Acelaşi compromis se remarcă în mitologia franceză şi creştină. Eroul creştin, pentru a
înfrânge monstrul, nu foloseşte întotdeauna mijloacele expeditive ale spadei: Sfânta Martha
162
„o înlănţuie” pe Tarasque cu cingătoarea ei, de asemenea Sfântul Samson din Dole îşi leagă
centura de gâtul şarpelui, în vreme ce Sfântul Veran leagă cu un lanţ de fier monstrul de la
fântâna din Vaucluse şi, după Dontenville *248, Apolo sauroctonul din Muzeul Vaticanului
„domesticeşte” reptila şi n-o ucide. Mitologul ne indică în acest procedeu al legării o foarte
importantă bifurcaţie — pe care o numeşte necreştină — a atitudinii eroice faţă de răul
fundamental, şi anume: o eufemizare a răului. Monstrul apare ca „amendabil” şi se deschide
astfel din nou calea spre antifrază, spre răsturnarea valorilor imaginare, al căror simbol ar fi
chiar şarpele cu cap de berbec al druizilor (care ne evocă întrucâtva şarpele cu pene
amerindian: „Capul de berbec e protector... trebuie să se străduiască a-l dirija pe şarpe, a-l
dirija inteligent, adică într-un sens favorabil omului” *249. Ni se pare că aceeaşi inflexiune e
dată de literatura apocaliptică, pentru care distrugerea definitivă a demonilor e cu grijă
diferenţiată de capturarea lor. Capturarea, operată cu ajutorul legăturilor sau al lanţurilor, nu e
de altfel decât o pedeapsă vremelnică şi, după afirmaţia lui Langton, „înlănţuirea Satanei pe o
perioadă care variază în raport cu unele sau altele dintre texte era o trăsătură curentă a
concepţiilor demonologice aflate în plină înflorire printre evreii acestei epoci” *250. Regăsim
aceeaşi distincţie în concepţiile zoroastrice. La sfârşitul acestei perioade de
162
captivitate, Satana e „desferecat” spre a sluji drept auxiliar justiţiei divine, spre a sluji
de pildă generală în acţiunea de distrugere definitivă a răului *251. Tot în sensul unui
compromis prin subordonare vede Jung în animalele încălecate de erou simbolul instinctelor
supuse: Agni pe berbecul său, Wotan pe Sleipnir, Dionysos pe măgar, Mithra pe cal, Freyr pe
mistreţ, Hristos pe asinul său, Iehova pe serafimul monstruos sunt simbolurile unui
compromis „cu”. Dar toate aceste compromisuri, aceste schiţări de antifraze, aceşti eroi care
se abat de la eroism împrumutând armele adversarului, chiar dacă trădează o tainică preferinţă
a imaginaţiei umane şi a gândirii, dacă vestesc de pe-acum Regimul Nocturn al fanteziilor,
rămân totuşi pe linia eroismului diairetic.
Eroul pur, eroul exemplar rămâne spintecătorul de balauri, în pofida compromisului
dintre spadă şi legătură, aceasta din urmă, chiar dacă se reduce la o metaforă juridică, rămâne
în mod esenţial instrumentul divinităţilor morţii şi ale timpului, al Parcelor, al unor demoni ca
Yama şi Nirrti. Orice apel la Domnul din ceruri se face împotriva legăturilor, orice botez sau
iluminare constă pentru om în „a dezlega”, „a sfâşia” legăturile şi vălurile irealităţii *252, şi
după cum scrie Eliade *253, situaţia temporală şi mizeria omului „se exprimă prin cuvintecheie
care conţin ideea de legare, de înlănţuire, de priponire”. Complexul legării nu e aşadar
decât un fel de arhetip al propriei situaţii a omului în lume”. Putem deci afirma că în această,
163
perspectivă a Regimului Diurn, dualist şi polemic, suveranitatea preia mai degrabă atributele
dezlegării decât pe cele ale legăturilor, şi că eroul adoptă vicleşugurile timpului şi capcanele
Răului printr-o alunecare spre alte intenţii. Tocmai în acest context eroic ne apare mitologia
Athenei, zeiţa înarmată, zeiţa cu ochi scăpărători, atât de puţin feminină şi atât de sălbatic
fecioară, ţâşnită din coapsa lui Hefaistos şi din fruntea lui Zeus, stăpâna armelor, stăpâna
gândirii, dar totodată stăpâna ţesutului *254. Rivalitatea dintre Athena şi Arachne nu rezolvă
oare problema ridicată de Dumézil? Zeiţa înţelepciunii vrea să se măsoare cu ţesătoarea
mitică, cu una din Parce, doar dintr-un imperialism cuceritor. Dar arma-i preferată rămâne
lancea, aşa cum pentru Parsifal e spada. Nobleţe a spadei sau a lăncii subliniată de întreaga
tradiţie medievală, care făcea din spadă şi din ceremonia învestiturii cavalereşti atât simbolul
unei transmiteri de putere, cât şi al probităţii morale.
Dacă în domeniul armelor ofensive se mai poate destul de uşor delimita ce revine
atitudinii eroice propriu-zise şi ce e uzurpat de imperialismul imaginarului, această disociere e
mai delicată când e vorba de armele de protecţie ale eroului *255. Desigur că spada, armă a
căpeteniilor, a cuceritorilor victorioşi, e întotdeauna însoţită de lorica, de platoşa din frunze
de aur sau
163
de scutul Athenei *256. Dar ambivalenţa învelişurilor protectoare, ziduri, platoşe,
îngrădituri etc., dă loc la confuzii privind izvoarele arhetipale: ele sunt bineînţeles „separare”
de exterioritate, dar predispun totodată, cum vom vedea mai târziu *257, când va fi vorba de
coajă, la reverii ale intimităţii ce aparţin cu totul altei familii arhetipale. Trebuie făcut un real
efort pentru a separa simbolurile tihnei, ale insularităţii liniştite, de cele ale „universului
împotriva” *258 care înalţă zidul sau meterezul. Bachelard nu izbuteşte niciodată pe deplin să
facă distincţia între tihna internă şi proteguită a oraşului, pe de o parte, şi aspectul polemic şi
defensiv al meterezului. De altfel, se lipseşte de-o atare analiză în numele „apelului
contrariilor care dinamizează marile arhetipuri”, constatând că arhetipul casei; făptură
puternic terestră, înregistrează apelurile cereşti ale regimului diurn al imaginii: „Casei cu
rădăcinile bine înfipte îi place să aibă o ramură sensibilă la vânt, un pod în care se aud
frunzele foşnind” *259. Vom adăuga că edificiul care adăposteşte e întotdeauna un adăpost
care apără şi protejează şi că există o trecere permanentă de la pasivitate la activitatea sa
definitivă. Totuşi Bachelard *260, ca şi René Guénon, face apel, pentru a diferenţia aceste
două intenţii simbolice divergente, la o diferenţă de formă în structura împrejmuirii: forma
circulară, „rotunjimea deplină”, e mai mult sau mai puţin asimilată cu un pântece, în timp ce
construcţia în Formă de pătrat ce face aluzie la un refugiu defensiv mai definitiv: René
164
Guénon *261 ne atrage atenţia că „cetatea” Ierusalimului ceresc are un plan pătrat, în vreme
ce grădina Edenului era circulară: „Avem atunci un oraş cu simbolism mineral, în timp ce la
început aveam o grădină cu simbolism vegetal”, în ciuda acestor subtilităţi, e foarte greu, întrun
context imaginar al zidului sau al oraşului, să operăm distincţia între intenţiile de apărare şi
cele de intimitate.

Incinerarea, jertfele prin ardere şi
preocupările spiritualiste care dispreţuiesc geografia chtoniană s-ar fi substituit jertfelor
sângeroase ale religiilor agrare. La Roma însuşi eroul solar Hercule ar fi săvârşit, mitic,
această reformă.

Apostolilor în ziua Pogorârii Sfântului Duh, Sfântului Bonaventura ca şi lui Dante divinitatea
li se dezvăluie, în manifestările ei uraniene, sub forma focului. Focul ar fi acel „zeu viu şi
gânditor” *296, care, în religiile ariene ale Asiei, a purtat numele de Agni, de Athar, iar la
creştini de Hristos. în ritualul creştin focul joaca de asemenea un rol important: foc pascal, foc
păstrat de-a lungul întregului an; şi chiar literele titlului crucii ar însemna „Igne Natura
Renovator Integra” *297. Cu toate acestea, în creştinism ca şi în alte religii simbolul focului e
încărcat de semnificaţii ambivalenţe. Vom vedea că elementul foc, interpretat printr-un cu
totul alt regim al imaginii, e strâns legat de miturile învierii, fie prin originea lui xilică la
populaţiile care folosesc amnarele cu frecare, fie prin rolul pe care-l joacă, în numeroase
alchimii *298, în acţiunea de coacere. Reţinând deocamdată din reprezentările focului doar
simbolismul lor purificator, nu uităm totuşi că o imagine strâns legată, natural sau tehnologic,
de-o constelaţie bine delimitată poate emigra pe furiş, datorită unei calităţi secundare; în cazul
care ne interesează aci vedem focul de origine percutantă anexat prin calitatea sa luminoasă
unui izomorfism uranian, aşa cum apa ne-a apărut dependentă mai degrabă, în ce priveşte
semantismul, de atributele ei: limpezime, tulburare, adâncime etc., decât de trăsăturile ei
substanţiale. O dată mai mult constatăm că imaginaţia nu se organizează printr-o fizică a
elementelor, ci printr-o fiziologie pe care am putea-o numi verbală, şi prin rămăşiţele
adjectivale şi pasive ale acestor cuvinte care exprimă scheme şi gesturi. Contrar celor afirmate
169
de gramaticieni *299, adjectivul apare în geneza lui psihologică ca epicatatet, adică aşezat
mental în faţa substanţei, în faţa substantivului, pentru simplul motiv că adjectivul e mai
general decât substantivul, adică se înrudeşte cu marile scheme verbale care constituie
subiectivitatea imaginarului.
Acest izomorfism se mai întăreşte şi prin faptul că, pentru numeroase populaţii, focul e
izomorf păsării. Nu numai porumbelul Pogorârii Sfântului Duh, dar şi corbul ignifer al
vechilor celţi, al indienilor şi al australienilor actuali, şoimul sau auşelul sunt păsări
esenţialmente pirogene *300. Adeseori coloraţia unui cioc, a unei creste, a unui penaj
hotărăşte alegerea păsării de foc, şi probabil că acestea sunt motivele pentru care în Europa
ghionoaia cu guşă roşcată şi mărăcinarul cu gât roşu figurează în legendele focului. Când
peştii sunt cei care aduc focul în locul păsării, ei nu îndeplinesc acest oficiu decât prin
uzurpare sau furt, ca ştiuca din Kalevala. Pe de altă parte, în sfârşit, spre a completa tabloul
acestui izomorfism al focului şi al
169
altor elemente diairetice şi spectaculare cu care intră în constelaţie, focul e foarte
adesea asimilat cu cuvântul, ca în Upanișade unde izomorfismul reuneşte în mod remarcabil
piscul, focul şi cuvântul: „Care e divinitatea Zenitului? — Agni!— Şi Agni pe ce se sprijină?
— Pe Cuvânt!” *301 În Biblie deopotrivă focul e legal de cuvântul lui Dumnezeu şi de cel al
profetului ale cărui buze sunt „purificate” cu un tăciune aprins.

E inutil să stăruim asupra anemos-ului
grecesc sau asupra cuvântului psyché, a cărui etimologie e întru totul aeriană. Sau asupra
doctrinei ebraice a nephesh-ului, simbol al sufletului universal, principiu misterios pe care
Levitic-ul îl asimilează cu răsuflarea; după Fabre d'Olivet, Moise s-ar fi folosit de acest termen
pentru a desemna sufletul, legându-l în mod vădit de răsuflare şi de cuvânt *312. O
reprezentare asemănătoare găsim şi la membrii comunităţii Bambara: sufletul ni sălăşluieşte
în răsuflare; respiraţia e numită ni ma kle, în traducere literală: „suflet care urcă şi coboară”,
termeni ce descriu însăşi mişcarea vieţii *313, întâlnim chiar la această seminţie africană o
171
doctrină de localizare a răsuflării în plexul solar, „ochiul pieptului”, foarte apropiată de
fiziologia magică a cakra-lelor din India, suflete legate de practici respiratorii şi de recitarea
de mantra *314. E remarcabil faptul că aceste doctrine de fiziologie pneumatică, în care
răsuflarea e legată de un plex, au tendinţa de-a schematiza vertical aşa-numitele cakra: trei din
şapte sunt localizate în cap, în special a şaptea, care nu mai are nimic corporal. Acest
izomorfism al răsuflării şi al verticalităţii se regăseşte în doctrina lui ni a populaţiei Bambara;
ni-ul omului e localizat în mare parte în cap, chiar în păr, şi cel al plantelor în mugurii
terminali.

Esenţa purificării, ca şi a ascensiunii, e
în cele din urmă âkâsha, eterul, substrat simbolic al tuturor esenţelor, cunya Vedelor şi a
tantrismului, kü-kung-ul taoismului. Mijloacele de purificare şi calităţile cathartice ale
elementelor pe care le-am examinat nu sunt într-adevăr decât reazemul unui soi de chintesenţă
a purităţii care se manifestă în ele printr-unul din caracterele lor: ascuţişul tăişului,
limpezimea apei, lumina focului, imaterialitatea, lipsa de greutate şi cvasi-ubicuitatea aerului.
O reverie diairetică a acestor materiale se uneşte cu marile scheme ascensionale spre a se
ajunge la un spiritualism care izolează spiritul de toate calificările accidentale. O dată mai
mult trebuie să facem constatarea că pentru imaginaţia diurnă e mai importantă calitatea
adjectivală decât elementul substanţial şi că adjectivul însuşi se resoarbe de regulă în gestul
homocentric, în actul pe care-l traduce cuvântul, şi care-l suportă.
Într-un articol amuzant consacrat însemnătăţii pe care a dobândit-o în viaţa modernă
publicitatea mitologică a „saponidelor şi detergenţilor”, Roland Barthes *316 a scos bine în
evidenţă faptul că, în cadrul unui complex al purificării, se produc osmoze între elemente, cu
accentuări calitative după cum obiectivul e lăudarea unui lichid purificator „gen de foc lichid”
cu fenomenologie corosivă şi militară şi care „ucide murdăria” sau, dimpotrivă, prafuri de
săpun şi detergenţi care se mulţumesc „să alunge” murdăria, „în imagistica Omo, murdăria e
un duşman prăpădit, uscăţiv şi negricios care fuge rupând pământul.” Astfel, în schema
diairetică, apa de Javel, saponidele şi detergenţii îşi dialoghează virtuţile. Dar ceea ce trebuie
neapărat remarcat e faptul că „Omo” sau „Persil” nu sunt decât ultimele avataruri publicitare
ale arhetipului poliţist şi justiţiar întruchipat de neprihănitul arhanghel victorios în lupta cu
demonii negri. Spadă, sabie de foc, făclie, apă şi aer purificator, detergenţi şi substanţe care
scot petele constituie aşadar marele arsenal al simbolurilor diairetice de care dispune
imaginaţia pentru a tăia, a salva, a separa şi a disocia valoarea luminoasă de întuneric.

dravidienii şi altaicii consideră că e un mare păcat
să smulgi ierburile, riscând astfel „s-o răneşti pe mamă”. Această credinţă în divina
maternitate a pământului e desigur una dintre cele mai vechi, în orice
227
caz, o dată consolidată de miturile agrare, e una dintre cele mai statornice *175.
Practica născutului pe sol răspândită în China, în Caucaz, la maori, în Africa, în India, în
Brazilia, în Paraguay, ca şi la vechii greci şi romani, îngăduie să se afirme universalitatea
credinţei în maternitatea pământului.

Numeroase societăţi asimilează regatul
morţilor cu cel de unde vin copiii, cum ar fi Chicomoztoc, „locul celor şapte grote", din
vechiul Mexic

Am studiat în primele două capitole ale acestei lucrări cum conştiinţa eroică, Regimul Diurn
al reprezentării, respinge cu oroare şi dezgust „femeia şi aurul", accentuând antinomiile de
vreme ce propriu atitudinii diairetice e tocmai de-a tranşa categoric şi precis, de-a disocia şi a
actualiza astfel structuri schizomorfe care fac din Regimul Diurn al imaginarului un veritabil
regim al antitezei. Am putea, de dragul simetriei, să încheiem acest capitol printr-o descriere a
simbolurilor şi a valorilor pe care le exclude Regimul Nocturn, schemele intimităţii şi
profunzimii. Ar însemna dezvoltarea punctului de vedere sabin asupra cuceritorilor romani.
252
Ar trebui să descriem un infern agorafobie, oarecum comparabil cu cel care-o teroriza pe
bolnava îngrijită de doctoriţa Sechehaye *386. Calităţile negative ale acestui univers ostil
odihnei şi profunzimii ar fi superficial, uscăciunea, precizia, sărăcia, ameţeala, strălucirea
orbitoare şi foamea. N-ar fi greu de colecţionat expresii filosofice, religioase sau poetice ale
repulsiei faţă de lumină, disociere, idealism eterat, elevaţie etc...387. Totuşi, prin atitudinea
promulgând valorile de intimitate, prin preocuparea faţă de legăturile şi de fuziunile nesfârşite
pe care îl comportă demersul de dublare al conştiinţei, prin subtilitatea proceselor de dublă
negare care integrează momentul negativ, Regimul Nocturn al psihismului e mult mai puţin
polemic decât preocuparea diurnă şi solară a disocierii. Liniştea şi bucuria provocate de
bogăţii nu sunt deloc agresive şi te îndeamnă să visezi la bunăstare mai înainte de-a te duce cu
gândul la cuceriri. Tendinţa spre compromis e marca Regimului Nocturn.
258
Vom vedea ca această tendinţă duce la o cosmologie sintetică şi dramatică în care imaginile
zilei şi figurile nopţii fuzionează. Pentru moment am putut constata în ce măsură simbolurile
nocturne nu ajung constituţional să se descotorosească de expresiile diurne: valorificarea
nopţii se realizează adeseori în termeni de iluminaţie. Eufemismul şi antifraza nu se exercită
decât asupra unui termen al antitezei şi nu sunt urmate de-o devalorizare reciprocă a celuilalt
termen. Eufemismul nu fuge de antiteză decât ca să recadă în antilogie. Poetica nocturnă
tolerează „luminile obscure". Ea e supraîncărcată de bogăţii, deci îngăduitoare. Romanii sunt
cei care declară război sabinilor. Numai inopia e realmente imperialistă, totalitară şi sectară.

Anul
Nou e o reîncepere a timpului, o creaţiune repetată. Una din dovezile acestei intenţii de
reîncepere se manifestă în ceremoniile orgiastice care simbolizează haosul primitiv şi care
sunt universal respectate de culturile unde calendarul e în vigoare: la babilonieni, la iudei, la
romani, la mexicani, sărbători cu caracter licenţios şi carnavalesc marchează ziua fără rang şi
fără nume în care haosul, dezordinea şi excesele sale sunt tolerate. La babilonieni *10 primul
act al ceremoniei reînnoirii întruchipează dominaţia haosului, a lui Tiamat, în timpul căreia
toate valorile şi regulile sunt abolite şi contopite în acel apsu primordial. „Ultimele zile ale
anului pot fi aşadar identificate cu haosul dinaintea creaţiunii, atât prin excesele sexuale, cât şi
prin invazia de cuvinte care anulează timpul" *11.
285
Stingerea rituală a focurilor simbolizează chiar în mod direct instaurarea unui Regim Nocturn
tranzitoriu. Deci în simbolica repetării timpului pe care o instituie anul si liturghia sa se
manifestă o intenţie de integrare a contrariilor, se schiţează o sinteză în care antiteza nocturnă
contribuie la armonia dramatică a întregului. Tocmai acest caracter sintetic sensibilizează
întrucâtva ambivalenţele, conferind studierii acestor mituri simbolice ale repetării un caracter
283
mai delicat decât cel al studierii simbolurilor diairetice sau ale intimităţii în care intenţia
monovalentă era relativ uşor de depistat. Orice sinteză, precum orice dialectică, e
constituţional echivocă.

zorile, amiaza,
asfinţitul; începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor lucrurilor, aşa cum va formula Aristotel.