“Libertatea de voinţă a persoanei” în înţelegerea filozofiei şi a teologiei

[esticul]

Părinţii Bisericii primesc deplin hotărârile Sinoadelor Ecumenice şi de aceea fac deosebirea dintre voinţa care este legată de fire (phýsis) şi alegerea deliberată (proaíresis), prin care oamenii îşi exercită opţiunea (epilogí). Adică, la Părinţi voinţa nu este libertatea aşa cum o definesc filozofii şi teologii filozofici contemporani. Ca să nu apară nici o confuzie şi răstălmăcire referitor la ceea ce vom spune în continuare, trebuie să atragem atenţia că, potrivit teologiei Bisericii noastre, nu există ipostas fără esenţă, nici esenţă fără ipostas, ci ipostasul-persoana se defineşte ca esenţă având însuşiri (idiómata). Astfel, energia-lucrarea este mişcare esenţială-fiinţială a firii, dar elementul activ (energón) este persoana.

Sfântul Ioan Damaschin se pronunţă astfel asupra acestui subiect: “una este energia-lucrarea (enérgeia) şi alta sursa energiei (energetikón), una este actul (enérgima) şi alta elementul activ (energón)”. Energia-lucrarea este “mişcarea activă şi esenţială-fiinţială a firii-naturii (phýsis)”. Sursa energiei este “firea-natura din care provine energia-lucrarea”. Actul este “rezultatul energiei”. Şi elementul activ este “utilizatorul energiei-lucrării, adică ipostasul”. De asemenea, Sfântul Ioan Damaschin defineşte voinţa, [obiectul] voit, [elemental] volitiv şi pe cel ce voieşte. Voinţa este “puterea simplă de a voi”. Vrere este “voirea de ceva anume”. Obiectul voit este “acel lucru care este obiect al voinţei”. În acest sens foloseşte un exemplu, ca să pună în lumină diferenţele. Simpla poftă de mâncare este voinţa, mişcarea spre a mânca este voirea, hrana este obiectul voit. Mai mult încă, volitiv este acel ceva care are putere volitivă, aşa cum este omul. Şi voitor este “cel care face uz de voinţă”. Ţinând seama de aceste principii teologice fundamentale, cunoaştem că voinţa este chemarea firii-naturii celei una şi comună Persoanelor Sfintei Treimi, dar voitori sunt toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, deopotrivă.

Astfel, voitor este Dumnezeul Treimic, voinţa se atribuie firii, însă firea dumnezeiască este de neconceput fără ipostasuri şi invers, [ipostasurile sunt de neconceput fără de fire]. Asta înseamnă următorul lucru: cauzalitatea Tatălui, faptul că El este cauza fiinţării Fiului şi a Duhului Sfânt, nu este acelaşi lucru cu voinţa, care este comună tuturor Persoanelor Sfintei Treimi, de vreme ce comună este firea şi energia. De asemenea, în om există voinţa firii şi alegerea deliberată, “adică opţiunea” între două lucruri diferite.

Astfel, există diferenţă între voinţă şi alegere în om. Însă, în Dumnezeu “pe de o parte vorbim despre voinţă, dar despre alegere nu vorbim, căci Dumnezeu nu deliberează [între bine şi rău]”. Nici nu putem spune că în sufletul lui Hristos există deliberare sau alegere, pentru că în El nu era neştiinţă, nici voinţă deliberatoare în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.

1. 3. Învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul despre libertate, voinţă şi alegere deliberată

Analizând subiectul libertăţii de voinţă şi alegere, mă voi mărgini la Sfântul Maxim Mărturisitorul, care, – el, cu deosebire – a formulat teologia acestei serioase probleme.

Pentru început, se cuvine să aratăm că Sfântul Maxim nu se referă la libertate în sensul în care o înţeleg teologii filozofici. În comentariile sale la scrierea Sfântului Dionisie Areopagitul “Despre numele divine” vorbeşte despre scopul Întrupării lui Hristos şi scrie: “căci fără să fi cunoscut nici un păcat şi fără a ieşi din cele [dumnezeieşti] ale Sale, pentru noi S-a făcut vrednic păcatului, fără de păcat fiind, ca să ne readucă la vechea libertate prin înfierea noastră întru El”. Este limpede că Părinţii nu se referă la “libertatea lui Dumnezeu de dumnezeirea Lui” prin “posibilitatea de a Se întrupa”, de vreme ce Hristos, devenit om, nu iese din dumnezeiasca Lui fire, nu iese “din ale Sale”. Adică, Sfinţii Părinţi nu definesc libertatea ca posibilitate de ieşire din dumnezeiasca fire, ci se referă la reîntoarcerea omului la vechea libertate, care este comuniunea lui cu Dumnezeu. Şi în alte locuri ale învăţăturii sale, Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre libertate nu însă ca drept sau posibilitate de alegere, ci ca nepăcătuire, ca libertate faţă de patimi.

Referindu-se la naşterea lui Hristos scrie: “la naşterea după firea omului fiind adus prin suflarea de viaţă, din care luând chipul (tokat’eikóna) ca om, acesta [chipul] a rămas inactiv, El având [ca Dumnezeu] libertate a nepăcătuirii şi neprihănită”. Naşterea lui Hristos ca om a fost liberă, fără de patimă, aleasă de El Însuşi şi curată. Mai mult încă, leagă libertatea omului de “frumuseţea cea fără de chip”. În altă parte vorbeşte despre faptul că rob este cel care optează pentru patimi, câtă vreme lupta pentru virtute înseamnă “libertate a sufletului”. Sfântul Maxim nu se referă la libertate, ci vorbeşte despre alegere, însă consideră că alegerea nu este voinţă, care este o dispoziţie a firii, ci este dispoziţie deliberatoare asupra lucrurilor depind de noi, cu alte cuvinte alegerea este un amalgam de dispoziţie, deliberare şi judecată.

Scrie: “alegerea, în cele ce ne privesc pe noi [oamenii], este dispoziţie deliberatoare”, “alegerea merge împreună cu dispoziţia, cu deliberarea şi cu judecata”, “aşadar, voinţa nu este o voinţă deliberatoare”. De asemenea, vorbeşte despre faptul că Hristos prin îndumnezeirea firii omeneşti, care a avut loc odată cu zămislirea Sa, a dus alegerea umană la starea de neschimbabilitate, la statornicie, lucru pe care îl trăiesc şi Sfinţii în Hristos. Prin urmare, în învăţătura patristică, din câte cunosc eu, nu găsim expresiile “libertatea voinţei” sau “libera voinţă a persoanei”, pentru că voinţa este o dispoziţie a firii, câtă vreme alegerea este legată de persoana-ipostas, iar acest lucru la Părinţi este explicat altfel decât în filozofia contemporană. Şi, oricum ar fi, învăţătura patristică despre libertate şi alegere deliberată nu se poate corela cu libertatea aşa cum este ea caracterizată de filozofia contemporană şi de acea teologie contemporană care are o abordare filozofică. Va trebui să vedem pe scurt cum se reflectă toate acestea în triadologie, hristologie şi antropologie, potrivit învăţăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, care s-a luptat mult pentru aceste înţelesuri teologice. În introducere trebuie să atragem atenţia că există multe pasaje ale Sfântului Maxim Mărturisitorul care se referă la relaţiile dintre ipostas, fire şi energie, însă aici vom face doar o trecere în revistă [a elementelor fundamentale]. Theodosie, Episcopul Cezareii Vitiniei, între altele, afirmă că trebuie să vorbim despre “o singură energie-lucrare ipostatică a lui Hristos”, adică lega energia-lucrarea cu ipostasul. Însă, Sfântul Maxim i-a răspuns că o asemenea poziţie “aparţine doar ereticilor închinători la mulţi zei”. Energia-lucrarea este a firii şi nu a ipostasului.

Dacă energiile-lucrările ipostatice s-ar atribui Persoanelor Sfintei Treimi, atunci fericita dumnezeire ar avea patru energii-lucrări, adică trei energii pe care le împart Persoanele Sfintei Treimi între Ele şi o energie e firii care manifestă comuniunea după fire a celor Ipostasuri. Cine afirmă o asemenea părere suferă de boala tetrateismului [patru dumnezei]. Însă, potrivit Sfântului Maxim, Părinţii învaţă în acest chip: “orice energie-lucrare este a firii, iar nu a ipostasului”. Se înţelege că tot astfel ne referim şi la voinţa după fire, iar nu după ipostas.

După această observaţie introductivă să cercetăm subiectul voinţei în triadologie. Persoanele Sfintei Treimi nu au libertate personală sau libertate ipostatică, pentru că, dacă ar fi aşa, atunci fiecare Persoană ar avea voinţa ei proprie, libertatea ei proprie, lucru care ar scinda unitatea Persoanelor Sfintei Treimi. A atribui voinţa persoanei pentru a asigura “libertatea persoanei” duce la apariţia triteismului în Sfânta Treime. Sfântul Maxim, referindu-se la Sfânta Treime, în chip limpede atribuie voinţa firii, iar nu persoanei. Scrie că el i-ar întreba bucuros pe monoteliţi dacă Dumnezeu şi Tatăl tuturor voieşte, pentru că este Tată sau pentru că este Dumnezeu, cu alte cuvinte, dacă voinţa Lui este legată de Persoana Tatălui sau de dumnezeirea Lui. Dacă voieşte, pentru că este Tată, atunci va fi una voinţa Tatălui şi alta voinţa Fiului, pentru că sunt diferite Persoanele. Dacă însă voieşte, pentru că este Dumnezeu, atunci şi Fiul, şi Duhul Sfânt fiind Dumnezeu, înseamnă că voinţa este a firii-naturii, adică este voinţă firească-naturală. Dumnezeu este treimic, este trei Persoane –Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt – Care au o fire-natură, o energie-lucrare, o voinţă, o slavă, o împărăţire. Filozofia şi teologia personalistă cade în cursa confundării firii şi necesităţii, pentru aceasta trebuie să evităm a atribui voinţa persoanei şi să evităm a considera că Fiul este născut din voinţa Tatălui “în libertate”, şi, de asemenea, că Duhul Sfânt purcede prin voinţa lui Dumnezeu Tatăl. Aceste afirmaţii conduc la arianism. Sfântul Maxim, însă, din nou concluzionează foarte limpede. Scrie că naşterea Fiului din Tatăl este “mai presus de voinţă”, adică voinţa nu mijloceşte între Tată şi Fiu, nici voinţa Tatălui nu poate fi concepută ca existând înaintea Fiului, pentru că Tatăl nu a preexistat Fiului.

[esticul]

Pentru că Tatăl şi Fiul au avut “deodată fiinţă”, de aceea şi au o voinţă, “simplă şi nedespărţită”, precum au o esenţă şi o fire. Faptul că Tatăl naşte pe Fiul din esenţa-fiinţa Sa nu implică necesitatea şi lipsa de libertate, pentru că este de neconceput a atribui vreo necesitate firii necreate. Sfântul Maxim Mărturisitorul observă că, dacă ceea ce este al firii ar fi supus constrângerii şi, ştiind că Dumnezeu este după fire Dumnezeu, după fire Bun şi după fire Creator, ar însemna că Dumnezeu ar fi şi după necesitate Dumnezeu şi Bun şi Creator, lucru care este hulitor, chiar şi să îl gândească cineva.

Pentru că: “cine este cel care impune necesitatea”? Trimite aşadar la pasajul din Sfântul Chiril al Alexandriei: “Nimic involuntar nu există în firea cea înţelegătoare-noetică”. Identificarea dintre fire şi necesitate, în afară de arieni – care au recurs la ea pentru a demonstra caracterul creat al lui Dumnezeu Cuvântul prin naşterea Lui din voinţa lui Dumnezeu Tatăl – a fost folosită şi de antiohienii filonestorieni, precum, de pildă, Theodorit al Cirului, care urmărea să demonstreze imposibilitatea unirii ipostatice a firii dumnezeieşti şi a firii omeneşti în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul.

Propunerea opusă, venită din partea nestorienilor, ca soluţie pentru unirea dumnezeirii şi omenităţii în Hristos a fost “contextul”, adică unirea prin relaţionare a două ipostasuri diferite, al omului şi al lui Dumnezeu, care salva în concepţia lor libertatea lui Dumnezeu Cuvântul de o unire forţată, înţelegere care conduce la concluzia că Întruparea reală a lui Dumnezeu Cuvântul este imposibilă. Însă, teologia ortodoxă nu cade în asemenea înşelări, pentru că ea învaţă că voinţa este dispoziţie a firii-naturii, iar nu a persoanei.

Să trecem în revistă subiectul voinţei în cadrul antropologiei.

Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Mulţi Părinţi definesc termenul de “chip” ca partea noetică-înţelegătoare şi liberul arbitru, acesta din urmă fiind “mişcarea de-sine-stăpânitoare a voinţei”. Cu toate acestea, Adam şi Eva aveau posibilitatea opţiunii [între bine şi rău]. Primul cuplu nu atinsese desăvârşirea, ci trebuia să ajungă la aceasta, erau nedesăvârşiţi [gr. νήπιος, cel care nu se poate exprima prin cuvânt] şi trebuia să se desăvârşească, pentru că firea-natura lor era încă nedesăvârşită.

Prin urmare, şi la om voinţa este dispoziţie a firii, este voinţă a firii şi nu ipostatică, nu prin voinţă se exercită opţiunea, ci prin alegerea deliberată. Schema procesului volitiv, aşa cum o predă Sfântul Maxim Mărturisitorul şi aşa cum am văzut şi mai înainte este următoarea: voinţă – deliberare – părere – alegere. “Voirea este adică voinţă a firii, putere volitivă care aparţine după fire ipostasului”. “Alegerea cu privire la acestea se face după judecată, deliberarea are loc înainte de judecată”. Spunând însă că voinţa este a firii-naturii, nu ignorăm faptul că definim ipostasul ca esenţă caracterizată de anumite însuşiri, prin urmare nu se poate vorbi despre prioritatea firii asupra persoanei, nici despre prioritatea persoanei asupra firii.

Părinţii deosebesc între “voire” şi “felul voirii”, de aceea nu trebuie să facem confuzie între voinţă, care este a firii, şi felul cum se exprimă voinţa, care aparţine persoanei. Sfântul Maxim scrie că „nu e totuna voirea şi felul voirii”, precum nu este totuna „vederea şi felul vederii”. A voi şi a vedea ţine de fire şi există în toate fiinţările de aceeaşi fire şi de acelaşi gen, dar „felul voirii”, precum şi „felul vederii”, adică să vrea cineva să păşească sau să nu vrea, să privească în fiecare direcţie „este mod al folosirii voirii şi vederii”. Cu alte cuvinte, acest „cum al voirii” este o „însuşire a celui care se foloseşte” [de voinţă], care îl diferenţiază de alţii şi este ceea ce în mod curent se numeşte diferenţă.

Prin urmare, nu se poate face confuzie între „a voi”, care este al firii, şi „felul voirii”, care este o însuşire a celui care se foloseşte de voinţă. Aceasta este tăietura de aur între esenţialism şi personalism şi arată că învăţătura patristică evită atât esenţialismul scolastic, cât şi personalismul filozofic.

Să vedem acum felul cum este înţeleasă voinţa în hristologie.

Hristos, prin Întruparea Sa, şi-a asumat întreaga fire omenească, a unit-o cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său, a îndumnezeit-o. Pentru noi S-a făcut om, El, Care este „Făcătorul omului”, şi „pentru noi în chip vădit a izbândit neschimbabilitatea alegerii [deliberate], căci El este Creatorul neschimbabilităţii”.

Astfel, „omenitatea lui Dumnezeu” (a lui Hristos) „nu este mişcată de alegerea deliberatoare ca în cazul nostru”, care discernem între posibilităţi antitetice de alegere prin cercetare şi judecată, aşa încât „[Hristos] să nu fie socotit schimbător conform alegerii deliberatoare a firii [omeneşti]”.

Dar, după ce a primit existenţa, îndată după unirea cu Dumnezeu Cuvântul, omenitatea noastră „a dobândit mişcarea, adică voinţa firii potrivit chemării, fără îndoieli şi schimbări”.

Prin urmare, Hristos nu a fost mişcat de alegerea deliberată. Oamenii, ca unii ce sunt nedesăvârşiţi, prin naşterea lor îşi exercită alegerea deliberată, pentru că ei se pot mişca către cele două, fie „către cele bune”, fie „către cele rele”. Însă această posibilitate a opţiunii – a alegerii deliberate – încetează să existe la Sfinţi, care se unesc cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului Lui, după ce dobândesc neschimbabilitatea alegerii deliberate, potrivit cuvântului Apostolului Pavel: „dragostea nu cade niciodată” (I Cor. 13, 8). În Împărăţia lui Dumnezeu nu va exista posibilitatea alegerii, Sfinţii vor avea în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate, de vreme ce nu vor exista în Împărăţie situaţii contradictorii.

Prin urmare, Persoanele Sfintei Treimi nu au o libertate aşa cum o înţeleg teologii filozofici. Hristos Dumnezeu-Omul nu are posibilitate opţiunii, adică voinţă deliberatoare, de vreme ce are neschimbabilitatea alegerii. Omul, în starea de cădere, are posibilitatea alegerii deliberate, dar când ajunge la îndumnezeire dobândeşte în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate şi este condus prin nevoinţa în Hristos şi prin viaţa liturgică de la voinţa deliberatoare la voinţa cea după fire.

Astfel, libertatea voinţei şi libertatea persoanei – pe care teologii de azi o elogiază în mod exagerat – ca element deopotrivă al lui Dumnezeu şi al omului, ca expresie şi însuşire definitorie a omului şi care constituie desăvârşirea lui, constituie o opinie inadmisibilă din punct de vedere teologic. Libertatea nu este a ipostasului, ci a firii. Acest lucru are o mare însemnătate, pentru că astfel se manifestă creaţia bună foarte a lui Dumnezeu.

Dimpotrivă, persoana este acea care folosind rău libertatea de-Dumnezeu-dăruită a firii sfârşeşte în păcat. Prin urmare, „persoana nu depăşeşte prin libertate necesitatea firii”, ci, dimpotrivă, fiecare om prin energia-lucrarea dumnezeiescului Har şi cu împreună-lucrarea lui prin voinţa firească, poate fi condus dincolo de limitele firii sale şi poate ajunge la îndumnezeire. Dimpotrivă, persoana, dacă nu îşi foloseşte bine liberul arbitru, sfârşeşte prin a fi încătuşată de păcat şi îşi înrobeşte firea patimilor. Aşadar, a se atribui firii necesitatea dovedeşte ignorarea textelor patristice sau distorsionarea lor ermineutică cu scopul de a ajunge la concluziile personaliste dorite.

1. 4. Urmările personalismului în viaţa bisericească

Trebuie să atragem atenţia asupra unui lucru foarte însemnat şi vrednic de atenţia noastră, care are legătură cu aşa-numita teologie postpatristică a libertăţii persoanei. Transferarea respectivei păreri triadologice personaliste în antropologia creştină de azi prin mult discutata „libertate a persoanei”, care, desigur, este promovată şi ca o însuşire fundamentală a Răsăritului ortodox în opoziţie cu esenţialismul Apusului creştin are unele urmări concrete, precum frecventa critică a ascezei ortodoxe ca fiind, chipurile!, opusă „libertăţii persoanei”. Însă întotdeauna o părere dogmatică eronată conduce la felurite abateri ermineutice care au urmare în viaţa bisericească şi în modul în care trăieşte creştinul ca mădular al Bisericii. Vom sublinia anumite deformări de înţelegere a vieţii bisericeşti care apar la aceia care vorbesc despre aşa-numita libertate a voinţei sau despre libertatea persoanei.

[esticul]

În primul rând, rânduiala bisericească a lucrurilor este interpretată şi înţeleasă din perspectiva teoriei libertăţii persoanei şi a dragostei, aşa cum au fost ele interpretate de Aleksei Homiakov şi de Afanasiev. Potrivit acestor teorii, în viaţa bisericească are mare importanţă trăirea libertăţii şi a dragostei, independent de premisele canonice pe care le-au aşezat Părinţii Sinoadelor Locale şi Ecumenice.

Astfel, viaţa bisericească este judecată prin formulări precum "democraţie ascetică", pentru a lovi în structurile ierarhice ale Bisericii şi pentru a le judeca drept opresive şi improprii în comparaţie cu acelea ale vechii Biserici, care avea o atitudine "democratică". În continuare este folosită această poziţie dogmatică eronată la nivelul teologiei, introducând diferite opinii umaniste şi protestante despre împărtăşirea de harismele Duhului Sfânt independent de premisele teologice şi canonice, ca şi cum viaţa duhovnicească ar fi o "democraţie de tip necreatâ", în care toţi se desfătează de darurile Sfântului Duh fără nici un fel de premise. Este neîndoielnic că pornind de la asemenea principii, sunt lovite şi deformate opere patristice, precum scrierile areopagitice, care au fost tâlcuite de Sfântul Maxim Mărturisitorul şi de Sfântul Grigorie Palama, susţinând că, chipurile!, acestea reflectă structuri eclesiale rigide, exploatate şi speculate de către cler.

În al doilea rând, învăţătura despre nevoinţă a isihasmului este criticată, pentru că ar reflecta logica mântuirii individuale, care nu are referire directă la "ontologia persoanei", adică la "a exista liber în relaţie", ci în perspectiva unei curăţiri individuale de patimi fără referire la aproapele, relaţie care constituie condiţie preliminară a "existenţei ca persoană".

Astfel, se scindează unitatea dintre Tainele Bisericii şi viaţa de nevoinţă, care în fapt este viaţa evanghelică, adică ţinerea poruncilor lui Hristos, este contestată direct sau indirect teologia ascetică a Părinţilor Capadocieni ca fiind origenistă şi neoplatonică, dar sunt pervertite în chip viclean învăţătura Sfântului Simeon Noul Theolog şi aceea a Sfântului Grigorie Palama ca fiind "spiritualiste".

În al treilea rând, evlavia bisericească şi ascetică, lăudată de Părinţii nevoitori, este condamnată de reprezentanţii teoriei "libertăţii persoanei" ca pietism şi moralism occidental lipsit de libertate, dar şi ca "sacralizare a trăirii bisericeşti".

Astfel, se observă următorul fenomen: se judecă şi se surpă conţinutul "Filocaliei Sfinţilor Părinţi Neptici", pentru că, chipurile!, reprezintă o "ecleziologie terapeutică", care a înlăturat "ecleziologia euharistică" a primei Biserici!

În al patrulea rând, ascultarea faţă de Părintele Duhovnicesc este judecată drept o mutilare a "libertăţii persoanei", drept o deposedare de răspunderea existenţială, "a lui a exista în mod liber", a celui care se spovedeşte şi o transferare a acestei "răspunderi personale" către Părintele Duhovnicesc.

Desigur, nu trecem cu vederea diferitele greşeli care se fac sub acest aspect, fie de către Părinţii Duhovniceşti, fie de către fiii duhovniceşti, dar nu este posibil ca din pricina unor asemenea greşeli să fie abătut mersul omului de la robie către libertatea fiilor lui Dumnezeu.

Prin urmare, teoria eronată despre "libertatea voinţei" şi a "libertăţii persoanei" şi despre legătura dintre voinţă şi persoană, are urmări însemnate în spaţiul bisericesc. Prin asemenea teorii este surpată viaţa Bisericii şi premisele sfinţirii şi, în fapt, este răstălmăcit însuşi Sfântul Maxim Mărturisitorul, care vorbeşte despre filosophia practică, contemplarea naturală şi teologia mistică, dar şi alţi Sfinţi Părinţi care vorbesc despre curăţire, luminare şi îndumnezeire.

Prin urmare, nu se poate vorbi despre voinţa liberă a persoanei din punct de vedere teologic, pentru că voinţa este o însuşirii a firii-naturii şi nu a persoanei, câtă vreme opţiunea este realizată de om prin alegerea deliberată, care vădeşte nedesăvârşirea firii, însă Sfinţii dobândesc în Hristos neschimbabilitatea alegerii deliberate. Învăţătura despre ontologia persoanei şi libertatea persoanei care urmăreşte să evite chipurile! necesitatea firii-naturii nu este altceva decât personalism de provenienţă occidentală, o "deformare" în teologia contemporană, este chintesenţa aşa-numitei "teologii postpatristice".

Observaţie: Trimiterile bibliografice ale acestui text vor fi menţionate într-o carte pe această temă a autorului, care urmează să fie publicată în curând.

Surse: Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 1, 7.
Orthódoxos Týpos, 5 octombrie 2012, nr. 1944, pp. 6, 7.
romfea.gr

"În Dumnezeul Treimic, există o comuniune prin natura, nu o comuniune a Persoanelor, de vreme ce Persoanele au, de asemenea, proprietătile lor ipostatice incomunicabile."

ÎPS Mitropolit de Nafpaktos şi Agios Vlasios, kir Ierotheos Vlachos

Sursa: orthochristian.com/90896.html

FILOZOF (lb. greacă) - iubitor de întuneric

FILOSOF (lb. greacă) - iubitor de înțelepciune

"Catalogul Sfinților şi Drepților din Biserica Ortodoxă - cu etimologii și derivate/ Preot iconom stavrofor Nicolae N. Barbu, Diacon Nicolae-George N. Barbu - Bucureşti: Curtea Veche, 2009; pag. 100"

În prealabil postat de esticul

, pentru că în El nu era neştiinţă, nici voinţă deliberatoare în urma unirii firii umane cu firea divină în Ipostasul Cuvântului.

Deci așa ceva. Nu am citit în viața mea o inepție mai mare ca asta. Ati transformat Cuvântul creator al lui Dumnezeu intr un semizeu. Prima data cand am citit am ras cu lacrimi si dupa mi am dat seama cât de mare este hula. În VT Cuvântul poartă denumirea de Domnul cu D mare pentru că este atât de important. Dacă Dumnezeu este sfânt apăi Cuvântul Său este extrem de sfant si de prețios. Este protejat de Tatăl și de Focul Său, nimeni nu are voie să vadă sau să atingă Cuvântul Său creator. Dacă ar fi să L descriu as spune atât: esența vieții. Deci... e de rău, de foarte rău.

[catalin2]

În prealabil postat de MGTOW4life

Deci așa ceva. Nu am citit în viața mea o inepție mai mare ca asta. Ati transformat Cuvântul creator al lui Dumnezeu intr un semizeu. Prima data cand am citit am ras cu lacrimi si dupa mi am dat seama cât de mare este hula. În VT Cuvântul poartă denumirea de Domnul cu D mare pentru că este atât de important. Dacă Dumnezeu este sfânt apăi Cuvântul Său este extrem de sfant si de prețios. Este protejat de Tatăl și de Focul Său, nimeni nu are voie să vadă sau să atingă Cuvântul Său creator. Dacă ar fi să L descriu as spune atât: esența vieții. Deci... e de rău, de foarte rău.

Si de ce crezi ca ne intereseaza pe noi ce conceptii are secta ta? Din cate inteleg tu sustii erezia ariana, sa fii sanatos si du-te pe un forum al sectei tale.

Când nu aveti argumente să dezbateti ce susțineti nu este demn să sustrageti atenția de la subiect prin diverse tertipuri ad hominem.

Te rog frumos luminează mă să înțeleg si eu cum ați ajuns la o asemenea concluzie si anume citez "Cuvântul lui Dumnezeu este un ipostas în care se unesc firea umană și cea divină " ?

Termenul "ipostas" fiind explicat de Atanasie cel Mare " afirmând într-o epistolă scrisă după 35 ani de la Sinodul I Ecumenic, că ipostasul este „substanţă” şi nu înseamnă alt lucru decât fiinţa însăşi."

Apropo de arianism. Ăștia alți bătuți în cap (am studiat si eu să văd care e treaba ca na sunt acuzat că susțin nu stiu ce desi eu susțin logica). Ăștia susțineau,* fii atent că Isus ar fi fost creat de Tatăl înainte de întemeierea lumii, ca un fel de ființa divină~fiu(nebunie curată). Deci războiul dintre trinitarieni si arieni s ă axat pe omul Isus si s ă omis ce era mai important Cuvântul lui Dumnezeu pe care l au interpretat ca pe o metaforă. Si de aici se discută dacă avea fire divină (dumnezeiască), născută nu făcută (noaptea minții) . Deci iti dai seamă ăștia cred că au evadat de la vreun ospiciu si au zis sa facă teologie.

Sa explic mai clar ce am vrut să spun în mesajul anterior.

Cuvântul lui Dumnezeu în concepția lor filozofică era(este) văzut că o ființa în care se află o natură umană și una divină în momentul concepției eventual al nașterii. Divergențele pe care arienii si trinitarienii le aveau avea legatura cu natura divină. Arienii spuneau că e creată iar trinitarieni ca e născută. Adică la arieni era un fel de semizeu creat de Tatăl* iar de partea cealaltă un semizeu născut din Tatăl. Si de aici se va ajunge la lupta cu monofizismul. De ce? Pentru ca ei vorbeau de firi(naturi) in loc sa vorbeasca de fiinte(existente care au o comuniune între ele dar nu își împart natura). Asta e greseala = SEMIZEU. Cam asta e în mare ca sa inteleaga tot omul.


Acum acestea fiind spuse o să explic si ce înțeleg eu prin Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu este exact asta Cuvântul creator, vibrația prin care Dumnezeu vorbește, baza Lui, rădăcina,este structura pe care se bazează Dumnezeirea. Este mai presus de capacitatea noastră de înțelegere. Cuvântul este vița iar Tatăl este lucratorul, este condiționarea existenței si plinatatii lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu este un tot, adică Cuvânt- vița , Tatăl - viticultorul, Duhul (focul, lumina )- uneltele viticultorului, iar împreună sunt Dumnezeu nu separat.