[AlbertX]

În prealabil postat de catalin2

Eu stiu ce vrei sa spui, dar nu sunt de acord, tu spui ca numai pe credinta ne bazam, dar e gresit. Credinta fara ratiune este gresita.

Catalin, ai dreptate doar partial si dor in sensul in care fortezi interpretarea uzuala a notiunii de "ratiune".

Extras din http://oranta.wordpress.com/2009/10/...n-negomireanu/

În acest eseu ne propunem să analizăm relaţia dintre raţiune şi credinţă aşa cum reiese din disputa lui Leibniz cu autorul „Dictionnaire historique et critique”, Pierre Bayle (1647-1706).

În prima parte vom avea în vedere şi diferitele poziţii cu privire la această problemă, urmărind modul în care autorii vizaţi au înţeles această relaţie. Ideile principale pe care le vom dezvolta vizează relaţia dintre raţiune şi credinţă în concepţia lui Leibniz şi a lui Bayle, şi disputa generată de poziţiile diferite pentru care optează cei doi în legătură cu această problemă.

Această relaţie vizează o diferenţă de poziţie, unanim cunoscută între „Dumnezeul teologilor”, şi „Dumnezeul filosofilor”[1], primul fiind obiect al credinţei, având un caracter „personal, hierofanic, concret”, iar cel de-al doilea „este un spectru deductiv, o entitate supracategorială, abstractă”[2]

Relaţia dintre raţiune şi credinţă este tratată în „Eseuri de teodicee”, imediat după prefaţă în „Discurs asupra conformităţii credinţei cu raţiunea. În acest capitol ne propunem să analizăm cum defineşte autorul „Monadologiei” credinţa şi raţiunea şi ce relaţie poate exista între ele, precum şi argumentele pe care le aduce în legătură cu aceste probleme.

În legătură cu relaţia dintre raţiune şi credinţă se pot schiţa trei posibilităţi:

1. prima are în vedere afirmaţia ateistă că raţiunea şi revelaţia sunt incompatibile, şi trebuie drept urmare să respingem revelaţia în favoarea raţiunii. Pentru această primă posibilitate, cea ateistă poate fi ilustrată poziţia adoptată de filosoful britanic Antony Flew.

2. a doua posibilitate poate fi considerată drept antiteza celei dintâi. Raţiunea şi revelaţia sunt în continuare ca fiind incompatibile, dar raţiunea este cea care e respinsă de data asta în favoarea unui salt (orb, neraţional) în credinţă. Pentru cea de-a doua posibilitate este susţinută de existenţialistul rus Lev Sestov (1866-1938) în „Atena şi Ierusalim” şi Blaise Pascal. Suntem de partea Credinţei Ierusalimului sau a Raţiunii Atenei? Potrivit lui Sestov, e imposibil să le alegi pe amândouă căci prin acceptarea raţiunii nu se mai acordă nici o şansă credinţei. Raţiunea ne taie calea către Dumnezeul Biblic, către Dumnezeul pentru care orice este posibil. Problema pe care o evidenţiază Sestov, este că dacă alegem să fim de partea raţiunii, atunci nu vom putea să fim de partea lui Dumnezeu.

3. a treia posibilitate este reprezentată de sinteza scolastică a raţiunii şi credinţei, întâlnită în gândirea Sf. Toma d’Aquino şi a unora din discipolii săi contemporani.

Trebuie să ţinem cont de faptul ca există si alte perspective, dincolo de disputa, mai familiara la noi, dintre cei ce susţin ca intre ştiinţă si religie exista o opoziţie ireconciliabila si cei ce susţin ca aceasta opoziţie poate fi, intr-un fel, depăşită.

Credinţa intervine în general acolo unde raţiunea singură nu poate fi, nu poate da un fundament. Acesta este cazul prin excelenţă, faţă de care credinţa nu vine să suplinească o incapacitate a gândirii mele, ci o dimensiune a fiinţei mele. Credinţa „nu este integral fundamentată de raţiune, dar nu este nici antiraţională, pentru că în credinţa creştină intră o bună parte de argumentaţie”[3]

Aurel Codoban în lucrarea „Sacru şi ontofanie”, vorbeşte de „emergenţa filosofiei din religie”, deoarece filosofia în primele sale momente a fost „un reflex în planul gândirii raţionale, al nemulţumirii gânditorilor faţă de caracterul prea uman sub care apar zeii în formele literaturizate ale mitologiei”[4]. Filosofia nu poate scăpa de Absolut, care este o formă raţionalizată a sacrului şi adesea, ontologizată, a sacrului, o moştenire religioasă ascunsă la nivelul principiilor filosofice iar logica provine dintr-o sursă religioasă – ritualul.

Există o întrebare pe care oricine si-o poate pune in mod legitim: “Neexistând o singura credinţă religioasă e firesc să ne întrebăm ce credinţa religioasa are valabilitate? Iar problemele ar putea continua: “Ce temeiuri putem avea pentru a alege sa luăm in considerare o anumita credinţa religioasa mai degrabă decât alta?” E greu de răspuns la astfel de întrebări, de aceea, majoritatea filosofilor religiei au găsit o modalitate prin care ocolesc astfel de întrebări, folosindu-se de o poziţie numita teism clasic[5].

Aceasta poziţie este caracterizata printr-un set de afirmaţii care sunt împărtăşite de majoritatea oamenilor credincioşi, indiferent de religie. Le redau pornind de la articolul despre Concepte ale lui Dumnezeu scris de Brian Leftow pentru Routledge Encyclopedia of Philosophy (o prezentare a teismului clasic poate fi întâlnită si in cartea lui Brian Davies, Introducere in filosofia religiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 29):

(1) Dumnezeu nu este creat. Tot ceea ce este creat nu este Dumnezeu.

(2) Dumnezeu este sursa sau temeiul a tot ceea ce nu este Dumnezeu.

(3) Dumnezeu guvernează tot ceea ce nu este Dumnezeu.

(4) Dumnezeu este fiinţa pe deplin perfecta.

Acest set de afirmaţii foarte generale susţin credinţa intr-un Dumnezeu unic, personal, care are toate calităţile la superlativ, se afla intr-o poziţie de superioritate, cauzala sau de alt fel, fata de tot ceea ce exista. Vorbind foarte general, a accepta poziţia teismului clasic revine la a crede in existenta unei fiinţe perfecte, care are o realitate ultima. Ideea de realitate ultima poate fi lămurită prin raportare la afirmaţiile (1)-(4).

Potrivit lui Brian Leftow: Dumnezeu este o fiinţa ultima din punct de vedere al relaţiilor cauzale; nimic nu este mai elementar din punct de vedere cauzal decât Dumnezeu; toate explicaţiile existentei unui lucru iau sfârşit prin referire la Dumnezeu; Dumnezeu controlează in mod ultim toate lucrurile existente; perfecţiunea divina este ultima. Dat fiind caracterul general al acestor afirmaţii, in funcţie de felul in care este interpretata ideea de perfecţiune divina sau ideea de caracter ultim al fiinţei divine se pot distinge mai multe poziţii teologice. Poziţia teismului clasic, chiar daca este mai vaga sau mai abstracta, vizează sa articuleze un concept al lui Dumnezeu neutru fata de aceste interpretări, un concept care este comun deopotrivă credinţei creştine, iudaismului, islamismului, precum si altor tradiţii religioase.

Acest concept al lui Dumnezeu formulat in cadrul teismului clasic este cel de la care pornesc de obicei adepţii teologiei naturale. Teologia naturala, in opoziţie cu teologia revelata, vizează încercarea de a discuta despre Dumnezeu folosind doar capacităţile noastre de gândire naturale, făcând apel in primul rând la deprinderile noastre de gândire raţională.

Controversele şi dezbaterile pe marginea concordanţei dintre raţiune şi credinţă au existat din perioada lumii antice, fiind ştiut în acest sens că filosofia se naşte în Grecia, iar sursa ei primă este religioasă. Cunoscuta propoziţie, atribuită de obicei lui Origen[6] „crede şi nu cerceta”, evidenţiază întâietatea credinţei în raportul său cu raţiunea, în actul de cunoaştere al lui Dumnezeu. În legătură cu relaţia dintre raţiune şi credinţă; raport care apare în mod subversiv în Evul Mediu, dar nu numai, trebuie analizat dacă raţiunea trebuie să meargă mână în mână sau nu trebuie să concorde cu aceasta.

Această problemă nu putea să-i rămână străină lui Augustin, cel care în perioada Evului Mediu va întări ideea că raţiunea nu este contrară credinţei prin aserţiune „intellige ut credas, crede ut intelligas” (înţeleg ca să cred, cred ca să înţeleg).

Chiar dacă marele reprezentant al filosofiei din secolul al XVII-lea, (secol numit „epoca raţiunii”), filosoful Descartes, a tras o linie de demarcaţie evidentă între domeniile teologiei şi filosofiei, lăsându-se îndrumat de lumina raţiunii, a acceptat cu pietate doctrina potrivit căreia „lumea a fost creată în mod desăvârşit” de către un Dumnezeu, a cărui natură este, în „cea mai parte dincolo de ceea ce putem cuprinde, iar scopurile sale sunt de nepătruns pentru noi”[7].

Filosoful olandez Spinoza vedea o lărgire a „prăpastiei dintre viaţa raţiunii şi viaţa credinţei”, considerând că fiecare individ trebuie să se lase îndrumat numai de „lumina raţiunii” din interiorul său. Spinoza a fost catalogat de către adversarii săi ateu, lucru cu care nu a fost de acord admiratorul său german Novalis[8], atunci când a văzut în autorul „Eticii” „un om îmbătat de Dumnezeu”. Spinoza nu era din punct de vedere religios, nici creştin, nici evreu, nu avea nici o religie, fiind un filosof înnăscut, care a practicat religia propriei sale filosofii. Dumnezeul său este o fiinţă sau o substanţă absolut infinită, lipsită de pasiuni, nu iubeşte pe nimeni, „cauză a ei însăşi”, întrucât „esenţa îi include existenţa”[9].

Leibniz nu a fost de acord cu prăpastia pe care a văzut-o contemporanul său olandez, Spinoza, ţelul lui fiind opus acestuia, „vizând reconcilierea raţiunii cu credinţa”[10], fiind unul dintre cei mai mari apărători ai teismului creştin. Leibniz consideră că Dumnezeu alege între un număr infinit de lumi posibile din punct de vedere logic. Fiecare din lumi e posibilă atâta tip cât existenţa sa nu implică o contradicţie logică, deoarece principiul noncontradicţiei îl constrânge pe Dumnezeu nu mai puţin decât pe noi, oamenii.