Eliade *88 arată pe bună dreptate, în culturile fino-ugrice, strânsa
legătură care există între Hanul ceresc, Hanul pământesc şi atributele paterne. Hanul
pământesc e, de fapt, aşa cum vor fi împăraţii Chinei, „fiul cerului” . Această legătură între
cer şi paternitate se manifestă universal atât la fino-ugrici, la chinezi, la populaţiile din
regiunea lacului Victoria, la indienii din Massachusetts, cât şi în tradiţia semitică şi egipteană. (pag.138)

Prin intermediul unor structuri sociale atât de îndepărtate ca acelea ale Indiei vechi, ale
Imperiului roman, ale vechii Germanii sau Scandinavici, Dumezil *98 a arătat foarte just
bipartiţia suveranului în flamen-brahman pe de o parte, în rex-râj pe de altă parte. Flamen-ul
posedă aceleaşi embleme ca şi rxj-ul; cele două caste râj şi brahman sunt inseparabile, şi
filologul justifică printr-un studiu lingvistic savant această dualitate funcţională a
suveranităţii. Ea mai poate fi întâlnită în dedublarea germanică a lui Odhin magicianul şi Tir
juristul. E deopotrivă dedublarea lui Varuna ca preot şi ca jurist sub numele de Mithra. Odhin,
Varuna, Uranus sunt regi preoţi, regi vrăjitori, regi şamani. Şi îndărătul acestei vocabule
regăsim tehnicile ascensionale cărora Eliade” le-a consacrat o lucrare importantă. Odhin, în
plus, pare să fie prototipul monarhului terestru, e denumit „Dumnezeul căpeteniei”, e o
divinitate aristocratică rezervată anumitor straturi sociologice rarefiate şi comparabile cu
brahmanii din India. Monarhul e deci în acelaşi timp mag inspirat, cu prerogative
ascensionale, suveran jurist şi factor monarhic ce porunceşte grupului, şi vom adăuga că
atributele executive şi războinice ale acestor două funcţii nu pot fi despărţite. Dubletele
Romulus-Numa, Varuna-Mithra, tripleta Odhin-Ullin-Tir maschează în realitate indisolubila
triplicitate funcţională a monarhiei şi a puterii suverane, puterea executivă fiind greu de
disociat de cea juridică în conştiinţa comună. Vom vedea mai târziu cum spada, dobândind
prerogative simbolice noi, rămâne mereu legată de sceptru, nefiindu-i altceva decât o activare
polemică. (pag.140)

Misticii înălţării cereşti
asimilează în mod absolut firesc capul cu sfera cerească ai cărei ochi sunt aştrii *100, iar în
tradiţia vedică şi budista cotoana vertebrală este identificată cu Muntele Meni, axa lumii *101.
Are loc, după cum notează Bachelard, o deplasare de la verticalitate la vertebralitate *102. în
sfârşit, etnografia a subliniat importanţa, atât m timp, cat şi în spaţiu, a cultului craniilor.
141
Craniul uman şi animal, coarnele cervidelor mai ales, joacă un rol de prim ordin la sinantropul
de la Chou-Kou-Tien, ca şi la europeanul de la Weimar, de la Steinheim sau de la Castillo.

Acest izomorfism apare în ochii psihologului fie la subiecţi normali
145
care descriu automat orizonturile luminoase în practica înălţării imaginare, orizonturi
„orbitoare”, „azurii şi aurii” *125, fie la psihopaţi la care procesele de gigantizare imaginară
sunt întotdeauna însoţite de-o „lumină implacabilă... strălucitoare... orbitoare... nemiloasă”
*126. „Odată, povesteşte schizofrenica tratată de Sechehaye *127, mă aflam la Societatea de
binefacere şi am văzut deodată cum sala devine uriaşă şi luminată parcă de-o lumină teribilă,
electrică, şi care nu dădea propriu-zis umbre...” În acest caz patologic avem de-a face cu o
obsesie angoasată a luminii, a strălucitorului şi a netedului, legate însă deopotrivă de
semnalizarea obiectelor, a fiinţelor şi a elementelor. „Luminarea, mărturiseşte bolnava, era
perceperea irealităţii.” Spitalul psihiatric, loc al revelaţiilor acestui ireal, devine „casa
oamenilor luminaţi” *128, ba chiar: „o numeam Ţara Iluminării din pricina luminii
strălucitoare, orbitoare şi reci, astrale, şi a stării de tensiune extremă în care se aflau toate cele,
inclusiv eu”. (pag.144-145)

Sfântul Eusebiu
din Alexandria, creştinii, până în secolul al V-lea, adorau soarele-răsare *153. Soarele care se
înalţă pe bolta cerului e de altfel adeseori comparat cu o pasăre, în Egipt, zeul Atum se
numeşte „marele Fenix care trăieşte la Heliopolis” şi se făleşte că şi-a „încununat singur capul
cu coroana de pene”. Ra, marele zeu solar, are cap de uliu, în timp ce pentru hinduşi soarele
148
este o acvilă şi uneori o lebădă *154. Mezdeismul asimilează soarele cu un cocoş care
vesteşte ivirea zorilor, iar clopotniţele creştine continuă să poarte această pasăre care
simbolizează veghea sufletului în adăstarea sosirii Duhului, a zămislirii Marii Aurore1 *155.
Aci e proslăvită aşadar puterea binefăcătoare a soarelui-răsare, a soarelui biruitor al nopţii,
întrucât nu trebuie să uităm că astrul în sine poate avea un aspect malefic şi devorator *156,
şi în cazul acesta e un „soare negru”. Ascensiunea luminoasă e ceea ce valorifică pozitiv
soarele. Orientul e un termen încărcat de semnificaţii binefăcătoare în limbajul bijutierului,
care califică prin acest cuvânt strălucirea perlei, ca şi în terminologia creştină sau masonică.
Egiptenii, perşii şi creştinii se îndreaptă spre Orient când se roagă, pentru că, spune Sfântul
Augustin, „spiritul se mişcă şi se întoarce spre ceea ce este excelent”, în Orient se situează
Paradisul terestru şi tot acolo plasează Psalmistul înălţarea lui Hristos, iar Sfântul Matei
întoarcerea lui Hristos *157. După cum scrie M. Davy comentând orientarea ad orientem a
templului creştin, Orientul desemnează aurora şi posedă sensul de obârşie, de trezire, „în
ordinea mistică Orientul semnifică iluminare” *158.
Tradiţia vechilor mexicani coincide cu această tradiţie mediteraneană. Levantul e
tărâmul de baştină al soarelui şi al planetei Venus, tărâmul învierii, al tinereţii. Acolo, în
„partea luminii” (Tlapcopa), zeul Nanauatzin şi Marele Zeu Quetzalcoatl, înviaţi după jertfa
lor, au reapărut — unul în chip de soare, celălalt sub înfăţişarea planetei Venus. Tot acolo se
situează paradisul terestru (Tlalocan). Se poate arăta clar, pe baza acestui exemplu al
Orientului mexican, împărţirea care se stabileşte între arhetip şi un simplu simbolism datorat
unui incident local: culoarea arhetipală a Orientului este în Mexic ca şi în alte părţi trandafirul
sau galbenul aurorei, dar dintr-un considerent de ordin geografic — aşezarea golfului la
răsăritul Mexicului şi a munţilor ploioşi la răsărit de Mexico — răsăritul e numit şi „tărâmul
verde”, astfel, aşa cum remarcă Soustelle *159, „imaginea solară şi imaginea acvatică
vegetală. . . coincid, acoperind această regiune a golfului care e în acelaşi timp tărâmul
soarelui roşu din zori şi cel al apei verzi şi albastre...” Cât despre
148
soarele la zenit, el ia numele marelui zeu războinic al aztecilor, Uitzilopochtli, care o
nimiceşte pe zeiţa întunericului, Coyolxauhqui, şi stelele. El însuşi a fost zămislit de zeiţa
pământ şi de sufletul unui războinic căzut jertfă care s-a transformat în pasăre-muscă *160.
Astfel se află legate într-un impresionant izomorfism soarele, răsăritul şi zenitul, culorile
aurorei, pasărea şi eroul războinic asmuţit împotriva puterilor nocturne.
De simbolismul soarelui se leagă, în sfârşit, cel al coroanei solare, al coroanei de raze,
atributul lui Mithra-Helios, care apare pe monedele romane din clipa în care Cezar adoptă
149
titlul de comes solis invicti, şi culminează în iconografia „Regelui Soare” *161. Desigur,
imaginea coroanei şi a nimbului se va anastomoza cu constelaţia simbolică a cerului şi a
Mandalei *162 în foarte numeroase tradiţii. Dar la originea sa coroana, ca şi nimbul creştin
sau budist, pare într-adevăr a fi solară. Tot astfel tonsura clericilor şi coroana fecioarelor, cea
dintâi existând deja la preoţii egipteni ai soarelui, au o semnificaţie solară *163. Bachelard
dezvăluie adevăratul sens dinamic al nimbului, care nu e altceva decât „cucerirea spiritului
devenit treptat conştient de lumina sa... nimbul realizează una din formele succesului
împotriva rezistenţei la urcuş” *164, în concluzie, izomorfismul luminii şi al înălţării ar fi
condensat în simbolismul nimbului ca şi, în cel al coroanei, iar acestea din urmă, în simbolica
religioasă ca şi în simbolica politică, ar fi cifrul manifest al transcendenţei.

În limba mesopotamică cuvântul dingir, care înseamnă luminos şi
strălucitor, e totodată numele divinităţii cereşti, aşa cum rădăcina div din sanscrită, care
înseamnă a străluci şi ziuă, dă dyaus, dios şi deivos sau divus în latină *131. Upanişadele,
atât de bogate în imagini ale săgeţii şi ale ascensiunii rapide, sunt realmente pline de
simboluri luminoase, Dumnezeu fiind denumit aci „Strălucitorul”, „Strălucire şi Lumină a
tuturor luminilor şi tot ce străluceşte nu e decât umbră a strălucirii sale...” *132, în sfârşit,
pentru populaţia Bambara, care e totuşi de rasă neagră, Zeul binefăcător şi suprem, Faro, e
considerat ca „aparţinând rasei albe” *133, iar trupul său alb-gălbui e alcătuit din cupru, metal
strălucitor; culoarea sa emblematică e albul, tot albe fiind şi scufiţele de purificare ale
circumciziilor.
pagina 145
Pe de altă parte, mitul lui Faro lămureşte perfect izomorfismul simbolurilor pe care
tocmai le studiem: Faro, refăcând creaţiunea poluată de Mousso-Koroni, se îndreaptă mai
întâi spre Est, „locul albului”, şi comparând acest alb luminos cu cel pe care vârsta îl conferă
părului, nu-i acordă decât pentru acest motiv numele de „bătrân”, după care, parcurgând ciclul
solar, o porneşte spre Vest, „ţara oamenilor soarelui-apune” *134, în acesta cosmogonie
inspirată de lumină, Faro se dedică ierarhizării cerului în şapte ceruri suprapuse, foarte
146
înrudite cu cele imaginate de şamani sau cu tradiția dantescă, cel mai de jos fiind cel mai
impur, încă mânjit de urmele lui Mousso-Koroni, în timp ce al şaptelea cer e reşedinţa regală
a lui Faro, unde se află apa baptismală şi purificatoare şi unde se refugiază soarele. Desigur,
dintr-o necesitate de ordin geografic, Faro e un „zeu de apă” *135, dar valorificarea sa
pozitivă determină o constelaţie simbolică spre care converg luminosul, solarul, purul, albul,
regalul, verticalul, atribute şi calităţi ore, la urma urmei, sunt cele ale unei divinităţi uraniene.
Remarcabil e faptul că în toate cazurile citate mai sus lumina cerească e incoloră sau
slab colorată. Frecvent, în practica visului în stare de veghe orizontul devine vaporos şi
strălucitor. Culoarea dispare pe măsură ce subiectul se cufundă în vis şi-l face să spună:
„Resimt atunci o puternică impresie de puritate” *136. Această puritate este aceea a cerului
albastru a astrului strălucitor, iar Bachelard *137 arată pe bună dreptate că acest cer albastru,
lipsit de nuanţarea culorilor, e „fenomenalitate fără fenomen”, un soi de nirvana vizuală pe
care poeţii o asimilează fie cu eterul, cu aerul „ultrapur”, fie, precum Goethe, cu
Urphänomen-ul, fie, precum Claudel, cu veşmântul „purissimei” *138. Psihologia
contemporană confirmă de altfel acest caracter privilegiat al azurului, al albastrului-deschis.

pagina 147
Zeii
uranieni ai buriaţilor şi altailor, ai Upanișadei ca şi ai cultului mithriatic posedă atribute aurii
*146. Zeus nu ia oare înfăţişarea unei ploi aurii spre a-l zămisli pe eroul saurocton Perseu?
Cucerirea merelor de aur ale Hesperidelor este o acţiune solară, săvârşită de un erou solar, iar
zeiţa cu „casca de aur”, vajnica Pallas Athena, e fiica frunţii lui Zeus *147. În sfârşit, în
simbolica alchimistă, se trece constant de la meditaţia asupra substanţei aur la reflectarea sa,
aurul prin strălucirea lui posedând „virtuţile dilatate ale soarelui în trupul său”, iar soarele
devenind în felul acesta în mod cu totul firesc semnul alchimist al aurului *148. Aurul,
Datorită auriului, e într-adevăr „picătura de lumină *149.
Soarele, și în special soarele care răsare, va fi aşadar prin multitudinea
supradeterminarilor ale înălţării şi ale luminii, ale razei şi ale auriului, ipostaza puterilor
uraniene prin excelenţă. Apolo ar fi zeul tipic „hiperborean”, zeul invadatorilor indo-europeni,
heliolatria triumfătoare în epoca hallstatiană concomitent cu cultul focului şi al cerului *150,
în denumirea de Apolo (Appellon), Dontenville *151 detectează ideea, dacă nu fonetismul,
zeului celtic Bel. Bel, Belen sau Belinus ar însemna „lucitor, strălucitor”, dând în grai breton
balan, care denumeşte drobiţa cu flori de aur. Vechiul cuvânt Belen ar desemna deci fără
echivoc soarele, în timp ce rădăcina sol ar fi ambiguă, divinitate feminină (cf. cuvântul
german: die Sonne), dea sulis în anglo-saxonă. S-ar fi produs pare-se o asimilare prin
intermediul rădăcinii sl între lună (selene) şi strălucirea solară (selas) *152. Această şovăială
şi această asimilare evidenţiază fenomenul de contaminare posibilă a imaginilor, pe care o
vom reliefa în capitolele consacrate măsurării timpului.
147
Oricum, se pare într-adevăr că soarele semnifică mai întâi lumină şi lumină supremă,
în tradiţia medievală Hristos e în mod statornic comparat cu soarele, e denumit sol salutis, sol
invictus sau, printr-o evidentă aluzie la Iosua, sol occasum nesciens, şi, după Sfântul Eusebiu
din Alexandria, creştinii, până în secolul al V-lea, adorau soarele-răsare.

Mitologia confirmă deopotrivă izomorfismul ochiului, al percepţiei vizuale şi al
transcendenţei divine. Varuna, zeu uranian, e denumit sahasrâka, ceea ce înseamnă cu o mie
de ochi” şi precum zeul lui, Hugo, e în acelaşi timp cel care „vede tot” şi cel care e „orb”
*171. Tot astfel Odhin clarvăzătorul — care e în acelaşi timp chior, şi vom explica îndată
această ciudăţenie — e zeul „spion” *172. Iehova din Psalmi e cel căruia nu i se poate
ascunde nimic: „Dacă mă-nalţ în ceruri, te aflu acolo, dacă mă afund în lumea celor duşi, şiacolo
eşti...” *173. La fuegieni, la boşimani, la samoezi şi la o mulţime de alte seminţii,
soarele e considerat ochiul lui Dumnezeu. Soarele Surya e ochiul lui Mithra şi al lui Varuna;
la perşi e ochiul lui Ahura-Mazda; la greci Helios e ochiul lui Zeus, altundeva e ochiul lui Ra,
ochiul lui Allah *174. Krappe *175 remarcă în mod foarte judicios că se trece uşor de la
„ochiul care vede crimele” la cel care răzbună crimele; aşa cum se trecea de la altitudinea
150
Celui de Sus la funcţia socială a suveranului, se trece de la imaginea clarvăzătorului la
funcţia de judecător şi poate la aceea de mag. Prometeul lui Eschil face apel la discul solar
„care vede tot”, iar Krappe menţionează numeroase cazuri în care ochiul solar e în acelaşi
timp justiţiar, în Babilon, Shamash e marele judecător, în timp ce la koriaci şi la japonezi
cerul e fie marele „supraveghetor”, fie martorul celor mai tainice crime *176. Aşadar,
izomorfismul soarelui uranian şi al percepţiei vizuale suscită întotdeauna intenţii intelectuale,
dacă nu morale: percepţia vizuală e inductoare de clarviziune şi mai ales de rigoare morală, în
151
optică raza luminoasă e directă şi dreaptă în toată accepţiunea acestor termeni. Precizia,
instantaneitatea, rectitudinea luminii ca şi a suveranei rigurozităţi morale. Intuiţia poetică
regăseşte acest izomorfism când, invocând Amiaza cea dreaptă, exprimă cu claritate:
„.. .admirabilă justiţie
A luminii cu arme nemiloase...,” *177
Acest izomorfism ni se pare a justifica în parte ciudăţenia unor numeroase legende
indo-europene în care Atotputernicia e chioară. Am stăruit mai înainte asupra valenţelor
peiorative ale cecităţii *178. Dar aici, în acest proces de eufemizare a acestei infirmităţi,
izbitor e faptul că personajul chior nu e niciodată singur şi că rămâne intact în privinţa
celorlalte calităţi fizice ale sale. Odhin cel chior e flancat de Tir ciungul, iar Horatius Cocles,
ciclopul, magicianul care aruncă priviri cumplite din unicul său ochi, e nedespărţit de Mucius
Scaevola, cel cu mâna sacrificată. Dumézil *179 pretinde că Odhin a acceptat să-şi piardă
unul din ochii trupeşti, material spre a dobândi adevărata cunoaştere, marea magie, puterea
de-a vedea invizibilul. Şi-a încredinţat ochiul vrăjitorului Mimir, care-i îngăduie zilnic să se
adape de la izvorul îndemânării. Jertfirea ochiului, pe care-o regăsim în legendele referitoare
la Dhritarâshtra şi Yudhishtika sau la Savitri şi Bhaga, e un mijloc de fortificare a percepţiei
vizuale „şi de dobândire a unei capacităţi vizuale de natură magică. Constatăm că extrema
valorificare intelectuală şi morală a organului vizual atrage după sine oferirea acestuia drept
ofrandă, întrucât organul fizic se sublimează şi o a doua vedere, arhetipală în sensul
platonician al termenului, vine să ia locul percepţiei vizuale comune. Jertfirea sub formă de
ofrandă a ochiului, pe care-o regăsim în Evanghelie *180, e supradeterminare a percepţiei
vizuale în capacitate vizuală magică. Vom reveni amănunţit *181 asupra acestui proces de
răsturnare a valorilor prin jertfă şi care e foarte înrudit cu procedeul lingvistic de eufemizare
numit litotă, în cadrul acestui proces de sublimare, care sacrifică suportul material al
metaforei pentru a nu păstra decât sensul pur, sesizăm un fel de platonism înainte de Platon,
151
şi în această perspectivă idealistă cuvântul şi limbajul, moştenitoare ale vocabularului
simbolic al vederii, vor lua întrucâtva locul percepţiei vizuale în ipostază de capacitate vizuală
magică, intuitus suprem şi supremă eficienţă. Aceeaşi tendinţă idealistă înarmează
contemplarea iluminată şi vorbirea cu o putere efectivă: la Platon, viziunea mitică e
contrapunctul dialecticii verbale, a demonstra e sinonim cu a arăta *182.
În primele cinci versete ale Evangheliei platoniciene a Sfântului Ioan *183, cuvântul e
cu claritate asociat luminii „care luceşte în întuneric”, dar izomorfismul cuvântului şi al
luminii e mult mai primitiv şi mai universal decât platonismul Sfântului Ioan. Textele
152
upanişadice asociază în mod constant lumina, uneori focul, cuvântului, iar în legendele
egiptene, ca şi la vechii iudei, cuvântul prezidează la crearea universului. Primele cuvinte ale
lui Atum ca şi ale lui lehova sunt un fiat lux *184. Jung arată că etimologia indo-europeană a
„ceea ce luceşte” este aceeaşi cu cea a termenului însemnând „a vorbi”, similitudine ce s-ar
regăsi şi în egipteană. Jung, făcând o apropiere între radicalul sven şi svan din sanscrită, care
înseamnă a fremăta, trage următoarea concluzie: cântecul lebedei (Schwann), pasăre solară,
nu e decât manifestarea mitică a izomorfismului etimologic al luminii şi al cuvântului *185:
întrucât cuvântul ca şi lumina, e ipostaza simbolică a Atotputerniciei. În Kalevala, bardul
veşnic Wainâmoinen e cel care posedă literele runice şi în felul acesta deţine puterea, precum
Odhin, Varuna cel chior al germanicilor, acţionează prin magia runelor *186. Chiar numele
de Varuna ar avea aceeaşi origine cu vocabula rună (wr-u-nâ); în limba finică runo însemnând
„cânt epic”, în letonă runat însemnând „a vorbi” şi în irlandeză rûn însemnând „secret” *187.
Runele sunt totodată semne şi formule pe care Marele Zeu indo-european le-ar fi obţinut ca
urmare a unei iniţieri de tip şamanic, comportând cu alte cuvinte practici ascensionale şi
sacrificatorii *188. Odhin e supranumit câteodată „zeul vorbirii corecte”, iar dedublarea lui
rex, dragă tezelor lui Dumézil, lasă să se întrevadă o specializare a unei jumătăţi a puterii
regale în facultatea de-a vorbi bine, de-a numi corect lucrurile. Cuvântul latinesc flamen şi
omologul lui sanscrit brahman, dubletul lui rex, înseamnă „formulă sacră” *189. Acest
izomorfism al atotputerniciei cereşti şi al utilizării cuvântului e manifest în culturi atât de
îndepărtate cum ar fi cultura hindusă şi cea a populaţiei Bambara. În tradiţia upanişadică
Brahman se manifestă mai întâi ca nume sacru, cuvânt etern care ar fi sphota, cauză reală a
universului. După M. Choisy *190, Sphota, Logos-ul indian, ar proveni din sphout, care
înseamnă a crăpa, a izbucni, rudă apropiată a adjectivului sphonta, care înseamnă înmugurit,
înflorit, scos în evidenţă, iar sensul lui sphota ar fi în cele din urmă „a izbucni brusc ca un
152
strigăt”. Sphota ar fi deci Brahman în persoană sub forma lui Nada-Brahman, a lui
Brahman-cuvânt. Şi după M. Choisy *191, Logos-ul indian se poate reduce la sunetul
primordial Cabda, care e Brahman însuşi. Cabda e legat prin însăşi producerea sa de aerul
vital prâna, iar stăpânirea lui prâna la care ajungi prin Yoga e în acelaşi timp stăpânirea lui
Cabda. Regăsim aici izomorfismul imaginilor aeriene şi pneumatice şi al atributelor puterii,
aşa cum a fost studiat de Jung şi de Bachelard *192. Drept urmare, tehnica atât de importantă
a recitării mantra-urilor, cuvinte dinamice, formule magice care prin dominarea respiraţiei şi a
cuvântului supun universul. Această recitare conduce deopotrivă la fenomene de vizualitate
magică, imaginaţia regăsind astfel izomorfismul aer — cuvânt — percepţie vizuală *193.
153
Acest izomorfism e cu-atât mai evident în tantrism, această formă de hinduism pentru care
meditaţia se poate sprijini fie pe contemplarea icoanelor divine, fie pe recitarea unor mantra.
pagina 153

Dacă în Noua Caledonie „vorba rea” este egală cu adulterul, dacă numeroase seminţii
clasifică abuzurile de limbaj laolaltă cu crimele privind infracţiunea sexuală, dacă „limbaj şi
exogamie prezintă două soluţii ale aceleiaşi situaţii fundamentale”, nu se poate oare discerne
o motivare semantică a acestui izomorfism, de vreme ce psiho-patologia, istoria religiilor, ne
înfăţişează numeroase cazuri în care cuvântul e pur şi simplu asimilat cu puterea sexuală, iar
verbul cu „sămânţa”.

Aceşti zei
luptători, care se apropie de figura mai familiară nouă a lui Marte latin şi a lăncilor sale —
hastae Martis — sunt tot nişte zei violenţi care utilizează fără deosebire arme de-ale
oamenilor sau trăsnete cosmice. Legendele germanice sunt împânzite de nenumăraţi dubli
folclorici ai lui Thorr, care ucid monştri, urşi, balauri, precum Barco sau Bjarki şi protejatul
său Hottr, reamintindu-ni-i întrucâtva pe Marutah şi pe tovarăşii belicoşi ai lui Indra *224.
Creştinătatea moşteneşte, bineînţeles, acest arhetip al eroului luptător. Cele două prototipuri
creştine ale luptei pentru cauza cea dreaptă sunt un arhanghel şi un prinţ mitic: Sfântul Mihail
şi Sfântul Gheorghe, în numele cărora vor fi investiţi cavalerii Evului Mediu. Cel dintâi, un
adevărat Apolo creştin, spintecă balaurul şi domneşte la Gargano lângă Mont Tombe *225;
cel de-al doilea, precum Perseu, eliberează o fecioară pe care un balaur e gata s-o înghită,
străpungându-l cu lancea. Aceste prototipuri sunt multiplicate într-o sumedenie de locţiitori
regionali, chemaţi cu toţii să ucidă balaurul şi mobilizaţi contra întunericului: Sfântul
Armantaire la Draguignan, Sfântul Agricol la Avignon, Sfântul Bertrand la Comminges,
Sfântul Marţial la Bordeaux, Sfântul Donat la Sisteron, la Paris Sfântul Marcel şi la Poitiers
158
Sfântul Hilaire. Folcloristul arată că, prestigiul şi vigoarea psihică a arhetipului fiind
atât de pronunţate, fiecare episcopie, dacă nu chiar fiecare parohie, revendică un sfânt patron
saurocton, şi insistă asupra Sfântului Hilaire de la Poitiers pe care-l asimilează cu Hercule şi
care devine specialistul francez al victoriei asupra balaurului *226. Tema eroului luptător o
regăsim, în sfârşit, în basmele populare sub forma eufemizată a lui „Făt-Frumos”, care
îndepărtează şi anihilează farmecele, eliberează, descoperă şi trezeşte. Făt-Frumos pe care-l
întâlnim atât în legenda nordică a lui Siegfried şi a Brunhildei, într-un basm tătar sau în
Frumoasa din pădurea adormită, toate ilustrând această temă „veche cât argonauţii” *227.
Prestigiul zeului luptător a contaminat nu numai hagiografia catolică, dar se pare că a
inspirat şi toate instituţiile cavalereşti, toate „asociaţiile de bărbaţi” sau de războinici. Fie că e
vorba de Komo sau de Kwore, ale membrilor comunităţii Bambara, a căror căpetenie e un
fierar şi ale căror embleme nu trebuie să fie văzute de femei, fie că e vorba de germanicele
bersekir sau de latinele luceres, sau în sfârşit de ordinele cavalereşti creştine, toate par a se
modela după fapta mitologică a eroului luptător primordial.