un sens total diferit". De-a lungul istoriei gandirii crestine s-a realizat un compromis intre agape a Sfantului Pavel si eros-ul filosofiei eleniste. "Eros-ul, scrie Nygren, s-a dezvoltat de-a lungul unei linii continue care incepe cu neoplatonismul si teologia din Alexandria, trece prin Dionisie Areopagitul si partial prin Augustin, Erigena si mistica evului mediu si sfarseste cu idealismul german si sistemele speculative post-kantiene". Rezultatul acestui compromis cu platonismul, in ceea ce priveste vederea lui Dumnezeu, consta in aceea ca "contemplarea mistica a lui Dumnezeu, una din trasaturile elocvente ale religiei intemeiata pe eros, a fost legata dintru inceput de cuvintele: Fericiti cei curati la inima, caci aceia vor vedea pe Dumnezeu. Nu s-a observat ca exista un abis intre vederea eshatologica a lui Dumnezeu, pe care noi o studiem aici, si contemplarea mistica a lui Dumnezeu, nici ca cea dintai este singura cale de a exprima realizarea perfecta a comuniunii cu Dumnezeu". Atat Vasquez, cat si Nygren ii critica pe Parinti: primul in numele scolasticii, iar al doilea in numele religiei revelate. Cel dintai insista in special asupra urcusului omului la Dumnezeu si reproseaza majoritatii Parintilor greci ca nu L-au facut pe Dumnezeu un obiect al cunoasterii; Nygren, dimpotriva, pare sa le poarte pica pentru ca au substituit contemplarea lui Dumnezeu cu manifestarea Lui eshatologica. In ce masura sunt aplicabile teologiei bizantine aceste doua reprosuri contradictorii? Acest lucru vom cauta sa-l vedem incercand, inainte de toate, sa definim locul pe care vederea lui Dumnezeu il detine la autorii crestini din Rasarit inainte de teologia bizantina propriu-zisa.
Ne vom concentra mai intai asupra a doi autori crestini din secolul al II-lea: Sfantul Teofil de Antiohia si Sfantul Irineu.
Singura lucrare a Sfantului Teofil care ne-a parvenit in intregime este o apologie in trei carti adresata unui pagan educat pe nume Autolic. A fost probabil scrisa intre anii 178 si 182. In Cartea I, capitolele 1 pana la 17, Teofil se ocupa de problema posibilitatii vederii lui Dumnezeu.
Autolic, care preamareste cultul zeilor, ii cere lui Teofil sa ii arate pe Dumnezeul crestinilor. Teofil ii raspunde: "Arata-mi mie omul din tine si-ti voi arata si eu pe Dumnezeul meu! Arata-mi ca ochii sufletului tau vad si ca urechile inimii tale aud!... Dumnezeu este vazut de cei ce pot sa-L vada daca au ochii sufletului deschisi. Dimpotriva, cei ai caror ochi sunt intunecati de cataracta pacatului nu Il pot vedea pe Dumnezeu. Poate oare Dumnezeu sa fie descris celor care nu Il pot vedea? Forma Sa este mai presus de cuvinte, inexprimabila, deoarece este invizibila ochiului trupesc. Daca zic ca exista lumina, vorbesc despre ceva ce este produs. Daca il numesc Cuvant, vorbesc despre principiul Sau". Fara indoiala aceasta este o referire la manifestarea Sa. Termenii folositi aici de catre Sfantul Teofil sunt destul de vagi si nu cutezam sa-i definim prea clar; trebuie evitata denaturarea gandirii sale prin interpretarea acestor expresii in sensul precis pe care il au in teologia de mai tarziu.
"Daca il numesc Inteligenta, vorbesc despre prudenta Lui. Daca il numesc Duh, aceasta se refera la suflarea Lui. Daca il numesc intelepciune vorbesc despre o faptura a Lui. Numele Putere denota taria Lui. Cand Il numesc Providenta aceasta se refera la bunatatea Lui. Imparatia denota maretia Lui. Numele de Domn este atribuit naturii lui de Judecator, si numele de Judecator denota dreptatea pe care o reprezinta. Daca il numesc Tata spun ca este totul (fara indoiala in sensul de cauza universala a fiintei). In fine, daca spun ca este Foc,prin acest termen vreau sa spun mania Lui... Totul a fost creat din nimic astfel incat maretia lui Dumnezeu sa poata fi cunoscuta si inteleasa de minte prin lucrarile Sale". Numele divine enumerate aici de catre Sfantul Teofil se leaga, asadar, de maretia lui Dumnezeu care se dezvaluie in creatie, "aidoma sufletului omenesc care, in timp ce ramane nevazut, se face cunoscut prin miscarile trupului pe care il insufleteste. Astfel Dumnezeu, care a creat toate lucrurile prin Cuvantul Sau si prin intelepciunea Sa, poate fi cunoscut prin providenta si lucrarile Sale ". Aceasta reprezinta o dezvoltare a Epistolei catre Romani ("natura invizibila a lui Dumnezeu devine vizibila in creatie"), fapt care ne face sa gandim la metoda lui Dionisie, de a forma numele divine din actele de providenta, imprumutandu-le din Sfanta Scriptura.
|