|
|
Înregistrare | Autentificare | Întrebări frecvente | Mesaje Private | Căutare | Mesajele zilei | Marchează forumurile citite |
|
Thread Tools | Moduri de afișare |
#1
|
|||
|
|||
Terminologia patristică și ereziarhii - (masca și felurite măști)
Formarea termenilor „esență”, „ipostas”, „persoană”
Pe parcursul vieții Bisericii, teologia revelării Sfintei Treimi a fost formulată în cuvinte pentru ca, pe de o parte, să se păstreze acest adevăr revelat și, pe de altă parte pentru a combate învățăturile eretice. Aceasta este tocmai învățătura Sfinților Părinți ai Bisericii. Există o îndelungată istorie cu privire la formularea termenilor potriviți pentru Dumnezeul Treimic. Noi nu ne vom asuma sarcina unei analize amănunțite a acestui subiect, ci vom formula cele mai importante aspecte, arătând modul în care acești termeni au fost folosiți diferențiat de-a lungul timpului. Noul Testament vorbește de Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, fiindcă Hristos a vorbit în acest fel. Se vorbește de „Tatăl”, fiindcă el este izvorul existenței (ființării n.m.) Fiului și a Sfântului Duh. Se vorbește de „Fiul”, fiindcă El S-a născut mai înainte de toți vecii din Tatăl, și se vorbește de „Sfântul Duh”, fiindcă El purcede din Tatăl, nu prin naștere, ci prin purcedere. Hristos se numește pe Sine Fiul al lui Dumnezeu și numește cea de-a treia Persoană a Sintei Treimi,Sfântul Duh. De asemenea, în Noul Testament, mai ales în Evanghelia de la Ioan, Fiul este caracterizat drept Cuvânt fiindcă El exprimă scopul și voința Tatălui Ceresc. Este binecunoscut faptul că Sfântul Ioan Evanghelistul cunoscuse termenul de „logos” atât în sinagoga evreiască, cât și în mediul elenistic, însă el îl folosește cu un înțeles diferit, și anume de Fiu al lui Dumnezeu. În vechiul Testament, printre numeroasele denumiri date lui Dumnezeu sunt două de bază: „Elohim” și „Iahve”. Cel dintâi înseamnă „Dumnezeul cel ascuns”, în timp ce al doilea înseamnă „Dumnezeul descoperit proorocilor”. Iahve este Fiul lui Dumnezeu, Cuvântul Tatălui, deoarece toate teofaniile din Vechiul Testament sunt manifestări și revelări ale Cuvântului celui neîntrupat. Și în felul acesta, aceste două denumiri au fost utilizate și de cei dintâi creștini. Gnosticii din secolul al doilea au fost permanent preocupați de crearea lumii și de răul care există în ea. Sub influența filozofiei ei atribuiau răul din lume unui Dumnezeu inferior care l-a creat. În felul acesta ei făceau o diferențiere între Dumnezeul cel bun și Dumnezeul cel rău. Pentru a înlătura această opinie, diferiți filozofi au întrebuințat termenul de „persoană” pentru Dumnezeu cu înțelesul de „mască”. Astfel, Savelie a formulat părerea că Dumnezeu este unul, însă el a foșosit trei persoane-măști felurite. În vechiul Testament El s-a manifestat drept Tatăl, în Noul Testament ca Fiul, iar în viața Bisericii ca Sfântul Duh. Pentru a înlătura opinia unui dumnezeu superior și a unuia inferior, ei au ajuns la o altă învățătură eretică. Sfinții Părinți se aflau în această atmosferă și pentru a păstra adevărul revelației cu privire la Sfântul Duh, dar și pentru a le răspunde ereticilor care făceau uz de termenii luați din filozofie, ai au transpus revelația în cadrul acelorași termeni, dar le-au dat un conținut diferit. Și tocmai aici distingeau cele două „școli” din cadrul terminologiei patristice. Cea dintâi este școala alexandrină, care identifică „ousia” (substanța) cu ipostasul (persoana) și a formulat Crezul în cadrul primului Sinod Ecumenic pe baza acestei terminologii. Iar cea de-a doua este școala capadociană, care diferenția ipostasul de „ousia”, esența și definea aserțiunile celui de-al doilea Sinod Ecumenic. În scrierile Sfântului Atanasie cel Mare, „ousia” se identifică cu ipostasul. În plus, el însuși a contribuit la formularea credinței dreptmăritoare la primul Sinod Ecumenic, acolo unde se spune în Crez: „Și într-Unul Domn, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul născut, Carele din Tatăl S-a născut”, ceea ce înseamnă „din ousia Tatălui”. Și, spre sfârșit întâlnim o condamnarea a celor ce au păreri greșite, precum aceea că Fiul „se pretinde a fi dintr-un alt ipostas sau „ousia”[227]. Aici se pare că „ousia” s-a identificat cu ipostasul, evident din pricina faptului că trebuia subliniată consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl. „Ousia” a ajuns să fie identificată cu ipostasul în special de către Atanasie cel Mare, al cărui scop a fost acela de a sublinia consubstanțialitatea Tatălui și Fiului. Ca atare el este întrebuințat într-un sens curat ortodox, pentru a combate învățătura eretică că Fiul este o creatură și nu are aceeași substanță ca Tatăl. Sfântul Atanasie cel Mare o susținut această hotărâre a Primului Sinod Ecumenic, formulând părerea că „ipostas” și „ousia” desemnează același lucru, fiindcă amândoi termenii au înțelesul de „existență”: „fiindcă ipostas și ousia sunt existență”. Ipostasul este ousia, iar înțelesul său este acela de existență. El afirmă: „Ipostasul este ousia și nu are alt sens decât acesta de existență, după cum spune Ieremia: Iar ei au auzit glasul existenței”[228]. Într-adevăr, Atanasie cel Mare le reproșează ereticilor că Fiul are esență sau ipostas”[229]. Este limpede că în scrierile Sfântului Atanasie cel Mare ipostasul este identic cu ousia. Acest lucru transpare din încercarea sa de a confirma adevărul revelat că Fiul are însuși esență cu Tatăl, deci este Dumnezeu adevărat. În plus, termenul de „ipostas” este derivat din cuvintele „a sta” și „sub” și înseamnă existență, cea mai profundă ființă a ființei, iar termenul „ousia” care provine de participiul „fiind” al verbului „a fi”, ne indică din nou existența. Oricum, după primul Sinod Ecumenic ereticii au folosit termenii de „ousia” și „ipostas” în chip diferit, fiindcă ei au folosit ipostasul-persoană cu înțelesul de „mască” și au sfârșit prin a sublinia faptul că Fiul și Tatăl au același ipostas. În timp ce pe vremea lui Atanasie cel Mare, identificarea „ousiei” și „ipostasului” susținea învățătura dumnezeirii lui Hristos ca fiind consubstanțială cu Tatăl, mai apoi identificarea „ousiei” cu ipostasul a sfârșit în afirmarea existenței unui Dumnezeu, Care se înfățișează cu felurite măști. Iată de ce a fost necesar de a se separa termenul de „ousia” de termenul de „ipostas-persoană”. Această lucrarea a fost înfăptuită de către Părinții Capadocieni, precum Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teogul și Sfântul Grigorie de Nyssa. Ei au despărțit „ousia” de „ipostas” și în felul acesta au schimbat terminologia Crezului. Prin urmare, în textul final al Crezului propozițiile în care se părea că esența era identificată cu persoana au fost eliminate și a fost formulată diferența dintre aceste concepte. În rezoluția Sinodului de la 381 Sfinții Prinții au definit limpede: „Să credem în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, adică în dumnezeire și puterea și singura esență a Tatălui, a Fiului și a Sfântului Duh, în slava și în rangul lor egale, precum și în atotputernicia lor împreună veșnică în trei obsolut desăvârșite ipostasuri, trei Persoane desăvârșite”[230]. Acest text cuprinde învățăturile finale ale Bisericii referitoare la Persoanele Sfintei Treimi. Se spune că ele au o „ousia”, cu alte cuvinte sunt consubstanțiale, De asemenea, el face cele trei ipostasuri desăvârșite identice cu cele trei persoane desăvârșite, Acest lucru a fost înfăptuit în cele din urmă pentru a evita învățăturile eretice ale lui Savelie, care încurca ipostasurile și le distrugea caracteristicile proprii, cât și pentru a evita ideile blasfemiatoare ale eunomienilor, arienilor și ale tuturor acelor care negau dumnezeirea Duhului și distrugeau substanța sau natura sau divinitatea Persoanelor Sfintei Treimi prin adăugarea la Sfânta Treime a unei alte naturi, create și diferite în substanță[231]. Prin urmarea schimbarea terminologiei între primul și al doilea Sinod Ecumenic nu a avut loc din pricina vreunei schimbări cu privire la învățătura Bisericii cu privire la Sfânta Treime, ci din pricină că aceeași experiență revelată trebuia să fie protejată de feluritele învățături eretice. La Primul Sinod Ecumenic, esența este identificată cu ipostasul, pentru a scoate în evidență dumnezeirea Logosului împotriva lui Arie, iar la cel de-al doilea sinod ecumenic esența este despărțită de ipostas pentru a scoate încă odată în evidența dumnezeirea Persoanelor Sfintei Treimi împotriva lui Savelie și a altor eretici. Așadar, avem de-a face cu o schimbare de terminologie și nu cu una de teologie. În cele ce urmează aș dori să adaug învățăturile Sfântului Vasile cel Mare cu privire la diferența dintre „ousia” și ipostas. Desigur, noi am întâlnit această diferență și la alți Părinți Capadocieni, spre exemplu la Sfântul Grigorie Teologul și la Sfântul Grigorie de Nyssa, însă aș dori să mă refer doar la Sfântul Vasile cel Mare, la care sunt rezumate aceste învățături ortodoxe. În felul său caracteristic, Sfântul Vasile cel Mare scoate în evidență faptul că ipostasul și esența nu sunt același lucru. Diferența dintre esență și ipostas este aceeași cu cea dintre general și individual. Astfel, termenul de „ousia” caracterizează și exprimă ceea ce este comun, cum ar fi bunătatea și Dumnezeirea, în timp ce „ipostasul” denotă calitatea de Părinte, de Fiu și de Putere Sfințitoare[232]. Prin urmare, „ousia și ipostasul sunt deosebite prin cea ce generalul este diferit de idividual”. Așadar, în Sfânta Treime noi mărturisim o ființă pentru Dumnezeire, însă mărturisim Persoane care sunt diferite. Ceea ce este general este reprezentat de Dumnezeire, în timp ce calitatea de Părinte, de Fiu și de purcedere a Sfântului Duh sunt diferite. În acest fel, „de-a lungul întregului este păstrată atât unitatea prin mărturisirea unei Dumnezeiri, precum și ceea ce este caracteristic pentru Persoane este mărturisit prin diferențierea operată în ceea ce privește însușirile atribuite fiecăreia”[233]. Este specific Sfântului Vasile cel Mare atunci când afirmă faptul că prin această folosire de termeni este păstrată unitatea și este mărturisită diferențierea Persoanelor. |
#2
|
|||
|
|||
De fapt, terminologia este pentru păstrarea experienței revelației. Cei îndumnezeiți experiează vederea energiilor necreate, care purced din Persoanele Sfintei Treimi, însă ei nu văd și esența. Astfel, ei știu din experiență că în ciuda unității naturii și substanței, în ciuda esențialității, există Persoane diferite (distincte n.m.). Aceasta experiență este formulată prin termenii de „ousia” și ipostas – persoană. Vom descoperii o analiză detaliată a acestor subiecte în toate epocile ulterioare. Aș dori să pomenesc învățăturile Părintelui Teodor din Raith, care în lucrarea sa „Despre pregătire” a făcut observații remarcabile, dezvoltând în chip firesc învățăturile Părinților capadocieni. Mai întâi el face o analiză teologică și etimologică a termenilor „ousia” și natură, precum și „ipostas” și „persoană”. El afirmă că denumirea de „esență” (ousia) provine de la verbul „a fi” și înseamnă „ceea ce este”, „ceea ce există”. Termenul de „ousia” este utilizat mai ales pentru a numi ceea ce există în chip independent și nu are ființă pentru și în altul. Apoi, iarăși cuvântul natură este derivat de la „a fi fost produs” și înseamnă „a exista”.
Prin urmare denumirile de esență și natură înseamnă același lucru, fiindcă cel dintâi provine de la „ființă” iar al doilea de la „a fi fost produs” și ambele înseamnă existență. Ipostasul este un lucru „care există și este esențial, în care suma totală a evenimentelor există ca printr-un singur lucru și energie fundamentale”. Cuvântul „ipostas” vine de la „a ființa și a exista și a susține în întregime”. „Persoana” definește de asemenea, ceea ce face ca prezența sa să fie pe de-a-întregul evidentă prin propriile sale acțiuni și însușiri caracteristice și în același timp este diferențiată prin coesențialitatea sa” [234]. În timp ce din punct de vedere etimologic, termenii de „esență” „natură” și „ipostas” înseamnă aproape aceleași „lucruri”, din punct de vedere teologic ei au diferențe așa cum Sfinții Părinți îi definesc. După Teodor din Raith, în timp ce esența și ipostasul înseamnă același lucru, există totuși o diferență evidentă, fiindcă esența înseamnă doar cee ce este, în timp ce ipostasul nu numai că înseamnă ceea ce este, ci și „cum și ce fel de ființă se întâmple să posede. De aceea, esența reprezintă ceea ce este comun, în vreme ce ipostasul reprezintă individualul. Ipostasul se diferențiază de esență prin suma totală a întâmplărilor” [235]. Sfântul Ioan Damaschin, justificând teologic folosirea termenilor „esență” și „ipostas”, spune că prin cele trei ipostasuri noi recunoaștem „cele neamestecate și fără a le confunda”, iar prin consubstanțialitatea ipostasurilor noi recunoaștem individualitatea și existența unui Dumnezeu, cu alte cuvinte noi recunoaștem identitatea voinței, energiei, puterii, autorității și mișcării [236]. Nu este nevoie să mergem mai departe la ceilalți Părinți ai Bisericii. Prin aceste învățătuei fundamentale se poate observa faptul, că atunci când Biserica folosea termeni diferiți pentru a formula dogma Sfintei Treimi, aceasta nu s-a făcut pentru dezvoltarea filozofiei, nici doar pentru a înțelege dogma din punct de vedere teotryic și logic, ci pentru a formula Revelația și pentru a înlîyura erorile ereticilor. Sfinții Părinți nu erau filozofi, ci teologi, văzători de dumnezeu. Experiența pe care o trăiau ei era superioară formulărilor logice. Putem lua un exemplu pentru a clarifica acest lucru. Un cercetător științific poate descoperi în laboratorul său medicamentul necesar pentru videcarea unei boli. Dar după aceea el folosește un termen standard pentru notificarea medicamentului. Dar dacă mai târziu, în urma unor cercetări, terminologia medicamentului se schimbă, nu este nevoie și de o schimbare în cadrul elementelor constitutive ale medicamentului. Putem confirma faptul că același lucru este valabil în ceea ce privește dogmele Bisericii. Sfinții Părinții, așa cum am tot repetat în acest text, au văzut slava lui Dumnezeu au ajuns la experierea și cunoașterea existențială a Sfintei Treimi, iar apoi au formulat această experiență în cuvinte, pentru a o apăra de deformările ereticilor. Slăbiciunea termenilor teologici Sfinții Părinții știu bine că experiența transcende logica și formulările raționale. Aceasta înseamnă că termenii nu pot exprima niciodată pe deplin adevărul. De aceaa ei se limitează la a-l face cunoscut și la a-l sugera. Sfântul Apostol Pavel spune că a auzit „cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască” (II Cor. XII, 4). Cuvintele de nespus și necreate sunt Revelația, care este formulată în cuvinte și înțelesuri create. Deși Sfinții Părinții își formulează propia lor experiență în cuvinte, ei neagă evident faptul că o înțeleg logic. Acesta este un aspect semnificativ și trebuie să-l aprofundăm în continuare. Mai întâi trebuie să vorbim de învățăturile Sfântului Vasile cel Mare prin care ni se arată faptul că noi Îl cunoaștem pe Dumnezeu din energiile Sale, dar nu îi cunoaștem Ființa. Această distincție a fost operată de către Sfântul Vasile în opoziție cu eunomienii, care afirmau că Ființa Fiului este deosebită și, prin urmare, inferioară Ființei Tatălui. Aețiu și mai apoi discipolul său, Eunomie, folosind logica și metoda lui Aristotel, au identificat esența Tatălui cu nenașterea Sa. Fiind Nenăscut, esența este și ea indivizibilă, ceea ce înseamnă că ea nu poate fi împărțită cu alte ființe prin naștere. Pe aceste temeiuri ei au micșorat slava lui Hristos, și în același timp au susținut faptul că omul poate cunoaște Ființa lui Dumnezeu, întrucât omul cunoaște ceea ce și Dumnezeu cunoaște. Eunomienii erau arienii extremiști [237]. Sfântul Vasile întruntă această problemă teologică majoră și răspunde concret la întrebarea pusă de eunomieni: „Venerați ceea ce știți sau ceea ce nu știți ?”. Această întrebare era menită de a crea confuzii în rândul ortodocșilor, fiindcă dacă aceștia răspundeau că venerează ceea ce știu, atunci ar fi fost chemați să definească ceea ce este esența, în timp ce dacă ar fi răspuns că ei nu cunoșteau esența, atunci ar fi fost acuzați că venerează ceva de care nu aveau habar, prin urmare putând fi socotiți agnostici. Drept răspuns la această întrebare Sfântul Vasile cel Mare operează o distincție clară între Ființa și energiile lui Dumnezeu. Nu îmi propun să dezvolt această temă de o mare importanță, pe care Sfântul Grigorie Palama avea să o analizeze mai târziu pe larg, ci voi pune accentul asupra unui aspect important pe care îl subliniază Sfântul Vasile. El spune că există o diferență între „faptul că Dumnezeu este” și „ce este El”. Noi știm că Dumnezeu există, dar noi nu știm care este esența lui Dumnezeu, fiindcă ne depășește puterea de înțelegere. „Dar eu știu cu adevărat că El există, dar care este Ființa Sa eu socotesc că acest lucru îmi depășește puterea de înțelegere” [238]. Acest lucru, desigur, nu are de-a face cu lucrarea de mântuire a omului, căci omul este mântuit prin credință. Și este suficient ca omul prin credință să înțeleagă faptul că Dumnezeu există și că El îi răsplătește pe cei ce Îl caută și să nu încerce să afle care este esența Sa, lucru care ar însemna curiozitate și nu ar avea vreo importanță pentru mântuire. Și, într-adevăr, Sfântul Vasile cel Mare susține că a venera nu înseamnă să înțelegi care este esența obiectului venerației, ci să înțelegi faptul că esența Sa există [239]. Nici un obiect, nimic nu există care să nu posede energie. Orice energie își are propria sa esență, iar orice esență își are energia sa. Noi recunoaștem faptul că esența există prin energia sa. Iar dacă energia este creată și esența este creată, iar dacă energia este Necreată și esența este Necreată. Prin urmare noi recunoaștem faptul că esența neceată există din energiile sale necreate, dar noi nu recunoaștem ce este esența. Prin urmare, „din activități derivă cunoașterea și din cunoaștere apare venerația” [240]. Ceea ce este adevărat despre Dumnezeu, este prin analogie, adevărat și despre oameni. Cu alte cuvinte, îi și cunoaștem, și nu-i cunoaștem pe alți oameni. Le cunoaștem caracterele și însușirile, dar nu le cunoaștem esența, substanța [241]. În ceea ce Îl privește pe Dumnezeu, știm despre Dumnezeu „că El este”, precum și ceva din „cum este El”. „Cum este El” se referă la felul de a fi (felul ființării n.m.) al fiecărei Persoane a Sfintei Treimi. Astfel, felul în care Fiul S-a născut din Tatăl este complet necunoscut, la fel precum necunoscut este și felul în care Sfântul Duh purcede, dar noi nu știm exact „cum”. Cunoașterea se referă la existența lui Dumnezeu, fiindcă omul îndumnezeit știe din experiență și din participarea la energiile Sale că El există, așa precum știe aceasta și în mod indirect prin ceea ce este creat, dar el nu știe deloc ce este esența și felul de a fi al fiecărei Persoane. Noi mărturisim că știm „ceea ce este cu putință de știut despre Dumnezeu, așa precum știm și ceea „ce scapă înțelegerii noastre” [242]. Adorarea lui Dumnezeu se naște din cunoașterea lui Dumnezeu, iar cunoașterea vine din participarea la energiile Sale [243]. Aflăm aceeași teologie la alții Părinți capadocieni. Aș dori în mod special să pomenesc aici faptul că Sfântul Grigorie Teologul face o analiză completă a faptului că omul nu poate cunoaște „acel cum” al lui Dumnezeu, cu alte cuvinte felul Său de a fi. Nu numai omul dar nici îngeri nu cunosc „acel mod” al nașterii Fiului, și „acel mod” al purcederii Sfântului Duh. Sfântul Grigorie face uz de felurite argumente pentru a respinge formulările logice ale ereticilor din vremea sa. El conchide în cele din urmă: „Nașterea lui Dumnezeu trebuie cinstită prin tăcere. Este mare lucru ca tu să știi că El S-a născut. Dar în ceea ce privește nașterea Sa, nu vom admite ca măcar să o poată concepe, cu atât mai puțin noi” [244]. Last edited by geusebie; 31.08.2020 at 16:24:23. |
#3
|
|||
|
|||
Și într-un alt loc el spune că dacă omul ar încerca să înțeleagă logic „acel cum (mod)” al Persoanelor Sfintei Treimi, ar sfârși prin a-și pierde mințile. Sfântul Grigorie scrie: „Spuneți-mi voi ce este nenașterea Tatălui iar eu vă voi explica „fiziologia” nașterii Fiului și purcederea Duhului, iar noi amândoi vom fi loviți de nebunie, pentru că ne băgăm nasul în taina lui Dumnezeu” [245]. Sfântul Ioan Damaschinul are aceeași perspectivă atunci când el repetă ideea Sfântului Vasile cel Mare că Dumnezeu este cognoscibil în energiile Sale, dar cu totul necunoscut și incognoscibil în Ființa Sa. El scrie: „În acest fel este limpede faptul că Dumnezeu există, dar ce este El în esență și natură este lucru necunoscut și dincolo de înțelegere” [246].
Astfel, omul îndumnezeit care se împărtășește de energiile lui Dumnezeu știe limpede „că Dumnezeu există”, dar el nu știe „ce este El în esență” sau „modul de a fi” (felul ființării n.m.) al Persoanelor, fiindcă acestea două depășesc limitele gândirii omenești. Această diferențiere este semnificativă, fiindcă în acest fel noi putem înțelege, ceea ce este cunoscut despre Dumnezeu și ceea ce este necunoscut, și faptul că Dumnezeu, deși cunoscut, rămâne incognoscibil în esența Sa. Și, întrucât „modul existenței Sale” are o influență asupra modului de existență al Persoanelor, putem spune că, deși cunoaștem faptul că Tatăl este nenăscut, și Sfântul Duh purcede, nu știm cum s-a petrecut aceasta. Cunoaștem însușirile ipostatice din Revelația lui Hristos și experiența Revelației în termenii vieții noatre personale. Dar noi nu cunoaștem modul „cum” (în ce fel). Dacă nu analizăm teologia din această perspectivă fundamentală, vom crea permanent confuzii și nu vom putea teologhisi într-o manieră ortodoxă sănătoasă. Întrucât această problemă este importantă. Părinții consideră „teologia apofatică” deosebit de importantă. Teologia catafatică provine din prepoziția „Kata” și verbul „a spune”, indicându-ne faptul că noi evităm să definim ceva. Astfel, pentru Dumnezeu noi dolosim termeni din teologia catafatică, precum și termeni din teologia apofatică. Spunem că Dumnezeu este dragoste, pace, credincioșie, bunătate etc., fiindcă noi știm aceasta din energiile Sale esențiale și enipostatice dar, în același timp, noi spunem că Dumnezeu este invizibil, de necunoscut cu privire la esența Sa incognoscibilă, dar și cu privire la efortul logicii omenești de a-L înțelege. Aceasta înseamnă că atunci când sfinții ajung să Îl experieze pe Dumnezeu, în acea vederea a lui Dumnezeu și participare la energiile Sale, ei văd foarte bine că Dumnezeu este lumină. Sfântul Ioan Evanghelistul declară: „Dumnezeu este lumină și nici un întuneric nu este întru El” (I Ioan I, 5). Dar atunci când s-au ivit ereticii care susțineau faptul că ei Îl cunoșteau pe Dumnezeu prin intermediul logicii, atunci Sfinții Părinți au accentuat faptul că în „lumina” cunoașterii umane Dumenezeu este întuneric. Pentru a-i combate pe alții eretici care afirmau că ei înțeleg și văd esența lui Dumnezeu. Părinții puneau accentul pe faptul că Dumnezeu este întuneric dincolo de lumină. Noi observăm aceasta din toate denumirile lui Dumnezeu. Se vorbește despre esența lui Dumnezeu dar atunci când confundăm esența Dumnezeirii cu esența creată, cu realitățile pe care le cunoaștem, atunci ea este caracterizată drept esență supraesențială. Sfântul Ioan Damaschin afirmă că atunci când avem de gând să declarăm care este esența vreunei persoane sau a vreunui lucru, noi trebuie să spunem ce este ea și nu ceea ce nu este ea . Oricum, în cazul lui Dumnezeu, este imposibil să spunem ce este El în esența Sa. De aceea „este mai bine să discutăm despre El făcând abstracție de orice fel de alt lucru”. Și aceasta se întâmplă fiindcă Dumnezeu nu este ca lucrurile care există, nu fiindcă El nu este o ființă, ci fiindcă El transcende toate ființele și ființa însăși”. Așadar, după observația justă și exprimarea plină de adevăr a Sfântului Ioan Damaschin: „Dumnezeu, deci, este nelimitat și incognoscibil, iar acestea, nelimitarea și incognoscibilitatea Sa sunt singurele lucruri care pot fi înțelese despre El [247]. Lucrurile pe care le spunem în chip catafatic despre Dumnezeu limpezesc lucrurile referitoare la natura lui Dumnezeu și nu însăși natura Sa. Cu alte cuvinte, denumirile lui Dumnezeu exprimă energiile Sale esențiale, dar și lucrurile afirmate catafatic nu sunt confirmate apofatic, fiindcă Dumnezeu nu este ca oricare dintre lucrurile create. „Există, în plus, lucruri care sunt afirmate pozitiv despre Dumnezeu, dar care au forța extremei negații [248]. Sfântul Dionisie Areopagitul spune că tot ceea ce este dumnezeiesc și ne este revelat nouă, ne este cunoscut doar prin participarea la aceste lucruri. Cu alte cuvinte, omul participă la energiile necreate ale lui Dumnezeu și în acest fel Îl cunoaște pe Dumnezeu. Deși noi cunoaștem aceste lucruri prin participare, „natura lor adevărată, ceea ce reprezintă ele în cele din urmă în ființa lor cea mai adâncă, este dincolo de orice înțelegere, ființă și cunoaștere”. Ceea ce este adevărat despre energiile necreate, este adevărat și despre modul de a fi al Persoanelor Sfintei Treimi. Cu alte cuvinte, prin revelarea lui Hristos noi știm că Tatăl este izvorul prim al Dumnezeirii și că Fiul și Duhul sunt, „ca să spunem așa, dumnezeiești vlăstare, Lumini transcendente și înfloritoare ale Dumnezeirii”, dar din nou „noi nici nu putem spune și nici înțelege cum de s-a putut să fie așa” [249]. Acest lucru înseamnă că omul știe că Persoanele Sfintei Treimi, care sunt consubstanțiale, există, așa precum știe, de asemenea prin descoperire de sus, că ele diferă în ceea ce privește însușirile ipostatice (gr. idiomaton, lat. idiomatum n.m.), dar nu este cu putință să înțelegem sau să explicăm modul în care ele există. Se știe prin descoperire că Fiul este născut din Tatăl, dar nu putem înțelege în chip rațional în ce fel. Sfântul Maxim Mărturisitorul are aceeași părere când spune că Dumnezeu este incognoscibil, fiindcă existența Sa sfidează orice definiție a timpului sau a modului, cu desăvârșire excluzând „când și cum este El”. Se spune, de asemenea, că Dumnezeu este esență, dar dacă noi asociem această noțiune cu noțiunile omenești create, Dumnezeu nu este esență. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune limpede că: „Dumnezeu nu este o ființă nici în sensul general și nici în oricare alt sens anume” [250]. Acest lucru este, de asemenea, adevărat în ceea ce privește toate înțelesurile. Noi știm că Dumnezeu este Unul și Întreit, adică o esență și Trei Ipostasuri. Dar dacă asociem aceste înțelesuri cu înțelesuri omenești omenești create, atunci Dumnezeu nu este nici unul, nici trei. Astfel, teologia apofatică reprezintă Golgota logicii omenești, fiindcă ea țintește de a-l conduce pe om, prin participarea personală spre Dumnezeire și nu doar la înțelegerea logică a lui Dumnezeu. Tot ceea ce am spus până acum arată faptul că deși noi știm prin revelație și experiență „că Dumnezeu este”, noi nu știm „ce este el” și „cum este El”. Vorbim de faptul că Dumnezeu este Persoană și că Persoanele Sfintei Treimi Se întrepătrund una cu alta, dar noi nu trebuie să donfundăm acest lucru cu realitățile omenești create, nici nu trebuie să transferăm noi Triadologia la antropologie și sociologie. Voi dezvolta această temă și în capitolul următor fiindcă o consider foarte importantă. După părerea mea este o impietate și poate o erezie să amesteci cele necreate cu cele create, fără lămuririle necesare. Dar înainte de a încheia acest capitol trebuie operată o deosebire. Vorbind despre teologia apofatică și de faptul că Dumnezeu este incognoscibil și de neînțeles pentru om în ceea ce privește natura și esența Sa, nu trebuie să gândim că vom sfârși în agnosticism. Scolasticii, interpretând învățăturile Sfântului Dionisie Areopagitul prin argumente logice au ajuns la aceleași concluzii. Varlaam a exprimat o opinie asemănătoare și, de aceea, Sfântul Grigorie Palama a atacat-o chiar la temelia ei. Dialogul dintre Sfântul Grigorie Palama și Varlaam ne interesează destul de mult și sub acest aspect. Sfântul Grigorie, teolog ortodox, a reprimat agnosticismul moderat al lui Varlaam și a subliniat adevărul Biserici în ceea ce privește ceea ce este cunoscut și necunoscut despre Dumnezeu. Apariția lui Varlaam în Răsărit a fost în principal asociată cu dialogul dintre ortodocși și catolici despre purcederea Sfântului Duh. Varlaam, reprezentând cumva partea ortodoxă, a așezat subiectul pe baze solide, urmărind teologia lui Fotie, dar era limpede faptul că el avea un punct de pornire diferit. Varlaam nega posibilitatea formulăriii judecăților demonstrative cu privire la subiectele teologice și se bizuia pe auteticitatea Revelației. Pornind de la această noțiune, ele socotea că nu există nimic stabil în părerile teologice, că există incompatibilități și de aceea trebuie să existe silogisme sialectice pentru a rezolva conflictele. El a încercat în acest fel să trateze diferența teologică dintre cele două Biserici asupra temei purcederii Sfântului duh pentru a se realiza unitatea Bisericilor. Sfântul Grigorie Palama, după prezentarea sa ortodoxă a teologiei purcederii Sfântului Duh din Tatăl, a insistat cu tărie asupra felului în care poate fi cunoscut acest adevăr. El a scos în evidență în mod special valoarea silogismului ilustrativ si nu a judecăților dialectice. Folosirea metodei dialectice și respingerea silogismelor ilustrative crează numeroase probleme, fiindcă aceasta conduce la agnosticism. Dacă nu avem nici o ilustrație a existenței și iluminării de la Dumnezeu, atunci Dumnezeu îi rămâne necunoscut omului. Sfântul Grigorie afirmă faptul că cei curați cu inima știu prin „dovada Sfintei iluminări născute în ei, că Dumnezeu există și ce este lumina sau, mai degrabă, care este izvorul luminiii nemateriale, gândite”. Cei îndumnezeiți, iluminați de lumina Dumnezeirii au dovezi și semne că Dumnezeu există și Se manifesta ca lumină. |
#4
|
|||
|
|||
Această teofanie survine prin harul lui Dumnezeu care îi luminează. Toți cei care nu au ajuns la vederea lui Dumnezeu, ajung la cunoașterea acestor lumini, prin intermediul celor care Îl văd pe Dumnezeu. Prin aceste mărturii există dovada de netăgăduit că există un Dumnezeu care prevede, este Atotputernic etc. Sfinții au experiat această Revelație și știu că Dumnezeu există și ei Îi cunosc și însușirile Sale personale (gr. idiomaton, lat. idiomatum n.m.). Oricum, ei pot folosi, de asemenea, silogisme dmonstrative și nu dialectice pentru a descrie această revelație. Prin urmare, într-o scrisoare către Achindin, el analizează exhaustiv diferențele dintre silogismele dialectice și ilustrative și spune și felul în care folosim noi silogismele ilustrative. Silogismul ilustrativ „vorbește despre ceea ce este necesar, pururea și cu adevărat viitor precum și pururea prezent”. Cu alte cuvinte acestea sunt principii ferme care sunt legate de revelație și adevăr. Cu alte cuvinte, silogismul nu se bazează pe ipoteze, nu simte nevoia de a primi păreri opuse din ambele părți pentru a le reconcilia, și, în general, el pornește de la ceea ce este adevărat și corect. Întrucât omul îndumnezeit are experiența faptului „că Dumnezeu există”, atunci, posedând acest adevăr de nezdruncinat al Revelației, el îl formulează sub forma silogismelor. Teologia ortodoxă se mișcă în această admosferă, și, de aceea, noi aflăm numeroase idei și silogisme în lucrările Sfinților Părinți, fără ca acestea să devieze de la adevărul Revelației. Prin contrast silogismul dialectic se preocupă „de cele slăvite și probabile și de ceea ce a fost odată și acum este, acum nu este, uneori adevărat, uneori nu”.
Cel ce face uz de silogismul dialectic, așa cum procedează filozofii, folosește dialogul pentru a-și convinge interlocutorii și, cu adevărat, el este obligat să primească ceea ce îi oferă interlocutorul său. Persoana care folosește dialogul în acest mod, pornește de la probabilități care nu sunt adevărate, ba uneori sunt chiar false. Despre subiectele cu caracter teologic, și mai ales despre dogma Sfintei Treimi sunt potrivite nu silogismele dialectice, ci cele ilustrative. Nu poate exista vreo dovadă cu privire la natura sau esența Dumnezeirii, dar în ceea ce privește temele legate de ipostasuri și energii, noi putem formula silogisme ilustrative. Sfântul Grigorie Palama scrie: „ ...ci a cunoaște în chip ilustrativ și a împărtăși știința divină cu alții prin cuvinte” [252]. Concluzia Sfântului Grigorie este aceea că Divinul este dincolo de orice minți și cuvânt și dincolo de dialectică, fiindcă el se află deasupra imaginației și cunoașterii și dincolo de dialectică, dar și dincolo de ceea ce poate fi demonstrat. El se află deasupra oricărei metode silogistice, întrucât nu există vreun contact sau cunoaștere. Dar de la Părinți „am învățat să gândim silogistic despre cunoaștere lucrărilor dumnezeiești”. Sfânrul Grigorie conchide: „Dar noi ne apropiem de lucrurile dumnezeiești în chip dumnezeiesc prin inspirata putere a teologilor; dar ei le-au numit ilustrative așa cum s-a arătat mai sus” [253]. Gândindu-ne la subiectele cu caracter teologic, în special la dogma despre taina Sfintei Treimi, noi nu ar trebui să folosim înțelepciunea omenească, ci să căutăm divinul într-un chip dumnezeiesc. Și, desigur, cunoașterea divinului este prezentată în silogisme ilustrative și nu într-unele dialectice, care sunt asociate cu probabilistica și argumentele logice așa cum sunt ele promulgate de știință. În aceste cadre se mișcă teologia ortodoxă. În primul rând, ea se leagă de Revelație, ea este un cuvânt revelator în care este inițiată persoana îndumnezeită, cea care se împărășește de unirea cu Dumnezeu. Dumnezeu se descoperă pe Sine și oferă adevărata cunoaștere. Omul, pe parcursul experienței acesteia, nu gândește deloc, întrucât toate energiile trupului sunt depășite. După vederea lui Dumnezeu, un astfel de om, are siguranță de a-L fi văzut cu adevărat și, nemaiavând nici o îndoială poate formula această experiență în chip logic, cu alte cuvinte el poate contracara toate părerile false cu siguranță, folosind silogisme ilustrative. Dar trebuie subliniat faptul că cei îndumnezeiți, în ciuda feluriților termeni se simt neputincioși în a exprima lucrurile desăvârșit, deoarce cuvântul omenesc este mărginit. Experiența este fără cuvinte și gânduri create, dar este formulată în cuvinte și gânduri create. Așadar, din pricina slăbiciunii termenilor și, de asemenea, din pricina confuziei pe care termenii asociați cu lucrurile create o formează, Părinții ajung și la folosirea termenilor și expresiilor cu caracter apofatic. În general, putem spune că noi știm foarte bine din Revelație că Dumnezeu există, că El are esență și energii, că este Întreit, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, că Tatăl este Izvorul celorlalte Persoane, că Fiul este născut din Tatăl, că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și este trimis de la Tatăl de către Fiul. Dar noi nu știm care este esența Sa și cum se naște Fiul din Tatăl și felul în care Sfântul Duh purcede din Tatăl. Aceasta nu înseamnă că noi sfârșim în agnosticism, întrucât noi cunoaștem Persoanele Sfintei Treimi din energiile lor necreate. În plus, este știut faptul că energiile Dumnezeirii sunt esențiale și ipostatice, întrucât energiile nu există fără esență și el nu acționează separat de persoane. Cea care acționează este Persoana. |
#5
|
|||
|
|||
Vlachos, Hierotheos (1999). The Person in the Orthodox Tradition. Levadeia, Greece: Birth of the Theotokos Monastery
|
#6
|
|||
|
|||
His book, "The Person in the Orthodox Tradition" { Levadeia, Greece: Birth of the Theotokos Monastery }, was awarded the first prize for the "top theological work written in Greece in 1991â96" by the Academy of Athens.
Cartea aceasta ar fi meritat o traducere fidelă după textul original din limba neogreacă si greacă fiindcă, după cum se poate observa, textul cărtii contine termeni, formulări si expresii din teologia patristică si dogmatică. De asemenea, ar fi fost utilă si consemnarea acestor termeni, formulări si expresii în limba greacă între paranteze. Last edited by geusebie; 31.08.2020 at 16:33:58. |
#7
|
|||
|
|||
.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
|
|