Forum Crestin Ortodox Crestin Ortodox
 
 


Du-te înapoi   Forum Crestin Ortodox > Dogmatica
Răspunde
 
Thread Tools Moduri de afișare
  #1  
Vechi 12.05.2019, 07:48:46
esticul esticul is offline
Junior Member
 
Data înregistrării: 05.01.2017
Mesaje: 5
Implicit “Libertatea de voință a persoanei” în înțelegerea filozofiei și a teologiei

“Libertatea de voință a persoanei” în înțelegerea filozofiei și a teologiei patristice

de ÎPS Mitropolit de Nafpaktos și Agios Vlasios, kir Ierotheos Vlachos

Subiectul libertății voinței sau al libertății persoanei, așa cum este el prezentat în zilele noastre, nu își găsește temeiuri în teologia ortodoxă patristică, ci este mai cu seamă un subiect al filozofiei contemporane care ulterior a fost tranferat de unii și în teologie.Vom marca unele puncte problematice ale acestei serioase teme, ca să punem în lumină, din perspectiva teologiei patristice, și urmările acestei teorii în viața bisericească.

1. 1. Voința în teologia și filozofia apuseană

Profesorul Gheorghios Panagópoulos, analizând teologia apuseană atrage atenția că teologul scolastic John Duns Scotus, reprezentant al teologiei franciscane, a introdus voluntarismul în opoziție cu ontologia lui Toma d’Aquino. Duns Scotus a vorbit despre “dumnezeiasca atotputernicie”, despre “absoluta libertate a lui Dumnezeu și despre absența oricărui determinism în ființa dumnezeiască”. Din această perspectivă a deschis “un nou drum al gândirii în teologia apuseană”, pentru că “elementul volitiv este reevaluat în relația sa cu elementul ontologic” și a prevăzut “una dintre revendicările centrale ale Reformei, și anume libertatea absolută și prioritatea lui Dumnezeu în mântuirea omului”.

Astfel, voluntarismul din teologia scolastică a trecut în Reformă și în lumea protestantă și de acolo a ajuns și în filozofia apuseană, în care uneori se vorbește despre prioritatea ontologiei și alteori despre prioritatea voluntarismului. Profesorul Theodosis Pelegrínis, referindu-se la voluntarism îl definește ca fiind acel sistem filozofic “în care rolul predominant îl are voința, în opoziție cu rațiunea-logosul”. De asemenea, scrie că, în timp ce filozofii antici abordau diferitele chestiuni care îi preocupau având drept criteriu rațiunea-logosul, Aristotel a dat o importanță specială rolului voinței “în silogismul practic”. Însă, mai ales în epoca modernă diferiți filozofi, precum Descartes, Kant, Schopenhauer, Nietzsche și William James, dau o mare însemnătate voinței și anume libertății de voință. Potrivit lui Sokratis Ghíkas, voluntarismul susține că “voința constituie esența personalității umane, cel mai puternic element al ei, pentru că direcționează acțiunea individului. Capacitatea de înțelegere și sentimentul vin pe planul al doilea”. Voluntarismul psihologic a fost dezvoltat de Wundt, potrivit căruia voința aspiră să împlinească scopurile pe care le alege înțelegerea, iar sentimentul fie motivează voința, fie devine o piedică în efortul voinței. La rândul lui, Schopenhauer a susținut “voluntarismul metafizic”, potrivit căruia există “voința universală oarbă”, de vreme ce “toate în lume sunt direcționate de voința divină” și care [voință divină] “se află în spatele legilor naturale și biologice”. De asemenea, libertatea, potrivit filozofiei contemporane, este “posibilitatea omului sau a unui grup de a se autodetermina, de a nu fi supus constrângerii sau stăpânirii, de a se mișca după cum dorește, de a acționa, de a-și materializa scopurile la care aspiră”. Kant vorbea despre “libertatea morală” ca posibilitate de alegere. Fichte a vorbit “despre libertatea nelimitată a omului, însă în final a considerat o asemenea libertate ca fiind însușirea lui Dumnezeu”. Sartre susținea că “libertatea constituie esența existenței umane”, ea nu poate fi oprită și “omul este condamnat la libertate”, de vreme ce “prin libertatea lui își creează sinele din nimic”. De asemenea, din punct de vedere psihologic libertatea “este absența conflictelor interioare, a complexelor, a ideilor obsesive și a obiceiurilor, a actelor compulsive și a tendințelor psihice compulsive”. Este vădit faptul că despre libertatea și voința individului sau a persoanei s-a vorbit cu deosebire în ultimii ani din perspectiva filozofiei, a existențialismului și a psihologiei, pentru că drepturile individuale au fost încălcate de diverse tipuri de putere.

Nimeni nu neagă valoarea libertății sociale a drepturilor individuale, în strânsă legătură cu îndatoririle individuale, și asta cu precădere în perioade în care cetățenii sunt supuși agresiunilor și constrângerilor. Problema apare însă atunci când teologii contemporani sunt influențați de aceste curente și încearcă să vadă persoana omului din perspectiva voinței libere și astfel deformează sau chiar pervertesc învățătura ortodoxă despre Dumnezeul Treimic, despre Hristos și despre om.

1. 2. Voința în teologia ortodoxă

Subiectul voinței a fost în mod repetat abordat în dezbaterile teologice începând din secolul al IV-lea și ulterior, când curentul filozofiei elene a pătruns în spațiul Bisericii, fapt pentru care Părinții au fost nevoiți să îi combată pe ereticii care foloseau filozofia greacă pentru a înțelege dogma Sfintei Treimi și dogma unirii celor două firi în Hristos. De două ori până acum au avut loc serioase dezbateri și s-au luat și hotărâri [sinodale].

Prima oară a fost în secolul al IV-lea și discuțiile teologice s-au concretizat în hotărârile Sinodului I Ecumenic. Atunci Părinții au răspuns la următoarea întrebare: Tatăl L-a născut pe Cuvântul din esența-ființa (ousía) Sa, și, prin urmare, Cuvântul este deoființă și necreat, sau Cuvântul a fost creat prin voința Tatălui, la fel ca întreaga creație și, prin urmare, Cuvântul este o creatură a Tatălui?

Formularea Sinodului I Ecumenic este limpede: “Și întru Unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Născut, Care din Tatăl S-a născut, adică este din esența-ființa (ousía) Tatălui”. Această formulare era îndreptată împotriva arienilor, care susțineau că Hristos “nu este de aceeași esență-ființă cu Tatăl”, ci este creatură și a fost creat în timp “străin de esența-ființa Tatălui și după fire stricăcios și schimbător”.

Hotărârile Sinodului II Ecumenic, în afară de adaosurile la Simbolul de Credință, au adus și o modificare a terminologiei, pentru că atunci s-a diferențiat terminologic ipostasul de esența-ființă, deși prin aceasta nu a avut loc o modificare a teologiei. În textul final nu mai există acel “adică din esența Tatălui”, căci este foarte limpede subînțeles; de altfel există și termenul “deoființă (omooúsios)”, și, oricum, Părinții învață că Fiul a fost născut de Tatăl din esența-ființa Lui și nu este o creatură a voinței Sale.

Tatăl este cauza nașterii Fiului și a purcederii Duhului Sfânt, dar, potrivit expresiei inspirate a Părintelui Ioannis Romanidis: “Tatăl Își împărtășește esența-ființa Fiului prin naștere și Sfântului Duh prin purcedere”. A doua oară a avut loc o dezbatere asupra voinței în secolul al VII-lea și anume cu privire la hristologie. Monoteliții spuneau că în Hristos există o singură voință. Sfântul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, și Sfântul Maxim Mărturisitorul învățau că voința și energia-lucrarea (enérgeia) sunt însușiri ale firii-naturii (phęsis) și, de vreme ce Hristos are două firi-naturi, are și două voințe, voința dumnezeiască și cea omenească.

Astfel, fiecare fire în Hristos vroia și lucra ale sale, dar în comuniune cu cealaltă fire, unite într-o Persoană a Dumnezeu Cuvântului. Sfântul Maxim Mărturisitorul, dezvoltând tema celor două voințe în Hristos va spune că [din punct de vedere logic] voința ar putea fi: a firii, a ipostasului sau împotriva firii. Dacă voința ar fi a ipostasului, ar însemna că Hristos ar avea “o voință diferită” de a Tatălui, de vreme ce voința ipostatică ar fi o însușire exclusiv a ipostasului.

Dacă voința ar fi împotriva firii, atunci s-ar dogmatiza degradarea celor două esențe-ființe [în Hristos], de vreme ce o voință împotriva firii ar distruge cele ce lucrează după fire. Prin urmare, voința este a firii, adică este o caracteristică a firii, nu este ipostatică, adică nu este însușire caracteristică a ipostasului.

Asupra acestui subiect a hotărât Sinodul VI Ecumenic, care, între altele a dogmatizat:

“Propovăduim de asemenea două voințe ale firilor și două energii-lucrări [care sunt] întru El [în chip] nedespărțit, neschimbat, neîmpărțit, neamestecat potrivit învățăturii Sfinților Părinți. Și două voințe ale firilor, nu una împotriva celeilalte, să nu fie!, așa cum au spus ereticii necredincioși, ci voința Lui omenească urmând și supunându-se voinței Lui dumnezeiești și atotputernice, iar nu împotrivindu-se sau luptând împotriva acesteia…”. Hristos are două voințe ale celor două firi într-o singură Persoană, iar aceste voințe firești nu își sunt ostile una alteia. Asta înseamnă că voința nu este însușire a persoanei, pentru că atunci Hristos ar avea o voință, ci este o însușire a firii-naturii (phęsis).

Last edited by esticul; 12.05.2019 at 08:52:32.
Reply With Quote
  #2  
Vechi 12.05.2019, 07:52:43
esticul esticul is offline
Junior Member
 
Data înregistrării: 05.01.2017
Mesaje: 5
Implicit

Părinții Bisericii primesc deplin hotărârile Sinoadelor Ecumenice și de aceea fac deosebirea dintre voința care este legată de fire (phęsis) și alegerea deliberată (proaíresis), prin care oamenii își exercită opțiunea (epilogí). Adică, la Părinți voința nu este libertatea așa cum o definesc filozofii și teologii filozofici contemporani. Ca să nu apară nici o confuzie și răstălmăcire referitor la ceea ce vom spune în continuare, trebuie să atragem atenția că, potrivit teologiei Bisericii noastre, nu există ipostas fără esență, nici esență fără ipostas, ci ipostasul-persoana se definește ca esență având însușiri (idiómata). Astfel, energia-lucrarea este mișcare esențială-ființială a firii, dar elementul activ (energón) este persoana.

Sfântul Ioan Damaschin se pronunță astfel asupra acestui subiect: “una este energia-lucrarea (enérgeia) și alta sursa energiei (energetikón), una este actul (enérgima) și alta elementul activ (energón)”. Energia-lucrarea este “mișcarea activă și esențială-ființială a firii-naturii (phęsis)”. Sursa energiei este “firea-natura din care provine energia-lucrarea”. Actul este “rezultatul energiei”. Și elementul activ este “utilizatorul energiei-lucrării, adică ipostasul”. De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin definește voința, [obiectul] voit, [elemental] volitiv și pe cel ce voiește. Voința este “puterea simplă de a voi”. Vrere este “voirea de ceva anume”. Obiectul voit este “acel lucru care este obiect al voinței”. În acest sens folosește un exemplu, ca să pună în lumină diferențele. Simpla poftă de mâncare este voința, mișcarea spre a mânca este voirea, hrana este obiectul voit. Mai mult încă, volitiv este acel ceva care are putere volitivă, așa cum este omul. Și voitor este “cel care face uz de voință”. Ținând seama de aceste principii teologice fundamentale, cunoaștem că voința este chemarea firii-naturii celei una și comună Persoanelor Sfintei Treimi, dar voitori sunt toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, deopotrivă.

Astfel, voitor este Dumnezeul Treimic, voința se atribuie firii, însă firea dumnezeiască este de neconceput fără ipostasuri și invers, [ipostasurile sunt de neconceput fără de fire]. Asta înseamnă următorul lucru: cauzalitatea Tatălui, faptul că El este cauza ființării Fiului și a Duhului Sfânt, nu este același lucru cu voința, care este comună tuturor Persoanelor Sfintei Treimi, de vreme ce comună este firea și energia. De asemenea, în om există voința firii și alegerea deliberată, “adică opțiunea” între două lucruri diferite.

Astfel, există diferență între voință și alegere în om. Însă, în Dumnezeu “pe de o parte vorbim despre voință, dar despre alegere nu vorbim, căci Dumnezeu nu deliberează [între bine și rău]”. Nici nu putem spune că în sufletul lui Hristos există deliberare sau alegere, pentru că în El nu era neștiință, nici voință deliberatoare în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.

1. 3. Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre libertate, voință și alegere deliberată

Analizând subiectul libertății de voință și alegere, mă voi mărgini la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care, – el, cu deosebire – a formulat teologia acestei serioase probleme.

Pentru început, se cuvine să aratăm că Sfântul Maxim nu se referă la libertate în sensul în care o înțeleg teologii filozofici. În comentariile sale la scrierea Sfântului Dionisie Areopagitul “Despre numele divine” vorbește despre scopul Întrupării lui Hristos și scrie: “căci fără să fi cunoscut nici un păcat și fără a ieși din cele [dumnezeiești] ale Sale, pentru noi S-a făcut vrednic păcatului, fără de păcat fiind, ca să ne readucă la vechea libertate prin înfierea noastră întru El”. Este limpede că Părinții nu se referă la “libertatea lui Dumnezeu de dumnezeirea Lui” prin “posibilitatea de a Se întrupa”, de vreme ce Hristos, devenit om, nu iese din dumnezeiasca Lui fire, nu iese “din ale Sale”. Adică, Sfinții Părinți nu definesc libertatea ca posibilitate de ieșire din dumnezeiasca fire, ci se referă la reîntoarcerea omului la vechea libertate, care este comuniunea lui cu Dumnezeu. Și în alte locuri ale învățăturii sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbește despre libertate nu însă ca drept sau posibilitate de alegere, ci ca nepăcătuire, ca libertate față de patimi.

Referindu-se la nașterea lui Hristos scrie: “la nașterea după firea omului fiind adus prin suflarea de viață, din care luând chipul (tokat’eikóna) ca om, acesta [chipul] a rămas inactiv, El având [ca Dumnezeu] libertate a nepăcătuirii și neprihănită”. Nașterea lui Hristos ca om a fost liberă, fără de patimă, aleasă de El Însuși și curată. Mai mult încă, leagă libertatea omului de “frumusețea cea fără de chip”. În altă parte vorbește despre faptul că rob este cel care optează pentru patimi, câtă vreme lupta pentru virtute înseamnă “libertate a sufletului”. Sfântul Maxim nu se referă la libertate, ci vorbește despre alegere, însă consideră că alegerea nu este voință, care este o dispoziție a firii, ci este dispoziție deliberatoare asupra lucrurilor depind de noi, cu alte cuvinte alegerea este un amalgam de dispoziție, deliberare și judecată.

Scrie: “alegerea, în cele ce ne privesc pe noi [oamenii], este dispoziție deliberatoare”, “alegerea merge împreună cu dispoziția, cu deliberarea și cu judecata”, “așadar, voința nu este o voință deliberatoare”. De asemenea, vorbește despre faptul că Hristos prin îndumnezeirea firii omenești, care a avut loc odată cu zămislirea Sa, a dus alegerea umană la starea de neschimbabilitate, la statornicie, lucru pe care îl trăiesc și Sfinții în Hristos. Prin urmare, în învățătura patristică, din câte cunosc eu, nu găsim expresiile “libertatea voinței” sau “libera voință a persoanei”, pentru că voința este o dispoziție a firii, câtă vreme alegerea este legată de persoana-ipostas, iar acest lucru la Părinți este explicat altfel decât în filozofia contemporană. Și, oricum ar fi, învățătura patristică despre libertate și alegere deliberată nu se poate corela cu libertatea așa cum este ea caracterizată de filozofia contemporană și de acea teologie contemporană care are o abordare filozofică. Va trebui să vedem pe scurt cum se reflectă toate acestea în triadologie, hristologie și antropologie, potrivit învățăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, care s-a luptat mult pentru aceste înțelesuri teologice. În introducere trebuie să atragem atenția că există multe pasaje ale Sfântului Maxim Mărturisitorul care se referă la relațiile dintre ipostas, fire și energie, însă aici vom face doar o trecere în revistă [a elementelor fundamentale]. Theodosie, Episcopul Cezareii Vitiniei, între altele, afirmă că trebuie să vorbim despre “o singură energie-lucrare ipostatică a lui Hristos”, adică lega energia-lucrarea cu ipostasul. Însă, Sfântul Maxim i-a răspuns că o asemenea poziție “aparține doar ereticilor închinători la mulți zei”. Energia-lucrarea este a firii și nu a ipostasului.

Dacă energiile-lucrările ipostatice s-ar atribui Persoanelor Sfintei Treimi, atunci fericita dumnezeire ar avea patru energii-lucrări, adică trei energii pe care le împart Persoanele Sfintei Treimi între Ele și o energie e firii care manifestă comuniunea după fire a celor Ipostasuri. Cine afirmă o asemenea părere suferă de boala tetrateismului [patru dumnezei]. Însă, potrivit Sfântului Maxim, Părinții învață în acest chip: “orice energie-lucrare este a firii, iar nu a ipostasului”. Se înțelege că tot astfel ne referim și la voința după fire, iar nu după ipostas.

După această observație introductivă să cercetăm subiectul voinței în triadologie. Persoanele Sfintei Treimi nu au libertate personală sau libertate ipostatică, pentru că, dacă ar fi așa, atunci fiecare Persoană ar avea voința ei proprie, libertatea ei proprie, lucru care ar scinda unitatea Persoanelor Sfintei Treimi. A atribui voința persoanei pentru a asigura “libertatea persoanei” duce la apariția triteismului în Sfânta Treime. Sfântul Maxim, referindu-se la Sfânta Treime, în chip limpede atribuie voința firii, iar nu persoanei. Scrie că el i-ar întreba bucuros pe monoteliți dacă Dumnezeu și Tatăl tuturor voiește, pentru că este Tată sau pentru că este Dumnezeu, cu alte cuvinte, dacă voința Lui este legată de Persoana Tatălui sau de dumnezeirea Lui. Dacă voiește, pentru că este Tată, atunci va fi una voința Tatălui și alta voința Fiului, pentru că sunt diferite Persoanele. Dacă însă voiește, pentru că este Dumnezeu, atunci și Fiul, și Duhul Sfânt fiind Dumnezeu, înseamnă că voința este a firii-naturii, adică este voință firească-naturală. Dumnezeu este treimic, este trei Persoane –Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt – Care au o fire-natură, o energie-lucrare, o voință, o slavă, o împărățire. Filozofia și teologia personalistă cade în cursa confundării firii și necesității, pentru aceasta trebuie să evităm a atribui voința persoanei și să evităm a considera că Fiul este născut din voința Tatălui “în libertate”, și, de asemenea, că Duhul Sfânt purcede prin voința lui Dumnezeu Tatăl. Aceste afirmații conduc la arianism. Sfântul Maxim, însă, din nou concluzionează foarte limpede. Scrie că nașterea Fiului din Tatăl este “mai presus de voință”, adică voința nu mijlocește între Tată și Fiu, nici voința Tatălui nu poate fi concepută ca existând înaintea Fiului, pentru că Tatăl nu a preexistat Fiului.

Last edited by esticul; 17.05.2019 at 04:27:26.
Reply With Quote
  #3  
Vechi 12.05.2019, 07:54:41
esticul esticul is offline
Junior Member
 
Data înregistrării: 05.01.2017
Mesaje: 5
Implicit

Pentru că Tatăl și Fiul au avut “deodată ființă”, de aceea și au o voință, “simplă și nedespărțită”, precum au o esență și o fire. Faptul că Tatăl naște pe Fiul din esența-ființa Sa nu implică necesitatea și lipsa de libertate, pentru că este de neconceput a atribui vreo necesitate firii necreate. Sfântul Maxim Mărturisitorul observă că, dacă ceea ce este al firii ar fi supus constrângerii și, știind că Dumnezeu este după fire Dumnezeu, după fire Bun și după fire Creator, ar însemna că Dumnezeu ar fi și după necesitate Dumnezeu și Bun și Creator, lucru care este hulitor, chiar și să îl gândească cineva.

Pentru că: “cine este cel care impune necesitatea”? Trimite așadar la pasajul din Sfântul Chiril al Alexandriei: “Nimic involuntar nu există în firea cea înțelegătoare-noetică”. Identificarea dintre fire și necesitate, în afară de arieni – care au recurs la ea pentru a demonstra caracterul creat al lui Dumnezeu Cuvântul prin nașterea Lui din voința lui Dumnezeu Tatăl – a fost folosită și de antiohienii filonestorieni, precum, de pildă, Theodorit al Cirului, care urmărea să demonstreze imposibilitatea unirii ipostatice a firii dumnezeiești și a firii omenești în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul.

Propunerea opusă, venită din partea nestorienilor, ca soluție pentru unirea dumnezeirii și omenității în Hristos a fost “contextul”, adică unirea prin relaționare a două ipostasuri diferite, al omului și al lui Dumnezeu, care salva în concepția lor libertatea lui Dumnezeu Cuvântul de o unire forțată, înțelegere care conduce la concluzia că Întruparea reală a lui Dumnezeu Cuvântul este imposibilă. Însă, teologia ortodoxă nu cade în asemenea înșelări, pentru că ea învață că voința este dispoziție a firii-naturii, iar nu a persoanei.

Să trecem în revistă subiectul voinței în cadrul antropologiei.

Omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu. Mulți Părinți definesc termenul de “chip” ca partea noetică-înțelegătoare și liberul arbitru, acesta din urmă fiind “mișcarea de-sine-stăpânitoare a voinței”. Cu toate acestea, Adam și Eva aveau posibilitatea opțiunii [între bine și rău]. Primul cuplu nu atinsese desăvârșirea, ci trebuia să ajungă la aceasta, erau nedesăvârșiți [gr. νήπιος, cel care nu se poate exprima prin cuvânt] și trebuia să se desăvârșească, pentru că firea-natura lor era încă nedesăvârșită.

Prin urmare, și la om voința este dispoziție a firii, este voință a firii și nu ipostatică, nu prin voință se exercită opțiunea, ci prin alegerea deliberată. Schema procesului volitiv, așa cum o predă Sfântul Maxim Mărturisitorul și așa cum am văzut și mai înainte este următoarea: voință – deliberare – părere – alegere. “Voirea este adică voință a firii, putere volitivă care aparține după fire ipostasului”. “Alegerea cu privire la acestea se face după judecată, deliberarea are loc înainte de judecată”. Spunând însă că voința este a firii-naturii, nu ignorăm faptul că definim ipostasul ca esență caracterizată de anumite însușiri, prin urmare nu se poate vorbi despre prioritatea firii asupra persoanei, nici despre prioritatea persoanei asupra firii.

Părinții deosebesc între “voire” și “felul voirii”, de aceea nu trebuie să facem confuzie între voință, care este a firii, și felul cum se exprimă voința, care aparține persoanei. Sfântul Maxim scrie că „nu e totuna voirea și felul voirii”, precum nu este totuna „vederea și felul vederii”. A voi și a vedea ține de fire și există în toate ființările de aceeași fire și de același gen, dar „felul voirii”, precum și „felul vederii”, adică să vrea cineva să pășească sau să nu vrea, să privească în fiecare direcție „este mod al folosirii voirii și vederii”. Cu alte cuvinte, acest „cum al voirii” este o „însușire a celui care se folosește” [de voință], care îl diferențiază de alții și este ceea ce în mod curent se numește diferență.

Prin urmare, nu se poate face confuzie între „a voi”, care este al firii, și „felul voirii”, care este o însușire a celui care se folosește de voință. Aceasta este tăietura de aur între esențialism și personalism și arată că învățătura patristică evită atât esențialismul scolastic, cât și personalismul filozofic.

Să vedem acum felul cum este înțeleasă voința în hristologie.

Hristos, prin Întruparea Sa, și-a asumat întreaga fire omenească, a unit-o cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său, a îndumnezeit-o. Pentru noi S-a făcut om, El, Care este „Făcătorul omului”, și „pentru noi în chip vădit a izbândit neschimbabilitatea alegerii [deliberate], căci El este Creatorul neschimbabilității”.

Astfel, „omenitatea lui Dumnezeu” (a lui Hristos) „nu este mișcată de alegerea deliberatoare ca în cazul nostru”, care discernem între posibilități antitetice de alegere prin cercetare și judecată, așa încât „[Hristos] să nu fie socotit schimbător conform alegerii deliberatoare a firii [omenești]”.

Dar, după ce a primit existența, îndată după unirea cu Dumnezeu Cuvântul, omenitatea noastră „a dobândit mișcarea, adică voința firii potrivit chemării, fără îndoieli și schimbări”.

Prin urmare, Hristos nu a fost mișcat de alegerea deliberată. Oamenii, ca unii ce sunt nedesăvârșiți, prin nașterea lor își exercită alegerea deliberată, pentru că ei se pot mișca către cele două, fie „către cele bune”, fie „către cele rele”. Însă această posibilitate a opțiunii – a alegerii deliberate – încetează să existe la Sfinți, care se unesc cu Hristos și devin mădulare ale Trupului Lui, după ce dobândesc neschimbabilitatea alegerii deliberate, potrivit cuvântului Apostolului Pavel: „dragostea nu cade niciodată” (I Cor. 13, 8). În Împărăția lui Dumnezeu nu va exista posibilitatea alegerii, Sfinții vor avea în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate, de vreme ce nu vor exista în Împărăție situații contradictorii.

Prin urmare, Persoanele Sfintei Treimi nu au o libertate așa cum o înțeleg teologii filozofici. Hristos Dumnezeu-Omul nu are posibilitate opțiunii, adică voință deliberatoare, de vreme ce are neschimbabilitatea alegerii. Omul, în starea de cădere, are posibilitatea alegerii deliberate, dar când ajunge la îndumnezeire dobândește în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate și este condus prin nevoința în Hristos și prin viața liturgică de la voința deliberatoare la voința cea după fire.

Astfel, libertatea voinței și libertatea persoanei – pe care teologii de azi o elogiază în mod exagerat – ca element deopotrivă al lui Dumnezeu și al omului, ca expresie și însușire definitorie a omului și care constituie desăvârșirea lui, constituie o opinie inadmisibilă din punct de vedere teologic. Libertatea nu este a ipostasului, ci a firii. Acest lucru are o mare însemnătate, pentru că astfel se manifestă creația bună foarte a lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, persoana este acea care folosind rău libertatea de-Dumnezeu-dăruită a firii sfârșește în păcat. Prin urmare, „persoana nu depășește prin libertate necesitatea firii”, ci, dimpotrivă, fiecare om prin energia-lucrarea dumnezeiescului Har și cu împreună-lucrarea lui prin voința firească, poate fi condus dincolo de limitele firii sale și poate ajunge la îndumnezeire. Dimpotrivă, persoana, dacă nu își folosește bine liberul arbitru, sfârșește prin a fi încătușată de păcat și își înrobește firea patimilor. Așadar, a se atribui firii necesitatea dovedește ignorarea textelor patristice sau distorsionarea lor ermineutică cu scopul de a ajunge la concluziile personaliste dorite.

1. 4. Urmările personalismului în viața bisericească

Trebuie să atragem atenția asupra unui lucru foarte însemnat și vrednic de atenția noastră, care are legătură cu așa-numita teologie postpatristică a libertății persoanei. Transferarea respectivei păreri triadologice personaliste în antropologia creștină de azi prin mult discutata „libertate a persoanei”, care, desigur, este promovată și ca o însușire fundamentală a Răsăritului ortodox în opoziție cu esențialismul Apusului creștin are unele urmări concrete, precum frecventa critică a ascezei ortodoxe ca fiind, chipurile!, opusă „libertății persoanei”. Însă întotdeauna o părere dogmatică eronată conduce la felurite abateri ermineutice care au urmare în viața bisericească și în modul în care trăiește creștinul ca mădular al Bisericii. Vom sublinia anumite deformări de înțelegere a vieții bisericești care apar la aceia care vorbesc despre așa-numita libertate a voinței sau despre libertatea persoanei.

Last edited by esticul; 12.05.2019 at 08:20:36.
Reply With Quote
  #4  
Vechi 12.05.2019, 08:06:55
esticul esticul is offline
Junior Member
 
Data înregistrării: 05.01.2017
Mesaje: 5
Implicit

În primul rând, rânduiala bisericească a lucrurilor este interpretată și înțeleasă din perspectiva teoriei libertății persoanei și a dragostei, așa cum au fost ele interpretate de Aleksei Homiakov și de Afanasiev. Potrivit acestor teorii, în viața bisericească are mare importanță trăirea libertății și a dragostei, independent de premisele canonice pe care le-au așezat Părinții Sinoadelor Locale și Ecumenice.

Astfel, viața bisericească este judecată prin formulări precum "democrație ascetică", pentru a lovi în structurile ierarhice ale Bisericii și pentru a le judeca drept opresive și improprii în comparație cu acelea ale vechii Biserici, care avea o atitudine "democratică". În continuare este folosită această poziție dogmatică eronată la nivelul teologiei, introducând diferite opinii umaniste și protestante despre împărtășirea de harismele Duhului Sfânt independent de premisele teologice și canonice, ca și cum viața duhovnicească ar fi o "democrație de tip necreatâ", în care toți se desfătează de darurile Sfântului Duh fără nici un fel de premise. Este neîndoielnic că pornind de la asemenea principii, sunt lovite și deformate opere patristice, precum scrierile areopagitice, care au fost tâlcuite de Sfântul Maxim Mărturisitorul și de Sfântul Grigorie Palama, susținând că, chipurile!, acestea reflectă structuri eclesiale rigide, exploatate și speculate de către cler.

În al doilea rând, învățătura despre nevoință a isihasmului este criticată, pentru că ar reflecta logica mântuirii individuale, care nu are referire directă la "ontologia persoanei", adică la "a exista liber în relație", ci în perspectiva unei curățiri individuale de patimi fără referire la aproapele, relație care constituie condiție preliminară a "existenței ca persoană".

Astfel, se scindează unitatea dintre Tainele Bisericii și viața de nevoință, care în fapt este viața evanghelică, adică ținerea poruncilor lui Hristos, este contestată direct sau indirect teologia ascetică a Părinților Capadocieni ca fiind origenistă și neoplatonică, dar sunt pervertite în chip viclean învățătura Sfântului Simeon Noul Theolog și aceea a Sfântului Grigorie Palama ca fiind "spiritualiste".

În al treilea rând, evlavia bisericească și ascetică, lăudată de Părinții nevoitori, este condamnată de reprezentanții teoriei "libertății persoanei" ca pietism și moralism occidental lipsit de libertate, dar și ca "sacralizare a trăirii bisericești".

Astfel, se observă următorul fenomen: se judecă și se surpă conținutul "Filocaliei Sfinților Părinți Neptici", pentru că, chipurile!, reprezintă o "ecleziologie terapeutică", care a înlăturat "ecleziologia euharistică" a primei Biserici!

În al patrulea rând, ascultarea față de Părintele Duhovnicesc este judecată drept o mutilare a "libertății persoanei", drept o deposedare de răspunderea existențială, "a lui a exista în mod liber", a celui care se spovedește și o transferare a acestei "răspunderi personale" către Părintele Duhovnicesc.

Desigur, nu trecem cu vederea diferitele greșeli care se fac sub acest aspect, fie de către Părinții Duhovnicești, fie de către fiii duhovnicești, dar nu este posibil ca din pricina unor asemenea greșeli să fie abătut mersul omului de la robie către libertatea fiilor lui Dumnezeu.

Prin urmare, teoria eronată despre "libertatea voinței" și a "libertății persoanei" și despre legătura dintre voință și persoană, are urmări însemnate în spațiul bisericesc. Prin asemenea teorii este surpată viața Bisericii și premisele sfințirii și, în fapt, este răstălmăcit însuși Sfântul Maxim Mărturisitorul, care vorbește despre filosophia practică, contemplarea naturală și teologia mistică, dar și alți Sfinți Părinți care vorbesc despre curățire, luminare și îndumnezeire.

Prin urmare, nu se poate vorbi despre voința liberă a persoanei din punct de vedere teologic, pentru că voința este o însușirii a firii-naturii și nu a persoanei, câtă vreme opțiunea este realizată de om prin alegerea deliberată, care vădește nedesăvârșirea firii, însă Sfinții dobândesc în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate. Învățătura despre ontologia persoanei și libertatea persoanei care urmărește să evite chipurile! necesitatea firii-naturii nu este altceva decât personalism de proveniență occidentală, o "deformare" în teologia contemporană, este chintesența așa-numitei "teologii postpatristice".

Observație: Trimiterile bibliografice ale acestui text vor fi menționate într-o carte pe această temă a autorului, care urmează să fie publicată în curând.

Surse: Orthódoxos Tępos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 1, 7.
Orthódoxos Tępos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 6, 7.

romfea.gr

"În Dumnezeul Treimic, există o comuniune prin natura, nu o comuniune a Persoanelor, de vreme ce Persoanele au, de asemenea, proprietătile lor ipostatice incomunicabile."
ÎPS Mitropolit de Nafpaktos și Agios Vlasios, kir Ierotheos Vlachos

Sursa: orthochristian.com/90896.html

FILOZOF (lb. greacă) - iubitor de întuneric

FILOSOF (lb. greacă) - iubitor de înțelepciune

"Catalogul Sfinților și Drepților din Biserica Ortodoxă - cu etimologii și derivate/ Preot iconom stavrofor Nicolae N. Barbu, Diacon Nicolae-George N. Barbu - București: Curtea Veche, 2009; pag. 100"

Last edited by esticul; 18.05.2019 at 06:06:35.
Reply With Quote
  #5  
Vechi 17.05.2019, 20:28:39
MGTOW4life MGTOW4life is offline
Senior Member
 
Data înregistrării: 16.11.2018
Mesaje: 106
Implicit

Citat:
În prealabil postat de esticul Vezi mesajul
, pentru că în El nu era neștiință, nici voință deliberatoare în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.
Deci așa ceva. Nu am citit în viața mea o inepție mai mare ca asta. Ati transformat Cuvântul creator al lui Dumnezeu intr un semizeu. Prima data cand am citit am ras cu lacrimi si dupa mi am dat seama cât de mare este hula. În VT Cuvântul poartă denumirea de Domnul cu D mare pentru că este atât de important. Dacă Dumnezeu este sfânt apăi Cuvântul Său este extrem de sfant si de prețios. Este protejat de Tatăl și de Focul Său, nimeni nu are voie să vadă sau să atingă Cuvântul Său creator. Dacă ar fi să L descriu as spune atât: esența vieții. Deci... e de rău, de foarte rău.
Reply With Quote
  #6  
Vechi 18.05.2019, 14:49:41
catalin2 catalin2 is offline
Senior Member
 
Data înregistrării: 26.12.2007
Locație: Brasov
Religia: Ortodox
Mesaje: 9.666
Implicit

Citat:
În prealabil postat de MGTOW4life Vezi mesajul
Deci așa ceva. Nu am citit în viața mea o inepție mai mare ca asta. Ati transformat Cuvântul creator al lui Dumnezeu intr un semizeu. Prima data cand am citit am ras cu lacrimi si dupa mi am dat seama cât de mare este hula. În VT Cuvântul poartă denumirea de Domnul cu D mare pentru că este atât de important. Dacă Dumnezeu este sfânt apăi Cuvântul Său este extrem de sfant si de prețios. Este protejat de Tatăl și de Focul Său, nimeni nu are voie să vadă sau să atingă Cuvântul Său creator. Dacă ar fi să L descriu as spune atât: esența vieții. Deci... e de rău, de foarte rău.
Si de ce crezi ca ne intereseaza pe noi ce conceptii are secta ta? Din cate inteleg tu sustii erezia ariana, sa fii sanatos si du-te pe un forum al sectei tale.
Reply With Quote
  #7  
Vechi 18.05.2019, 17:03:05
MGTOW4life MGTOW4life is offline
Senior Member
 
Data înregistrării: 16.11.2018
Mesaje: 106
Implicit

Când nu aveti argumente să dezbateti ce susțineti nu este demn să sustrageti atenția de la subiect prin diverse tertipuri ad hominem.

Te rog frumos luminează mă să înțeleg si eu cum ați ajuns la o asemenea concluzie si anume citez "Cuvântul lui Dumnezeu este un ipostas în care se unesc firea umană și cea divină " ?

Termenul "ipostas" fiind explicat de Atanasie cel Mare " afirmând într-o epistolă scrisă după 35 ani de la Sinodul I Ecumenic, că ipostasul este „substanță” și nu înseamnă alt lucru decât ființa însăși."
Reply With Quote
  #8  
Vechi 18.05.2019, 21:07:32
MGTOW4life MGTOW4life is offline
Senior Member
 
Data înregistrării: 16.11.2018
Mesaje: 106
Implicit

Apropo de arianism. Ăștia alți bătuți în cap (am studiat si eu să văd care e treaba ca na sunt acuzat că susțin nu stiu ce desi eu susțin logica). Ăștia susțineau,* fii atent că Isus ar fi fost creat de Tatăl înainte de întemeierea lumii, ca un fel de ființa divină~fiu(nebunie curată). Deci războiul dintre trinitarieni si arieni s ă axat pe omul Isus si s ă omis ce era mai important Cuvântul lui Dumnezeu pe care l au interpretat ca pe o metaforă. Si de aici se discută dacă avea fire divină (dumnezeiască), născută nu făcută (noaptea minții) . Deci iti dai seamă ăștia cred că au evadat de la vreun ospiciu si au zis sa facă teologie.
Reply With Quote
  #9  
Vechi 19.05.2019, 12:38:59
MGTOW4life MGTOW4life is offline
Senior Member
 
Data înregistrării: 16.11.2018
Mesaje: 106
Implicit

Sa explic mai clar ce am vrut să spun în mesajul anterior.

Cuvântul lui Dumnezeu în concepția lor filozofică era(este) văzut că o ființa în care se află o natură umană și una divină în momentul concepției eventual al nașterii. Divergențele pe care arienii si trinitarienii le aveau avea legatura cu natura divină. Arienii spuneau că e creată iar trinitarieni ca e născută. Adică la arieni era un fel de semizeu creat de Tatăl* iar de partea cealaltă un semizeu născut din Tatăl. Si de aici se va ajunge la lupta cu monofizismul. De ce? Pentru ca ei vorbeau de firi(naturi) in loc sa vorbeasca de fiinte(existente care au o comuniune între ele dar nu își împart natura). Asta e greseala = SEMIZEU. Cam asta e în mare ca sa inteleaga tot omul.


Acum acestea fiind spuse o să explic si ce înțeleg eu prin Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu este exact asta Cuvântul creator, vibrația prin care Dumnezeu vorbește, baza Lui, rădăcina,este structura pe care se bazează Dumnezeirea. Este mai presus de capacitatea noastră de înțelegere. Cuvântul este vița iar Tatăl este lucratorul, este condiționarea existenței si plinatatii lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu este un tot, adică Cuvânt- vița , Tatăl - viticultorul, Duhul (focul, lumina )- uneltele viticultorului, iar împreună sunt Dumnezeu nu separat.
Reply With Quote
  #10  
Vechi 20.05.2019, 04:42:28
esticul esticul is offline
Junior Member
 
Data înregistrării: 05.01.2017
Mesaje: 5
Implicit

Termenul de "filosofie" folosit de către Sfinții Părinți

Până acum am tot analizat diferența dintre filozofie și teologie, precum și atitudinea celor Trei Ierarhi față de filozofie (vezi paginile de la 15 până la 53 din carte). Cred că exemplele și pasajele pe care le-am folosit, ne-au limpezit care este această diferență și au demonstrat că Sfinții Părinți nu au acceptat filozofia, fiindcă aceasta ar fi însemnat negarea revelației dumnezeiești. Oricum, sunt unii care susțin că Sfinții Părinți au acceptat filozofia, deoarece acest cuvânt poate fi găsit în lucrările lor. De exemplu Sf. Grigorie Teologul spune undeva: „Nu oricui, prietene, i se cade să filosofeze despre Dumnezeu” [1]. Vasile cel Mare spune că cel ce-și pregătește sufletul spre bine și trupul spre cele necesare „poate fi caracterizat fără îndoială de noi drept filosof” [2] . Iar Sfântul Ioan Hrisostom, făcând comentarii asupra cuvintelor ucenicilor către Hristos „Noi de ce nu l-am putut scoate ?” (demonul) (Matei 17; 19), spune: „Te minunezi tu de filosofia lor aici, și de forța Duhului, de filosofia lor fiindcă nu și-au ascuns greșeala și forța Duhului...” [3]. Dar pentru ochiul superficial, se pare că ei fac uz aici de termenul de ‚filosofie” cu sensuri diferite și nu părerile filozofice în sensul ideilor lui Platon sau ale lui Aristotel. care formează așa numita metafizică. În aceste cazuri cuvântul „filosofie” are sensul de adevărată înțelepciune, al sănătoasei și dreptei gândiri și al comportamentului adevărat dar și sensul de teologie. Faptul că termenul de „filosofie” are mai multe sensuri în lucrările Părinților se poate observa dintr-o scriere a Sfântului Ioan Damaschin denumită, „Capete filozofice", care în Occident a fost denumită „Dialectică” și este cea dintâi dintre cele trei lucrări care poartă titlul de „Fântâna cunoașterii”. În această lucrare, Sfântul Ioan Damaschinul, rezumând întreaga tradiție patristică, dă definițiile filosofiei și limpezește problemele. Mai întâi trebuie notat faptul că grecii antici dădeau adesea, de asemenea, numele de „filosofie” tuturor lucrurilor care puteau fi cunoscute în mod științific. Și unii dintre Părinți au folosit acest termen în acest sens. Sfântul Ioan Damaschinul dă șase definiții ale filosofiei. Mai întâi „filosofia este o cunoaștere a lucrurilor care sunt, atât cât sunt, o cunoaștere a naturii lucrurilor care există”. Știința se preocupă de această cunoaștere a lucrurilor care există. În al doilea rând, „filosofia este cunoașterea atât a lucrurilor divine, precum și omenești, adică a lucrurilor atât vizibile, precum și invizibile”. Prin această definiție se mai spune că este știință și teologie preocupată de Dumnezeu. În al treilea rând, „filosofia, din nou, este studiul morții, fie că este voluntară, fie că este naturală”. Moartea naturală este plecare sufletului din trup, în timp ce moartea voluntară este omorârea patimilor sau, mai corect spus, transformarea patimilor, lucru realizat prin curățirea inimii. De aceea, Sfântul Maxim Mărturisitorul numește curățirea inimii, filosofie. În al patrulea rând „filosofia este transformarea omului, care se face asemănător cu Dumnezeu”. În acest sens, filosofia este călătoria omului către îndumnezeire. Este caracteristic faptul că în textele patristice termenii de „filosofie” și „teologie” sunt uneori folosiți unul în locul celuilalt. Filosofii sunt numiți teologi atunci când sunt preocupați de Dumnezeu, iar teologii sunt caracterizați drept filosofi, findcă ei posedă teologia revelației prin excelență. Teologii, în sens ortodox, sunt cei care-L văd pe Dumnezeu. În al cincilea rând „filosofia este arta artelor și știința științelor. Aceasta datorită faptului că filosofia este principiul oricărei arte, deoarece doar prin ea orice artă și știință a fost inventată”. În această definiție se pare că teologia este știință. Iar cea de -a șasea definiție este: „filosofia, din nou, este dragoste de înțelepciune. Dar, adevărata înțelepciune este Dumnezeu. De aceea, deagostea de Dumnezeu este adevărata filosofie.”

După aceste definiții ale filosofiei, Sfântul Ioan Damaschinul spune că „filosofia este împărțită în două ramuri: speculativă și practică. Cea speculativă se împarte în teologie, știință și matematică. Cea practică se împarte în etică, economie internă și politică”[4].
Se pare că Sfântul Ioan Damaschin nu include filosofia - metafizica în vreuna dintre aceste definiții. El numește știința – filosofie naturală, iar teologia este numită adevărata filosofie. Nicăieri nu vorbește el de metafizică, pe care într-adevăr Sfinții Părinții, așa cum am văzut mai înainte, nu o acceptau.

[1] Grigorie Teologul, Primul discurs teologic NPNF vol. 7, p. 285

[2] Vasile cel Mare EPE 9, p. 478

[3] Omilia 57 despre Sfântul Matei NPNF vol. 10, p. 355

[4] Sf. Ioan Damaschin, Dialectica, cap. 3, Scrieri, FC vol. 37, p. 11-12

"Persoana în Tradiția Ortodoxă / Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos - Bacău: Ed. Bunavestire , 2002"

Last edited by esticul; 20.05.2019 at 05:27:50.
Reply With Quote
Răspunde

Thread Tools
Moduri de afișare