libidoul incestuos nu e decât o experienţă relativ târzie, Freud însuşi arătând că acest libido nu
se fixează decât după numeroase metamorfoze digestive ale principiului de plăcere. E necesar
deci să legăm imaginaţia teriomorfă de-un strat ontogenetic mai primitiv decât Oedip, şi mai
ales de-o motivaţie mai universalizabilă. (pag.73)

Simbolurile bovine apar ca dublete preariene ale imaginii calului *73. Taurul joacă
acelaşi rol imaginar ca şi calul. Cuvântul sanscrit „ge” prezintă prescurtat izomorfismul
animalului şi al zgomotului, întrucât înseamnă taur, pământ, dar şi zgomot *74. Dacă în
primul rând taurul e chtonian ca şi calul, el e deopotrivă, ca şi acesta din urmă, simbol astral,
dar într-o mai mare măsură ca el e fără distincţie solar sau lunar. Nu numai că găsim zei lunari
cu înfăţişare taurină bine precizată, ca Osiris, sau Sin Marele Zeu mesopotamian, dar şi zeiţe
lunare taurocefale purtând între coarne imaginea soarelui *75. Coarnele bovinelor sunt
simbolul direct al „coarnelor” semilunii, morfologie semantică ce se consolidează prin
izomorfismul său cu coasa sau secera Timpului Cronos, instrument de mutilare, simbol al
mutilării lunii care
80
e semiluna, „pătrarul” de lună. Ca şi leul, taurul Nandin *76 e monstrul lui Shiva sau
al lui Kali Durga, adică al fazei distructive a timpului. Prin intermediul simbolicii teriomorfe,
astrul — soare sau lună — nu e deci luat decât ca simbol al timpului, vedicul Surya, Soarele
Negru, e denumit şi „taur”, după cum la Assur zeul Taur e fiul soarelui, ca şi Freyr, Marele
Zeu al scandinavilor *77. Semnificaţiile acvatice sunt aceleaşi pentru taur ca şi pentru cal:
taurul apelor există atât în Scoţia, în Germania, cât şi în Ţările Baltice. Ahelaos, zeul râului,
are o formă taurină *78; Poseidon păstrează forma asianică a taurului, şi sub această înfăţişare
i se arată Fedrei în tragedia lui Euripide sau a lui Racine *79. în felul acesta trebuie explicat
caracterul comut al numeroaselor fluvii: Tibrul lui Vergiliu, ca şi Eridan sau grecescul
Oceanos au cap de taur. Monstru al apelor dezlănţuite, taurul are poate aceeaşi etimologie ca
Tarasque al nostru *80. Tarascon devine într-adevăr Tarusco la Strabon şi Tauruscus la
Ptolemeu. „Taurul şi etimologia lui sunt legate poate de (cuvântul) tar (care înseamnă stâncă
în pre-indo-europeană) din Tarascon...; de altfel în Bretania, la Hague, la Runigon etc.,
monstrul este un taur negru ca smoala ieşit din stâncă.” Şi Dontenville *81 subliniază prin
aceasta izomorfismul chtonico-acvatic al simbolului taurin. Cât despre taurul *82 tunetului,
nimic nu e mai universal ca simbolismul său; din Australia zilelor noastre până în antichitatea
82
feniciană sau vedică întâlnim întruna legătura dintre taur şi dezlănţuirea atmosferică. Ca acel
„bull roarer” australian, al cărui muget e cel al uraganului dezlănţuit. Predravidienii şi
dravidienii cinstesc taurul trăsnetului, şi Indra — figurând în Vede sub numele de „taurul
pământului” — este, împreună cu auxiliarii săi Maruts-ii, posesorul trăsnetului, Vajra. Toate
culturile paleo-orientale simbolizează forţa meteorologică şi distructivă prin intermediul
taurului. Poreclele sumeriene ale lui Enlil au semnificaţia de: „Seniorul vânturilor şi al
uraganului”, „Stăpânul uraganului”, „Zeul cornului” a cărui pereche e Ningalla „Marea
Vacă”. Zeul Min, prototip al egipteanului Ammon, e calificat drept taur şi are-ca atribut
tunetul, perechea sa e vaca Hator, în sfârşit Zeus cel cu tunetele o răpeşte pe Europa, se uneşte
cu Antiope şi încearcă s-o violeze pe Demeter sub forma unui taur impetuos *84.
Constatăm aşadar strânsa înrudire a simbolismului tauţia cu simbolismul ecvestru. Tot
o angoasă îl motivează şi pe unul şi pe celălalt, în special o angoasă provocată de orice
schimbare, de trecerea fulgerătoare a timpului ca şi de „vremea rea” meteorologică. Această
angoasă e supradeterminată de toate primejdiile incidente: moartea, războiul, inundaţia, goana
aştrilor şi a zilelor, bubuitul tunetului şi uraganul... Vectorul său esenţial e într-adevăr schema
animaţiei. Cal şi taur nu sunt decât simboluri, izbitoare din punct
81
de vedere cultural, care amintesc starea de alertă şi fuga animalului uman din faţa a tot
ce e în general însufleţit. E ceea ce explică faptul că aceste simboluri se pot schimba uşor între
ele şi că-şi pot oricând găsi în Bestiar substituţi culturali sau geografici. Krappe *85 remarcă
faptul că aştrii — noi vom spune cursul temporal al aştrilor — dobândesc numeroase forme
animale: câine, berbec, mistreţ, în timp ce Eliade86 notează că Verethragna, iranianul Indra, îi
apare lui Zarathustra când sub formă de armăsar, când de taur, de ţap sau de mistreţ, în ultimă
analiză putem constata o dată cu Langton *87 că opinia universală privind forţele malefice e
legată de valorificarea negativă a simbolismului animal. Specialistul în demonologie constată
că numeroşi demoni sunt spirite dezincarnate de animale, în special de animale de care
oamenii au teamă, sau creaturi hibride, amestec din părţi de animale reale. Putem găsi în
Vechiul Testament numeroase urme ale acestei demonologii teriomorfe *88. Demonologia
semitică ne oferă toate varietăţile teriomorfiei. Mai întâi acei Se'irim sau demonii păroşi,
comuni credinţelor babiloniene, arabe şi ebraice, care — o dată mai mult regăsim
ambivalenţele semnalate de Dontenville *89 — au fost obiect de adoraţie la asirieni, la
fenicieni şi chiar la evrei. Sensul curent al cuvântului sa'ir (plural se'irim) e, după Langton
*90, bove şi etimologic „părosul”. Azazel, marele ţap al tradiţiei cabalistice, era şeful Se'irimilor
*91. Aceşti demoni păroşi sunt însoţiţi de-un întreg cortegiu de Ciyyim-i, „schelălăitorii,
83
ţipătorii”, care bântuie prin tot deşertul, apoi Ochim-ii, „urlătorii”, care se pot înrudi cu Ahou,
şacalul asirian, sau cu bufniţele. Vom vedea că alte încarnări semitice ale spiritelor nefaste
sunt struţii, şacalii şi lupii, dar aceste animale ne determină să examinăm o altă implicaţie a
simbolurilor teriomorfe, care valorifică şi mai mult în sens negativ schema animaţiei de natură
să înspăimânte şi simbolurile ei, împiedicând eufemizarea.

tradiţia iudaică atunci când
Talmudul ni-i arată pe Adam şi Eva văzând „cu groază cum noaptea învăluie zarea şi cum
oroarea de moarte năpădeşte inimile înfricoşate” *140. Această deprimare hesperiană e de
altfel comună oamenilor civilizaţi, sălbaticilor, chiar şi animalelor *141, în folclor *142 ora
asfinţitului, sau sinistrul miez al nopţii, lasă numeroase amprente cu caracter de spaimă: e ora
când animalele malefice şi monştrii infernali pun gheara pe trupuri şi pe suflete. Această
imaginaţie a beznei nefaste pare a fi un dat iniţial, paralel cu imaginaţia luminii şi a zilei.
Bezna nocturnă
88
constituie primul simbol al timpului, şi la aproape toţi primitivii, ca şi la indo-europeni
sau la semiţi, „timpul se socoteşte pe nopţi, nu pe zile *143. Sărbătorile noastre nocturne, Sf.
Ioan, Crăciunul şi Pastele, ar fi supravieţuirea calendarelor nocturne primitive *144. Noaptea
neagră apare deci_ ca însăşi substanţa timpului, în India, timpul se numeşte Kala —
etimologic foarte înrudit cu Kali — şi un nume şi celălalt însemnând „negru, întunecat”, iar
era noastră seculară se numeşte în prezent Kali-Yuga, „epoca tenebrelor”. Iar Eliade constată
că „timpul e negru pentru că e iraţional, nemilos” *145. Pentru acelaşi motiv, noaptea e
sacralizată. Zeitatea helenică Nyx *146, ca şi cea scandinavă Nott, trase într-un car de nişte
cai negri, nu sunt simple alegorii neîntemeiate, ci redutabile realităţi mitice. (pag. 89)

cel de-al doilea pom din grădina Edenului, al cărui fruct prin consumare
atrage după sine căderea, nu e cel al cunoaşterii, cum pretind lecţiunile recente ci cel al morţii.
Rivalitatea dintre şarpe, animal lunar, şi om pare a se reduce în numeroase legende la
rivalitatea dintre un element nemuritor, regenerat, capabil să-şi schimbe pielea, şi omul
decăzut din nemurirea sa primordială. Metoda comparatistă ne arată că rolul celui ce fură
nemurirea e jucat de şarpe atât în epoca babiloniană a lui Ghilgameş, cât şi într-o legendă
parazită celei despre Prometeu, consemnată de compilatorul Elien *286. în numeroase mituri,
luna sau un animal lunar păcălesc primul om, preschimbând nemurirea omului primordial în
greşeală şi cădere. Moartea, atât la caraibi cât şi în Biblie, e rezultatul direct al căderii *287.
În numeroase tradiţii, acestui prim rezultat catamorf i se adaugă şi-o altă consecinţă,
care confirmă caracterul antagonist dintre luna nefastă şi aspiraţiile omului şi care riscă să
108
încline (aşa cum se întâmplă în contextul iudeo-creştin spre o interpretare pur sexuală a
căderii. Menstruaţia e într-adevăr considerată adeseori drept urmarea secundară a căderii. Se
ajunge astfel la o feminizare a păcatului originar mergând mână-n mână cu misoginia pe care
constelaţia apelor întunecate şi a sângelui o lăsa să se întrevadă. Femeia din impură cum era
ca urmare a sângelui menstrual,
107
devine răspunzătoare de păcatul originar. În Biblie *288, cu toate că şarpele nu
provoacă direct menstruaţia, intervenţia lui are totuşi urmări ginecologice: Voi înmulţi
suferinţele din timpul sarcinii, vei naşte în dureri”. Alte tradiţii *289 sunt mai explicite: la
algonquini ca şi în India, femeile au menstruaţie pentru a ispăşi o greşeală. Această feminizare
a căderii morale o mai întâlnim atât în tradiţiile amerindiene, cât şi în cele persane, ale
eschimoşilor, în tradiţiile rhodeziene sau melaneziene, alimentând şi mitul grecesc al
Pandorei. Trebuie însă să insistăm serios asupra contrasensului sexual ce-ar putea rezulta din
această feminizare a căderii. Krappe, după Bayle şi Frazer *290, socoteşte această
sexualizare doar o lecţiune întârziată datorată unui teolog moralist, într-adevăr, precum am
remarcat în legătură cu feminitatea lunară şi menstruală, simbolizarea feminoidă a căderii nu
pare la origine aleasă decât din motive de fiziologie ginecologică, şi nu din motive de ordin
sexual. A avut loc, în anumite culturi, o deplasare a fenomenului menstrual în direcţia unor
consideraţii de morală sexuală. S-a substituit cunoaşterii morţii şi conştientizării angoasei
temporale, în calitate de catastrofă fundamentală, problema mai anodină a „cunoaşterii binelui
şi răului”, care, puţin câte puţin, s-a sexualizat în mod grosolan. Această deviere înspre
sexualitate a fost introdusă într-o perioadă relativ recentă, sub influenţa unui curent ascetic
pesimist care pare să fi venit din India şi care s-a răspândit într-o mare parte a Orientului
Apropiat înainte să ajungă în Occident. Ea se manifestă în orfism, în scrierile mileziene, în
sfârşit în platonism. Biserica n-ar fi făcut altceva decât să moştenească prin Sfântul Augustin
fobia sexuală a gnosticilor şi a manicheenilor. (pag.108)

literatura exegetică le atribuie lui Beelzeboul, pe care Vulgata l-a transformat în
Beelzeboub *310, dar care la origine, după Langton *311, ar proveni din ebraicul zebel şi ar
însemna „Prinţul spurcăciunii”. (pag.111)

Citaţi de Krappe, op. cit., p. 297. Pentru majoritatea primitivilor, căderea sau catastrofa
diluvială e provocată mai curând de-o poluare ginecologică decât de-o greşeală sexuală. Cf.
Metraux, Histoire du monde..., p. 517. Pentru membrii comunităţii Matakos, potopul şi
demiurgul lui, marele Python, e urmarea încălcării tabu-ului menstrual de către o femeie care
a lăsat să cadă câteva picături de sânge impur în apa unei fântâni. (pag.124)

E firesc aşadar ca aceste scheme axiomatice ale verticalizării să sensibilizeze şi să
valorifice pozitiv toate reprezentările verticalităţii, de la ascensiune la elevaţie. Aşa se explică
marea frecvenţă mitologică şi rituală a practicilor ascensionale *17; fie că e vorba de
durohana, urcuşul anevoios, din India vedică, sau de climax, scara inițiatică a cultului lui
Mithra, sau de scara ceremonială a tracilor, de scara care-ţi îngăduie să „dai ochii cu zeii” ,
cum ni se arată în Cartea morţilor din Egiptul antic, fie de scara de mesteacăn a şamanului
siberian. Toate aceste simboluri rituale sunt mijloace de-a atinge cerul. Şamanul, scrie Eliade
*18, în timp ce urcă treptele stâlpului, „întinde mâinile ca o pasăre aripile” — ceea ce denotă
vastul izomorfism între ascensiune şi aripă, pe care-l vom studia aci în câteva rânduri — şi,
ajuns în vârf, strigă: „Am atins cerul, sunt nemuritor” , marcând astfel pronunţat grija
fundamentală a acestei simbolizări verticalizante, înainte de orice scară înălţată contra
timpului şi a morţii. Această tradiţie a nemuririi ascensionale comună şamanismului
indonezian, tătar, amerindian şi egiptean o regăsim în imaginea mai familiară nouă a scării lui
Iacob *19. Trebuie notat că, atunci când are faimosul vis, acesta doarme pe un bethel, un loc
sus-pus. E aceeaşi scară pe care Mahomed vede înălţându-se sufletul celor drepţi şi pe care-o
regăsim atât în Paradisul lui Dante, „cel mai verticalizant dintre poeţi” *20, cât şi în înălţarea
mistică a lui St-Jean de la Croix, La Subida del Monte Carmelo. E o temă de altfel foarte
banală în mistica creştină: e anabathmon-ul cu şapte trepte de care vorbeşte Guillaume de
Saint-Thierry *21; după Hildegarde de Bingen, Honorius Augustodunensis, Adam de Saint130
Victor numeşte crucea lui Hristos „scara păcătoşilor” sau „scara divină” , iar Sfântul Bernard
descifrează printre rândurile Cântării Cântărilor o tehnica a
129
înălțării *22. Tradiţie consolidată la creştini de literatura pauliniană şi neoplatoniciană,
căci toate dualismele au opus verticalitatea spirituală platitudinii carnale sau căderii *23.
Poezia, în sfârşit, moşteneşte acest „complex al lui Iacob” . Baudouin *24 notează că această
temă e la Hugo în legătură directă cu supraeul şi se grupează într-o remarcabilă constelaţie cu
simbolismul vulturului, al împăratului şi cu ceea ce psihanalistul numeşte complexul
spectacular”. Les Burgraves manifestă o caracteristică scară a lui Iacob care trebuie alăturată
eşalonării din Ce que dit la bouche d'ombre, simboluri ale valorii morale care-l poartă în vârf
pe Dumnezeu *25. Bineînţeles, la acest manicheist care e marele poet romantic ascensiunea se
sprijină pe contrapunctul negativ al căderii. Bot, prăpastie, soare negru, mormânt, cloacă şi
labirint sunt negativele psihologice şi morale care scot în evidenţă eroismul ascensiunii.
Caracteristica tuturor acestor scări e că sunt cereşti, şi uneori cereşti chiar în sens propriu,
adică astronomice, cele şapte sau nouă trepte corespund planetelor, ultima, luminoasă şi aurie,
fiind consacrată soarelui. Cum foarte just a remarcat Eliade *26, „scara, înşiruirea de trepte,
figurează plastic ruptura de nivel care face posibilă trecerea de la un mod de a fi la altul” .
Ascensiunea constituie aşadar într-adevăr „călătoria în sine”, „călătoria imaginară cea mai
reală dintre toate” *27, pe care-o visează nostalgia înnăscută a verticalităţii pure, a dorinţei de
evadare într-un loc hiper sau supraceresc, şi nu e o întâmplare că Desoille a aşezat la baza
terapeuticii stărilor depresive meditaţia imaginară a simbolurilor ascensionale. (pag.130)

Creştinismul a rebotezat de fapt înălţimile închinându-le Sfântului arhanghel Mihail, iar
inflexiunea cor din rădăcina celtică e ambivalenţă şi trimite fie la piatra sacră, fie la corb.
Sfântul Mihail, învingătorul demonului acvatic al primejdiilor mării, mare spintecător de
balauri, e succesorul înaripat al uriaşului Gargantua *38. îl regăsim atât pe celebra peninsulă
franceză cât şi în Tarentaise, pe diverse piscuri din Savoia sau pe faimosul Monte Gargano des Pouilles, denumit şi Monte Sân Angelo. Prin intermediul „Kalkas-ului” grec, arhanghelul creştin n-ar fi decât un Apolo pre-grec şi pre-celtic. (pag.132)

Înălţare şi putere sunt de fapt sinonime. Fapt pe care-l putem constata, împreună
cu Eliade *75, în dialectele amerindiene: oki în irocheză înseamnă în acelaşi timp puternic şi
înălţat, iar waken din graiul Sioux, denumirea forţei supreme, trebuie comparat cu wakan din
graiul Dakota, care înseamnă „în sus”. La maori, la negrii akposo, la australienii din sud-vest,
la kulini, la andamani, la fuegieni, Puterea supremă poartă un nume care înseamnă Cel Foarte
înalt, Cel de Sus. Istoricii religiilor *76 insistă asupra remarcabilului caracter monoteist al
cultului ceresc, al cultului Celui de Sus. Numai cerul e divin, iar politeismul olimpian
urmează după solitarul Uranus. Marii zei ai antichităţii indo-europene — Dyaus, Zeus, Tir,
Jupiter, Varuna, Uranus, Ahura-Mazda — sunt stăpânii atotputernici ai cerului luminos.
Iehova de asemenea, ca şi zeul semitic Anu, ar fi un zeu al cerului *77. Doar un accident
gramatical a dus la feminizarea cerului la egipteni şi la indo-chinezi. La chinezi, Tien, cerul, e
în strânsă legătură cu întreaga constelaţie masculină a atotputerniciei şi, cu toate că Granet
*78 refuză să vadă în asta o transcendenţă, cerul are totuşi o structură foarte specifică,
noţiunea de verticalitate, de înalt, fiind la chinezi legată de noţiunea de puritate, de separare,
în sfârşit, la mongoli şi la uralo-altaici acelaşi cuvânt înseamnă cer şi Dumnezeu, după cum în
Upanișade brahmanul e numit cer *79. Piganiol *80 a analizat just psihologia zeilor cereşti ai
latinilor când a scris: „Uranienii, zei ai voinţei clare, sunt obiectul unei therapeia, li se dau
toate onorurile în aşteptarea unei binefaceri”. Elementul olimpian *81, septentrional, care
intră în constelaţie cu cultul luminii, al cerului, al focului purificator, e onorat pe înălţimile ale
căror semnificaţii ascensionale le-am analizat: Muntele Meru din India; Muntele Sumur al
uralo-altaicilor; Munţii Tabor, Gerizim, Golgota ai iudeilor şi ai creştinilor.
Frecventarea înălţimilor, procesul de gigantizare sau de divinizare pe care-l inspiră
orice altitudine şi orice ascensiune stau mărturie a ceea ce Bachelard numeşte cu discernământ
o atitudine de „contemplare monarhică” *82 legată pe de o parte de arhetipul lumina vizual,
pe de alta de arhetipul psiho-sociologic al dominaţiei suverane. „Contemplarea de pe
înălţimea piscurilor dă sentimentul unei stăpâniri imediate a universului”. (pag.137)

La
koryaci, popor fino-ugric, cerul e numit „Stăpânul de sus”, „Supraveghetorul”; la beltiri,
„Hanul preamilostiv”; la beltiri, „Şeful divin”.